Bibliothèque du MAUSS. Notes de lectures (n° 31, 1er sem. 2008)

Les notes de lecture de la Revue du Mauss parues au cours des trois dernières années. Ci-après les « notes » du n° 31 (« L’homme est-il un animal sympathique ? (Le contr’Hobbes) »).

Recensions

- Irène Théry, La distinction des sexes , Odile Jacob, 2007, 676 p.
(par Philippe Chanial)

« La division par sexe est une division fondamentale, qui a grevé de son poids toutes les sociétés à un degré que nous ne soupçonnons pas. Notre sociologie, sur ce point, est très inférieure à ce qu’elle devrait être (...) Nous n’avons fait que la sociologie des hommes et non pas la sociologie des femmes, ou des deux sexes ».



Ce court passage du texte fameux de Mauss sur « La cohésion sociale des sociétés polysegmentaires » (1931) est longtemps passé inaperçu. On doit à Irène Théry non seulement de l’avoir exhumé mais d’y avoir adossé, dans cet ouvrage, une imposante réflexion sur la distinction/masculin en sciences sociales. Nous ne saurions prétendre ici présenter l’ensemble de cet ouvrage, sur lequel il nous faudra revenir tant au-delà de son objet, la distinction des sexes, il apporte une contribution singulière et passionnante à une sociologie générale de la relation humaine. Nous ne l’évoquerons ici, et trop succinctement, qu’au regard de son apport aux « études maussiennes ».

Pour Irène Théry, Mauss nous aurait en effet indiqué un « chemin de déprise », rompant frontalement tout autant avec la conception occidentale de l’homme et de la femme comme « catégories universelles », ancrées dans la nature humaine que, rétrospectivement, avec la démarche « déconstructionniste » contemporaine dénonçant « l’artefact du « sexe » social au nom de l’authenticité du moi et des minorités opprimées par la grande conjuration des mâles ». Car, et peu d’ouvrage l’ont montré avec autant de force, la pensée de Mauss est une pensée fondamentalement relationnelle. Dans ce cadre, le sexe est pleinement un fait social, donc institutionnel, au sens où il noue un type de lien, spécifiquement sexué, présent dans toutes sociétés. Même dans celles, primitives, que les sociologues et anthropologues de son temps assignaient à l’indifférenciation, sur le modèle notamment de la « promiscuité sexuelle des sauvages ». « Nous sommes tous partis, confessait Mauss, d’une idée un peu romantique de la souche originaire des sociétés : l’amorphisme complet de la horde, puis du clan ; les communismes qui en découlent ». Or, comme il ne cesse de le rappeler, la « division par sexe » y est plus prégnante, plus développée et plus valorisée que dans aucune autre forme de société. Ce fait ethnographique négligée ou mal interprété est ainsi le signe que « quelque chose d’absolument fondamental dans le lien social lui-même n’a pas été compris ».

Le terme de « division par sexe » est pour Irène Théry d’une profonde valeur heuristique et permet de lever cette incompréhension. Certes Durkheim parlait déjà de division sociale des sexes et non de différence naturelle. Néanmoins, rappelle l’auteur, la « division sociale spécifiquement sexuée » sur laquelle le neveu met l’accent n’a rien à voir avec cette division minimale du travail selon « les organes sexuels » étudiée par l’oncle. En effet, diviser par sexe n’est pas la même chose que diviser les sexes. Le coup de force de Mauss - connu pour avoir l’un des premiers souligné la dimension éminemment sociale du corps - consiste ainsi pour l’auteur à ne pas naturaliser la question des sexes en la « sexualisant », à mettre l’accent sur les « attributions » et non sur les « attributs », sur les relations et non les propriétés, les manières d’agir communes et non les identités spécifiques. De ce point de vue, il n’y a pas « d’exception sexuelle à la vie sociale ». Ou pour le dire autrement, quelle que soit la beauté du tableau de Courbet, « le sexe n’est pas à l’origine du monde ».

Sur le modèle de la division par âge, par génération ou par clan, le sexe n’est pas pour Mauss l’objet de la division, mais son moyen ou son critère. La division par sexes ne consiste pas à différencier un « donné biologique de base » en deux-sous ensembles, mais à attribuer des statuts de sexe, entièrement relatifs et relationnels. Bref, selon Irène Théry, « ce qui a un genre, ce ne sont pas les individus mais les relations sociales elles-mêmes ». S’ouvre de la sorte une perspective sociologique profondément originale dont l’objet n’est autre que la mise en valeur de la pluralité des relations médiatisées par la distinction de sexe dans l’organisation de la vie sociale. Ainsi, « être une femme », selon Mauss, n’est en en aucun cas réductible au seul fait d’être une mère ou une épouse. C’est tout aussi bien être une sœur, une initiée, une prêtresse, une ordonnatrice de vendetta, une ancêtre etc. Bref toute relation sociale, et pas seulement les relations de parenté quelles qu’en soient par ailleurs l’importance, peut être divisée par sexe et se combiner avec d’autres divisions. Et ce sont ces combinaisons d’une extrême subtilité qui constituent les « totalités sociales » vivantes, la « vannerie » de ces tissus dynamiques de relations et de statuts qui constituent l’objet même de l’anthropologie.

Que dévoile alors cette découverte de Mauss ? Un fait bien plus général, qui dépasse la question des sexes. Cette nécessité de la division qui seule rend possible des solidarités différenciées, et donc ouvre à l’échange entre partenaires reconnus d’une vie commune, noue entre eux des systèmes d’attentes mutuels instituées. Cette nécessité de la différenciation qui, paradoxalement, fait société en liant ces sous-groupes par des alliances, des prestations réciproques et des services mutuels. Ou pour le dire dans nos propres termes, les conditions sociales mêmes, éminemment variables, de l’universalité du don.

Pour autant cette démonstration de l’universalité – voire de sa nécessité anthropologique et sociologique - de la distinction des sexes n’élude en aucun cas la question du pouvoir, de la hiérarchie ou de l’égalité entre les sexes. Elle invite simplement à refouler cette « pulsion de généralité », au sens de Wittgenstein, à renoncer, dans le prolongement des travaux de Mary Douglas, « à la tentation de l’explication unique d’un prétendu fait unique nommé sans plus de précision « la domination masculine ». Ce qu’une anthropologie comparative peut ainsi montrer, dans la perspective dumontienne que l’auteur adopte, c’est que la hiérarchie – au sens de l’englobement de la valeur contraire – n’est pas réductible à l’inégalité ou à la domination. C’est davantage le principe même d’organisation des sociétés traditionnelles holistes, pour lesquelles la valeur suprême est accordée non à l’individu mais à la totalité sociale. Dans de telles configurations, la hiérarchie sexuée s’inscrit dans une hiérarchie complexe de statuts, de fonctions et de rôles sociaux. Cela permet de comprendre à la fois l’englobement si fréquent de la valeur accordée au féminin dans la valeur supérieure du masculin mais aussi les retournements qui s’y produisent. Et ainsi « rendre justice à ce que fut réellement la complexité de la condition des femmes du passé, sa diversité à l’intérieur d’une société et plus encore d’une société à une autre ». Car, poursuit l’auteur, « si l’on prétend que tout est domination, alors rien ne l’est » et on n’est plus capable de nommer et de combattre le véritable assujettissement des femmes lorsqu’il existe.

Dans le contexte contemporain, la question des sexes suppose une autre hiérarchie : c’est désormais l’Individu, idéalement et asocial qui contient à lui-même l’humanité. Toute la difficulté consiste alors à articuler la tension entre cette figure de l’individu idéal clos sur lui-même et l’individu réel pris dans les liens de l’interdépendance sociale. Cette tension, rappelle Irène Théry, s’est tout d’abord exprimée par l’englobement du holisme sexué dans l’individualisme asexué, dont le symbole était le couple marié à partir duquel toute la société était censée s’organiser. Cette sexualisation proprement moderne de la distinction des sexes, pouvait ainsi placer la femme en position subordonnée dés lors qu’elle était considérée comme plus sexualisée que l’homme. Mais en même temps pouvait-elle prétendre être référée, comme tout être humain à la valeur supérieure d’ « Individu ». Rousseau ne suggérait-il pas dans l’Emile qu’ « en tout ce qui n’est pas le sexe, la femme est homme ». Or cette tension entre hiérarchie et égalité créa dés l’origine ce conflit proprement démocratique qui fraya la voie, non sans obstacles, vers l’égalité des sexes jusqu’à faire imploser le « tout » qu’était le couple conjugal du Code civil.

Il s’agit donc aujourd’hui de prendre toute la mesure de cette révolution sociale et anthropologique qui se produit lorsque le principe de mixité du monde social remplace celui du « grand partage » entre un monde masculin et féminin. Et pour l’auteur, seule une approche relationnelle peut nous permettre d’y faire face, sans basculer dans un nouveau naturalisme ou d’un subjectivisme des identités, et d’accueillir sereinement les configurations inédites d’union et de parenté que se font jour. Et de faire face en même temps à l’énigme de notre condition sexuée commune, qui nous fait être d’un sexe sans être jamais enfermé dans son sexe.

- Robert Reich, Supercapitalisme. Le choc entre le système économique émergent et la démocratie (New York, Random House, 2007). Traduction française : Paris, Vuibert, 2008.
(par Jérôme Maucourant et Véronique Taquin)

« Supercapitalisme » ou démocratie ?

L’enjeu politique de la réflexion de Robert Reich sur la nouvelle forme que prend le capitalisme est considérable : il s’agit de mettre en évidence l’opposition entre la démocratie et cette nouvelle forme, baptisée « supercapitalisme ». Nouveau pamphlet d’une gauche radicale soulageant son indignation dans une rhétorique enflammée ? Pas du tout : l’auteur est un ancien secrétaire d’Etat de Clinton, sobre dans l’écriture et plus que modeste dans l’imagination des solutions, modération qui fait tout l’intérêt de l’analyse, quoi qu’on pense des solutions.

Vie et mort du « capitalisme démocratique »

L’analyse de Reich est claire. La démocratie politique, qui requiert un souci du bien commun, ne résiste pas à l’évolution économique que nous connaissons depuis le milieu des années 1970. Selon Reich, le système économique antérieur, qui prospéra des années 1950 jusque vers 1975 [1], était compatible avec le principe même de la démocratie politique et favorisa grandement la démocratie sociale, si l’on entend par là une meilleure prise en compte des intérêts et des exigences des citoyens à l’intérieur de la logique économique. Autrement dit, l’époque du « capitalisme de parties prenantes  » permettait de « marier l’économie et la politique  » [2], ce qui signifie qu’il n’y avait pas de contradiction insoluble, à l’époque, au niveau le plus général de la structure sociale, entre la fonction économique et la fonction politique, les firmes étant de fait des complexes politico-économiques intégrant à leur propre niveau une contrainte sociale.

Fortement influencé par la problématique de John Kenneth Galbraith, Reich rappelle que cet auteur avait bien compris, dès 1952, le rôle du « pouvoir compensateur » qui, en s’imposant aux grandes firmes, « renforce la capacité de l’économie à l’autorégulation autonome et réduit la quantité de contrôle global ou de planification étatique nécessaire ou recherchée  ». Cet autoréglage politico-économique était possible parce que les firmes pouvaient redistribuer largement les gains de productivité et les rétrocéder à des acteurs autres que les actionnaires ou les consommateurs. Le « capitalisme démocratique américain  » (p. 51), mort à la fin des années 1970, découlait ainsi d’une relative émancipation des firmes par rapport aux contraintes habituelles du capitalisme : le marché des biens et le marché du capital.

S’inspirant encore de Galbraith, dans une veine que les marxistes orthodoxes d’autrefois n’auraient pas désavouée, Reich affirme que ce contrôle des firmes sur leurs débouchés ou leur source de financement résultait essentiellement d’une certaine configuration de la technique et de l’organisation. Ce sont, en effet, les économies d’échelle, découlant de la montée en puissance de la production de masse, qui donnaient aux firmes un pouvoir de marché considérable. Caractéristiques du système, de lourdes « barrières à l’entrée » interdisaient à la concurrence de venir laminer les profits des oligopoles nationaux qui fixaient les prix et les salaires, dans le cadre d’une négociation plus ou moins formelle avec l’Etat et les syndicats. Telle était la base technico-économique d’un système stable où les conflits sociaux étaient limités dans l’intérêt même de la production ; en contrepartie les revenus salariaux pouvaient augmenter, la classe moyenne, s’élargir et les inégalités sociales, diminuer. Au contraire, le fonctionnement du capitalisme à partir des années 1980 tend à ramener à rien le pouvoir de négociation des salariés (quand ils ne sont pas réduits au chômage), à retirer aux entreprises le pouvoir de fixer prix et salaires du fait d’une concurrence intensifiée, tout en limitant le pouvoir de « régulation » des hommes politiques sur la vie économique, au point qu’éclate la contradiction entre capitalisme et démocratie, c’est-à-dire, pour Reich, entre l’esprit individualiste privilégiant les acquisitions matérielles et la préoccupation du bien commun [3].

Naissance d’un nouveau système économique : le déterminisme technique de Reich

Pour expliquer l’émergence du « supercapitalisme », Reich fait prévaloir l’évolution technique qui « a conféré aux consommateurs et aux investisseurs le pouvoir d’en obtenir toujours plus  » (p. 52). En effet, ce qui a « vraiment lancé la mondialisation [est] la mise en œuvre d’un ensemble de nouvelles technologies de communications et de transports, pour la plupart associées à la guerre froide  » (p. 62), lesquelles ont joué un rôle essentiel dans la création de « chaînes d’approvisionnement mondiales  » et mis fin à la recherche prioritaire d’économies d’échelle au niveau de la production. L’exacerbation de la concurrence, portée au niveau international, tient au pouvoir nouveau des consommateurs et des investisseurs, dont le poids est agrégé dans de nouvelles structures (et c’est ici que l’échelle retrouve un rôle crucial dans le nouveau système, cf. p. 56-57). Il s’agit d’une part des regroupements d’acheteurs dans la distribution, qui pèsent sur les prix, d’autre part des regroupements d’investisseurs dans les fonds mutuels et les fonds de pension : ces fonds, acteurs dominants d’une finance mondialisée, exigent des rendements croissants pour leurs titres, au prix, notamment, d’une compression continue des coûts de production et donc des salaires.

Bien sûr, Reich envisage d’autres facteurs, c’est-à-dire la déréglementation [4] et la mondialisation, pour leur attribuer finalement une place subordonnée dans l’évolution économique car « l’ingrédient critique » serait la révolution technologique, elle-même condition de possibilité de la déréglementation et de la mondialisation. On conviendra avec Reich que le rôle des hommes politiques ou les vagues de cupidité n’expliquent pas la logique des structures économiques. Ne vaut-il pas mieux, en effet, se placer à l’échelle des structures et suivre ce précepte de Galbraith selon lequel « ce sont les impératifs de la technologie et de l’organisation qui déterminent la forme de la société économique, non les images de l’idéologie  » (p. VII, en exergue du livre). Or, les structures économiques actuelles accordent un poids tout particulier aux consommateurs et investisseurs, désormais libres d’exiger toujours plus. Ce qui importe ici est la libération, dans certaines conditions technologiques, du pouvoir des épargnants mués en actionnaires et des actionnaires devenus investisseurs actifs (p. 73), doublée d’un accroissement du pouvoir des consommateurs, mis en mesure de choisir et d’imposer des prix bas.

Quant au résultat de l’évolution, on se figure sans peine ce qu’est un monde social où les écarts de revenus ont explosé au point de créer une « nouvelle aristocratie » (p. 121). Aux Etats-Unis, le salaire du P.D.G. de l’âge « pas tout à fait d’or » représentait 25 à 30 fois le salaire moyen des salariés de l’entreprise, tandis que le P.D.G. du supercapitalisme en 2001 empoche 350 fois ce salaire moyen, et celui de Wal-Mart, 900 fois (p. 111) [5], sans parler des traders et des gérants de fonds spéculatifs dont les rémunérations sont encore plus importantes (p. 119). Voici un monde où le nombre des ménages américains détenteurs d’actions est passé de 16% en 1970 à la majorité en 2005 (p. 73), tandis que le taux de syndicalisation du même pays passait de plus de 33% en 1955 à moins de 8% en 2006. Les dégâts politiques dans ce même monde sont évidents : c’est la fin de la croyance en toute action politique. Souvenons-nous de l’impuissance du gouvernement Clinton cédant à l’opposition des lobbies quand il tentait de créer une assurance maladie universelle (p. 177).

Des solutions insuffisantes pour renouer avec l’exigence démocratique

En regard des dégâts sociaux et politiques de cette évolution économique, les solutions envisagées par Reich pour redonner voix aux exigences du citoyen paraissent excessivement modestes. Malgré l’analyse très convaincante des mécanismes du lobbying qui, aux Etats-Unis, paralysent l’action politique, un lecteur européen aura peine à se contenter de cette lutte contre les groupes de pression économiques, tandis que c’est pour l’auteur « l’initiative la plus efficace que puissent prendre les réformateurs  » (p. 232). On comprend bien que pour « façonner un capitalisme démocratique  » plus conforme à ses aspirations, Reich souhaite « séparer le capitalisme de la démocratie, et […] monter une garde attentive sur la frontière entre les deux  » (p. 179), mais d’une part le problème ne se limite pas à des lobbies envahissants et, d’autre part, séparer strictement l’économie de la politique pourrait bien être un remède pire que le mal. Faut-il, à cet égard, oublier que la Grande Dépression des années 1930 résultait d’une telle tentative de séparation, avant que le « capitalisme démocratique » ne s’efforçât d’en corriger les effets négatifs ? [6] Quant au crédit d’impôts de 1000 $ par an pour subventionner les associations de défense des valeurs citoyennes, la mesure fait également pâle figure. De même, le grand progrès social de l’invention d’une couverture maladie universelle aux frais de l’Etat et non de l’entreprise (p. 134) n’impressionnera pas nécessairement le lecteur français inquiet de la régression de son propre système de sécurité sociale jusqu’à ce maigre reliquat d’assistance publique.

En revanche, il est plaisant de voir Reich songer aussi à « une petite taxe sur les ventes d’actions afin de ralentir très légèrement les mouvements de capitaux », ou à « un changement du droit du travail » renforçant le pouvoir de négociation des salariés, ou encore à une limitation du droit de « la grande entreprise rentable » à « licencier en un an plus d’une certaine proportion de ses salariés dans une communauté donnée » (p. 135) : autant d’audaces quasiment socialistes ! Elles n’apparaissent toutefois qu’à titre de mesures transitoires, pour faire en sorte « que les gens et les communautés disposent d’un peu plus de temps pour s’adapter aux changements » (p. 135) et on aimerait en savoir plus sur le résultat de ces adaptations. S’exprime peut-être ici une sorte de fatalisme, qu’on retrouve dans l’évocation du sacro-saint « changement » et dans le déterminisme technique qui fait partie du credo de l’auteur. Si, dans sa dénonciation du lobbying, il entend bien faire reconnaître à l’action politique un minimum d’indépendance, il ne croit fondamentalement pas à la subordination de l’économie à la politique, et sa pensée ne concède à celle-ci qu’une place restreinte. Comme de nombreux démocrates américains, Reich rêve de la « démocratie capitaliste » de la fin du XIXe siècle, époque où il semblait que la loi pouvait établir, à distance de l’économie, les conditions d’un marché suffisamment concurrentiel pour empêcher le développement d’un pouvoir excessif issu du capitalisme.

Sur le chapitre des faux remèdes, on remercie en tout cas Reich de l’efficacité avec laquelle il clarifie la question de la « responsabilité sociale de l’entreprise  » (p. 187), à l’intention des naïfs qui croient encore aux bonnes volontés. Reich, présentant l’entreprise capitaliste comme vouée à dégager des profits selon certaines règles du jeu, sans plus, rappelle qu’aujourd’hui « la concurrence est si intense que la plupart des entreprises ne peuvent pas faire du social sans imposer un coût à leurs consommateurs et à leurs investisseurs – qui chercheraient alors de meilleurs prix ou rendements ailleurs  » (p. 187). Dans ces conditions, il faut surtout déjouer les ruses du discours en vogue dans les business schools américaines, sur la vertu sociale des entreprises : « la promesse apaisante de se montrer plus responsable à l’avenir peut détourner l’attention du public de la nécessité de lois et de réglementations plus strictes  » (p. 183).

Une analyse oublieuse de la structuration sociale

La faiblesse principale de l’ouvrage tient à l’absence de toute analyse des rapports de classes sociales ou de groupes sociaux concernés par la mutation étudiée [7]. Certes Reich relève bien, pour ce qui concerne le sommet de la pyramide des revenus [8], la formation d’une aristocratie vouée à se reproduire, avec une concentration de richesses qui « ruine la solidarité et la mutualité dont dépendent les responsabilités de la citoyenneté  » (p. 121). Mais, au centre de l’argumentation de Reich, tout se passe comme si fonctionnait une stratégie de culpabilisation individuelle qui consiste à répéter à l’envi que chacun d’entre nous est responsable du supercapitalisme, par son égoïsme de consommateur et d’investisseur, et à dramatiser le dilemme de l’individu pris entre ses exigences altruistes de citoyen et son égoïsme de consommateur et d’investisseur [9].

Or, cette stratégie masque mal le fait que toutes les classes sociales ne retirent pas les mêmes avantages du supercapitalisme et que, selon leur position sociale, tous les individus n’ont pas le même intérêt bien compris à céder à leur égoïsme. D’abord, les moins nantis peuvent être dupes d’un système qui les prive des ressources collectives dont ils ont besoin et dont le prix est sans commune mesure avec les très maigres gains provenant de leurs arbitrages de consommateur ou d’investisseur (à supposer qu’ils soient en mesure d’opérer le moindre arbitrage). Ensuite, que les plus pauvres consentent ou non à ce processus aliénant, qui est au cœur même du supercapitalisme, il faut resituer cette contradiction personnelle dans une surdétermination collective : comment l’ouvrier américain pourrait-il ne pas aller chez Wal-Mart, alors que son salaire horaire réel stagne depuis la fin des années 1960 ? Curieusement, alors que Reich aime invoquer l’approche « institutionnaliste » à la manière de Galbraith, il en vient à nier tout effet de structure quand il impute à l’individu ce type de contradiction !

La perspective sociologique reste indispensable à notre avis car si l’on veut convaincre des électeurs, puisqu’il s’agit ici de démocratie, l’action politique ne peut avancer sans retour d’une conscience de classe permettant à chacun de se situer et de comprendre ses intérêts.

À propos d’un biais idéologique affectant le travail de Reich

Reich entend donc réveiller l’action civique et mieux protéger le travail pour immuniser politique et société contre les ingérences de l’économie, sans quoi le supercapitalisme dissoudrait le lien social et, accessoirement, l’écosystème (il n’insiste pas sur cet aspect pourtant assez présent de facto dans l’ouvrage). Nous ne reviendrons pas sur la faiblesse des solutions avancées par l’auteur, faiblesse d’autant plus étonnante que sa dénonciation des dangers du supercapitalisme est très vive. L’idéologie individualiste, qui imprègne l’ouvrage et qui explique cette cécité surprenante vis-à-vis des effets structurants que les rapports sociaux ont sur les conduites individuelles, explique aussi à n’en pas douter cette timidité du réformateur qu’est authentiquement Reich. Pour preuve de l’imprégnation idéologique de l’ouvrage (qui n’amoindrit pas son intérêt), on prendra cette proposition que les firmes ne sont que des « fictions juridiques  », « rien d’autre que des collections d’accords contractuels  » (p. 232), qui ne devraient pas bénéficier de la personnalité juridique, puisqu’elles ne sont pas des personnes.

On remarquera que, néanmoins, les grandes catégories du droit étant toujours des fictions, tout projet émancipateur nécessite l’élaboration de telles fictions. Ce n’est par conséquent pas au nom de son statut de fiction qu’on sera fondé à liquider une catégorie juridique, mais en jugeant de son utilité en termes d’intérêt général. Reich soutient, à cet égard, que la fiction de l’entreprise comme personne implique que celle-là ait des droits. Or, si une entité collective de nature économique peut agir comme un citoyen, nous contribuons à brouiller la frontière nécessaire entre économie et politique, en permettant à des entités qui ne sont pas des citoyens de se comporter comme tels. À cette dénonciation du « sophisme anthropomorphique », Reich ajoute un autre argument pour illustrer le bien fondé de sa proposition. Si les sociétés capitalistes n’existaient plus comme sujets de droit, elles ne seraient plus dès lors imposables, ce qui ne serait pas gênant dans la mesure où ce sont les parties prenantes qui pâtissent, in fine, de toute façon, de l’impôt sur les sociétés. Pire encore : dans la situation actuelle, le droit que les firmes ont de déduire les intérêts des emprunts, alors que les dividendes versés aux actionnaires ne peuvent être déduits, les incite à « s’endetter trop par rapport à la rémunération des fonds propres et à conserver les bénéfices au lieu de les distribuer sous forme de dividendes  » (p. 233). Reich souhaite donc en finir avec cet état de fait et rendre aux actionnaires la pleine propriété du fruit de leur apport, ce qui optimisera le fonctionnement des marchés de capitaux (p. 234) [10].

Même si l’idée de supprimer l’impôt sur les sociétés mériterait une étude plus approfondie, on ne peut que rester sceptique devant ce plaidoyer pour la liquidation de l’entreprise comme entité juridique. En effet, si une fraction de l’économie dominante a fait de la firme un « nœud de contrats », si dès 1957 le célèbre économiste Paul Samuelson écrivait déjà que « dans un marché parfaitement concurrentiel, peu importe qui embauche qui  » [11], il n’y a là qu’une application à l’économie et à sa méthodologie d’un credo individualiste et nous ne voyons pas de raison valable d’en admettre les axiomes. L’entreprise est pour nous le lieu concret d’une subordination du travail au capital, comme le montre amplement son histoire [12], et l’aspect proprement idéologique du discours de Reich réside précisément dans le biais individualiste, qui consiste à l’ignorer. Ainsi, l’existence de la fiction du contrat, forme juridique dans laquelle Reich se noie ici, ne doit pas nous cacher l’asymétrie essentielle de ces « parties prenantes » qui forment l’entreprise capitaliste elle-même.

Même en admettant qu’il faille négliger le problème de la subordination du travail au capital, au nom d’une efficience de la production marchande désirée par tous, il n’en reste pas moins que le rempart que Reich veut ériger pour protéger l’indépendance du politique, ne peut reposer ni sur cette trouvaille juridique qui nous renvoie à l’ère préindustrielle, ni sur une mesure de politique fiscale visant à un meilleur fonctionnement du marché du capital et à un meilleur contrôle des firmes par les actionnaires. S’il s’agit de protéger la société des excès du pouvoir économique, à la manière des Sherman et Wilson de la fin du XIXe, pour qui les lois anticoncentration étaient d’abord des lois de justice sociale instituant un accès libre de tous aux marchés (p. 175), alors il faut être conséquent et s’attaquer à la taille acquise par les firmes, fût-ce au prix de l’efficience. La pensée européenne a quelque avance en la matière : il s’agit de l’ordolibéralisme allemand [13] qui implique une véritable constitution politique de l’économie, seule à même de stabiliser les rapports de concurrence. Sinon, les sommes immenses dégagées par les grandes firmes, que celles-ci aient ou non la personnalité juridique, trouveront toujours un moyen de corrompre la politique.

La problématique de Reich nous paraît donc affaiblie par le biais idéologique que constitue un certain individualisme. Voici par exemple l’étonnante façon dont cet auteur croit réfuter la thèse de la lutte des classes, ici appliquée à un conflit du big business et du gouvernement avec les « salariés ordinaires »  : « Loin de s’unir pour fomenter des complots, les entreprises se livrent une concurrence de plus en plus dure » (p. 151). C’est dans ce passage que Reich développe des idées intéressantes sur le lobbying comme recherche d’avantages comparés dans une sphère politique qui devient un simple marché. Mais ces considérations, si justes soient-elles en elles-mêmes, restent sans pertinence pour démontrer la disparition des classes sociales, voire des luttes de classes, et il est plutôt curieux de rabattre la thèse de la lutte de classes sur la théorie du complot … pour mieux la réfuter !

En outre, contrairement à Reich, nous nous garderions de minimiser le rôle des idées dans le changement social, car dans les systèmes qui combinent de façon variable démocratie et libéralisme, les procédures de légitimation collective sont essentielles pour obtenir le consentement des gouvernés. Par exemple, une partie de l’élite américaine a gagné depuis longtemps la bataille qui légitime les baisses d’impôt : la croyance en la nécessité d’un moindre égalitarisme fiscal, présentée comme condition sine qua non de la croissance économique à long terme, a triomphé. C’est pourquoi le gouvernement Clinton n’a pu mettre en œuvre ses faibles audaces réformatrices : cet échec ne découle pas de nécessités techno-organisationnelles ou économiques mais bien d’un état de l’idéologie dominante.

Reich ne semble pas voir que les structures sociales ne résultent pas simplement des facteurs techniques et organisationnels visant à combattre la rareté, mais également des luttes sociales et des compromis institutionnalisés. À cet égard, il semble même en retrait par rapport à son maître Galbraith qui, en institutionnaliste conséquent, ne naturalise pas à ce point la rareté : c’est pourtant une telle naturalisation qu’il faut éviter, si l’on ne veut pas rendre impensable la résolution de la question sociale hors du mythe d’une croissance économique infinie.

Déjà en 1991, le bestseller de Reich, L’économie mondialisée [14] manifestait le biais idéologique que nous mettons en évidence. Dans la fin du système de la production de masse, l’auteur croit voir la fin de l’affrontement entre titulaires des revenus du capital et salariés ordinaires. La baisse des taux de profit et des taux de salaires est alors présentée comme une exigence structurelle du capitalisme mondialisé. En dépit de ses excès, le gonflement des inégalités ne serait pas dû à la classe capitaliste, qui s’appauvrirait relativement : il résulterait naturellement de la part stratégique qu’occupent les « travailleurs » très qualifiés dans la chaîne mondiale de création de valeur, notamment les « manipulateurs de symboles » qui prennent une part croissante dans le produit économique. Cette observation veut illustrer l’idée que l’économie moderne offre des opportunités à ceux qui n’ont pas de capital : seul compteraient le talent et la qualification dans ce monde de la mondialisation rêvée - raison pour laquelle Reich estime que l’Etat, par ses dépenses publiques, a un rôle à jouer dans ce qui n’est alors conçu que comme une mondialisation heureuse.

Reich aurait probablement dû revenir de façon plus critique sur ses conclusions fondamentalement optimistes [15] concernant l’heureuse organisation social-libérale (ou « démocrate ») de la mondialisation capitaliste. Il avait affirmé autrefois, rappelons-le, que le déclin de la part des profits dans le revenu national était la preuve que l’on ne serait plus dans le capitalisme du XIXe. Maintenant, il ne cesse d’insister sur les rendements extraordinaires que le supercapitalisme offre aux investisseurs, comme si ce « supercapitalisme » avait finalement beaucoup à voir avec le vieux « mode de production de capitaliste » théorisé par Marx en 1865 … Revenir sur un ouvrage écrit il y a plus d’une quinzaine d’années peut sembler facile : il le faut pourtant si l’on veut apprécier la nouvelle et très intéressante contribution de Reich à la réflexion d’aujourd’hui.

Supercapitalisme et politique en France

Mais pour revenir à notre pays après ce détour par un ouvrage américain, la mise en perspective sociologique du nouveau capitalisme, dont nous pointions l’insuffisance chez Reich, nous semble d’autant plus nécessaire que fait cruellement défaut à la vie politique française d’aujourd’hui une analyse claire et honnête des rapports de classes, des alliances possibles et des alliances impossibles. Quels groupes sociaux définir au regard de la mutation économique subie ? quelles alliances de groupes sociaux rechercher ? dans le but de sauver qui ? contre quoi ? à hauteur de quelle contribution des uns et des autres ? pour aboutir à quel ordre social finalement ? autant de questions que les politiques semblent systématiquement éviter – ou noyer dans un flou propice aux confusions, avec la notion trop indéterminée de classe moyenne. Il est pourtant urgent d’y répondre pour modifier les termes du débat, dans un pays où, à gauche, est frappée de tabou en pleine campagne électorale la simple question du seuil de revenus à partir duquel augmenter les impôts - sans parler du montant de ces impôts, de leur destination, des groupes sociaux qu’on espère bénéficiaires de la manœuvre, avec quelle efficacité souhaitée. Si l’idée même de politique implique un compromis entre groupes sociaux, il serait temps de dire lesquels pour espérer mobiliser en faveur d’un combat démocratique.



- Jacques Attali,
Une brève histoire de l’avenir , Paris, Fayard, 2006.
(par Alain Caillé)

Comment être à la fois néolibéral, marxiste et socialiste ?

Prédire est un art difficile, surtout s’il s’agit de prédire l’avenir


Le livre de Jacques Attali, Une brève histoire de l’avenir, est extraordinairement ambitieux, à la fois au bon et au mauvais sens du terme. Au bon, parce que malgré tous les interdits et anathèmes jetés sur les philosophies de l’histoire et sur toute tentative de se demander de quoi demain sera fait, nous avons bien besoin d’une boussole pour nous aider à savoir où nous en sommes, ce que nous pouvons et devons faire. Or comment s’interroger sur le présent et sur l’avenir sans les remettre en perspective par rapport à ce que nous croyons pouvoir connaître du passé ? Sur le passé récent de l’humanité, J. Attali réunit de manière extrêmement informée, brillante, claire et parlante une masse de données et d’analyses impressionnantes. Et quant à l’éclairage sur l’avenir il faut bien lui reconnaître le mérite d’avoir souvent fait preuve d’anticipations fulgurantes. C’est bien avant tout le monde qu’il a su deviner et décrire l’avènement des objets nomades dans un monde globalisé qui ne sourirait plus qu’à des individus eux-mêmes nomadisés.

Mais son livre est également ambitieux au mauvais sens du terme. Usant et abusant de la posture du prophète inspiré et omniscient, seul capable de se situer en position de surplomb par rapport à l’histoire universelle, il n’assume et n’envisage même pas les difficultés inhérentes à ce genre d’exercice. Dont la principale pourrait être résumée en paraphrasant ce que Hannah Arendt écrivait à propos des sciences du comportement de l’après-guerre : le problème que soulèvent les prédictions n’est pas tant qu’elles soient ou puissent se révéler fausses, mais plutôt qu’elles risquent de devenir vraies. Il entre dans toute futurologie, qu’elle soit idyllique ou apocalyptique, un mixte indécidable d’analyses raisonnées et de craintes ou désirs non dits ou non conscients, qui visent à faire advenir ou, au contraire à empêcher ce que l’on affirme prévoir objectivement. Pour une bonne part, la prévision est autant ou plus performative que constative. Fondée sur une lecture rétrospective du passé, elle privilégie pour l’avenir un possible parmi d’autres. Il importe donc au plus point de démêler quelle part de désir, voire de wishful thinking s’immisce dans l’art futurologique, et surtout lorsqu’il se présente paré de tous les atours de la positivité objective.

De ce point de vue, le principal problème épistémologique que soulève le livre de J. Attali est qu’il ne se présente pas comme décrivant une des histoires de l’humanité parmi d’autres histoires possibles, qui esquisserait les traits d’un futur possible entre d’autres futurs possibles, mais qu’il prétend au contraire restituer l’Histoire telle qu’elle a été pour l’essentiel, quant à ses traits déterminants, et annoncer, avec des dates étonnamment précises, l’avenir tel qu’il ne pourra pas ne pas être.
Plus précisément encore, une futurologie consciente des difficultés qu’elle comporte nécessairement devrait pour être pleinement honnête nous éclairer sur au moins les quatre points suivants : 1°) Quel est son diagnostic de l’état présent des choses ? 2°) Sur quelle anthropologie normative reposent-t-elle, sachant qu’on ne peut juger en bien ou en mal du présent que du point de vue de ce qu’on tient pour spécifiquement humain ? 3°) Quelle théorie de l’histoire mobilise-t-elle, qui lui permette d’établir un pont logique et empirique entre le passé et l’avenir ? 4°) Pour qui est-elle écrite ? À qui s’adresse le message, et pour en faire quoi ? Or le problème soulevé par l’ouvrage d’Attali, assez singulier, est qu’il est possible d’être en large accord avec la plupart des analyses ou prévisions concrètes qu’il donne et, pourtant, de ne pouvoir pas en retenir grand-chose parce que son Histoire de l’avenir est largement fautive ou très insuffisamment explicite de ces quatre points de vue. Regroupons-les en deux points principaux, et disons que le livre repose sur une théorie boiteuse de l’histoire, et qu’il nous donne un ensemble de prévisions dont la chronologie et donc la signification profonde sont largement intenables.

Une théorie boiteuse de l’Histoire

C’est en effet une Histoire à la fois très économiciste et élitiste que nous livre J. Attali. Économiciste : Inspiré de Braudel (et reproduisant inconsciemment peut-être la loi des trois états d’un autre polytechnicien, Auguste Comte), il nous montre comment une fois affranchie des dominations théologiques puis impériales, l’Histoire, organisée autour de 9 cités-cœur de l’économie-monde successives, est devenue celle des « démocraties de marché ». Partout, montre-t-il, la démocratisation a été de pair avec l’autonomisation du marché par rapport aux cadres sociaux traditionnels. Il est possible au premier abord d’admettre le bien fondé de la corrélation, au moins pour les démocraties modernes (Pour la démocratie antique, J. Attali ne veut pas voir que la citoyenneté pleine et entière ne pouvait aller qu’à ceux qui se tenaient à l’écart du commerce et du marché, réservés aux esclaves, affranchis et métèques). Le doux commerce appelle la tolérance sans laquelle il n’y a pas d’affaires ni de délibération paisibles possibles. Mais corrélation n’est pas raison. Ce dont J. Attali semble vouloir nous convaincre, c’est que dans le couple de la démocratie et du marché c’est le second qui mène le bal et fraye la voie. Difficile de ne pas voir là un avatar du Consensus de Washington de triste mémoire qui a provoqué un peu partout dans le monde les ravages que l’on sait. Or, comme l’a montré Jean Baechler, c’est plutôt l’inverse qui est vrai. C’est la création d’enclaves démocratiques dans les interstices laissées libres entre le roi et les seigneurs féodaux qui a permis le développement du capitalisme, dont la genèse est donc clairement politique et non pas économique. Disons au minimum qu’à l’interface du marché et de la démocratie il doit exister tout un ensemble institutionnel et se déployer une invention proprement politique dont Attali ne dit rien.

Élitisme. L’économicisme, et plus spécifiquement le mercanto-centrisme de l’analyse est redoublé et amplifié par son élitisme. Contrairement à ce que le vocabulaire employé laisse croire, ce n’est pas en fait la corrélation entre démocratie et marché qui intéresse Attali, mais l’éclosion de la première dans ce qu’il appelle les cités-cœur, autrement dit celles qui à un moment donné de l’Histoire se sont trouvées au cœur de l’économie-monde et ont su en capter l’essentiel des richesses et des plus-values. La corrélation véritablement affirmée par lui n’est donc pas en définitive entre démocratie et marché, mais entre la démocratie et les sommets du capitalisme commercial et financier. Comme si la démocratie ne pouvait vraiment éclore que là où le capitalisme est à son apogée. C’est la raison pour laquelle a contrario il ne nous dit rien de la révolution communale amorcée au XIe siècle en Europe de l’Ouest où un peu partout, comme l’avaient si bien noté Guizot ou Tocqueville, dans les villes franches, comme dans les bourgs et les communautés rurales apparaissent les véritables prodromes de la démocratie moderne. Non pas en un ou deux points privilégiés du globe et en son sommet, mais un peu partout, à la base. Ou encore, de la démocratie Attali ne veut connaître que celle des riches villes portuaires, mais rien de ce qu’on pourrait appeler la démocratie territoriale. Ou, pour reprendre son vocabulaire, la démocratie des nomades et des villes ouverts au nomadisme, pas celle des sédentaires. Pas étonnant dans ces conditions qu’on ne voit nulle part apparaître dans le tableau le modèle démocratique moderne longuement concurrent des démocraties marchandes de type anglo-saxon, celui qui a fait la spécificité et un temps la grandeur de la France, :la démocratie républicaine territoriale. Celle des terroirs et des institutions, plus que celle des réseaux et de la libre circulation. En un mot, Attali serait bien inspiré de ne pas oublier que la démocratie est d’abord une invention politique, et non économique. Et qu’elle est l’invention d’une communauté politique.

Une chronologie de l’avenir bien improbable

Si l’on n’entre pas dans les détails, le scénario de l’avenir que nous donne Attali se laisse aisément résumer. Jusque vers 2035 la démocratie de marché continuera à se répandre dans le monde entier. 2035 marquant son apothéose avec notamment le basculement en démocratie de la Chine rendu inévitable par l’enrichissement général de la population qui doit, nous dit-il, saper tous les pouvoirs dictatoriaux (toujours le déterminisme économique. D’abord l’enrichissement, après la démocratie). C’est à partir de 2035 que les choses commencent à se gâter et que même aux États-Unis le capitalisme, devenu incontrôlable, se retourne contre la démocratie. Partout dans le monde les États, les régulations et les protections sociales se disloquent et se défont, ne laissant la place, après l’hyperempire capitaliste qu’à l’hyperconflit. Mais « un jour, bien avant la fin du XXIe siècle » naîtra enfin l’hyperdémocratie, dans laquelle les motifs altruistes l’emporteront définitivement sur l’égoïsme et où les hommes se soucieront d’abord de biens relationnels et de l’aide qu’ils peuvent s’apporter les uns aux autres. Au moins, J. Attali, dit-il « vouloir y croire ».

Ce résumé peut sembler caricatural. Il ne fait pas droit à toutes les prévisions précises et saisissantes que l’auteur nous donne sur l’évolution probable de modes de vie ou sur les évolutions géopolitiques possibles. Mais ce qui nous importe ici c’est de saisir le message quasiment subliminal qui nous est délivré et de comprendre comment l’auteur, dont on connaît le passé à Gauche et qui se présente encore comme étant dans ce camp, marie son discours « socialiste » avec des propositions massivement néolibérales. On pourrait ici contester la datation d’à peu près toutes les prévisions. Mais le point fondamental en la matière est sûrement le suivant. J. Attali affiche en définitive, sous dse dehors parfois apocalyptiques un optimisme sans failles, tout fukuyamien, pour les deux ou trois décennies à venir. À l’en croire, la démocratie durant cette période gagne et gagnera partout du terrain, et se généralisera ; il va naître cent nouvelles nations et ce sera un grand pas en avant vers la démocratie mondiale enfin réalisée. Ce n’est qu’après que les choses commenceront à se dégrader pour de bon.

Or cette vision irénique quant au futur pas trop éloigné est évidemment intenable. Sauf en Inde et peut-être en Amérique latine, il est difficile de voir les progrès mondiaux de la démocratie, sauf peut-être en façade. On organise en effet davantage d’élections. Mais les observateurs avertis nous montrent que c’est souvent l’obligation imposée de l’extérieur d’organiser des élections qui enclenche les processus génocidaires, qu’on croyait oubliés et qui sont (re)devenus si caractéristiques désormais de notre temps. La création de nouvelles nations va évidement de pair avec ces processus. Si on redoute de devenir une ethnie ou une religion minoritaire, le meilleur moyen de devenir majoritaire est d’exterminer tout ou partie d’une ethnie ou d’une religion rivale. Plus généralement, il ne serait pas difficile de montrer que le processus de retournement du capitalisme contre la démocratie est déjà plus que sérieusement entamé.

Conclusion

Que retenir, donc, du schéma attalien, si l’on va chercher derrière les brillantes analyses concrètes de multiples cas de figure ? Au bout du compte, il reste une vision étonnamment simple de l’histoire qui se résume en un mélange étrange d’économisme et de messianisme à la fois libéraux et marxistes. L’Histoire dans ce schéma, on l’a vu, obéit tout entière à des déterminismes économiques en dernière instance. Elle est faite par des homos œconomicus. Elle est doublement providentielle. Providentielle tout d’abord selon la version libérale : marché et démocratie triomphent de concert pour le plus grand bien de la liberté de tous (l’égalité n’importe guère à notre auteur). Au moins jusque vers 2035-2050. Il n’y a donc rien d’autre à faire qu’accompagner l’Histoire en marche et s’en réjouir. Les 300 mesures du Rapport Attali vont intégralement en ce sens. À partir de cette date, il est fait droit à une vision apocalyptique d’inspiration marxiste. Les contradictions du capitalisme entraînent la mort du système et peut-être même de l’espèce humaine. Mais si cette dernière survit, grâce à l’apparition de transhumains (variante de l’homme nouveau) se déploiera enfin l’hyperdémocratie, pensée avec des accents qui rappellent aussi bien l’annonce de l’ère du verseau que les lendemains qui chantent communistes d’hier.

Les prédictions, disions-nous, jouent avant tout un rôle performatif. Ici, que nous enjoignent-elles ? Que suggèrent-elles de faire aux femmes et aux hommes de bonne volonté soucieux du bien commun ? La réponse est simple : « Rien ». Avant la fin du XXIe siècle il n’y a rien à faire. Travailleurs ou citoyens du monde entier, dispersez-vous, car il n’y a rien à faire pour échapper à votre destin d’individus nomades en concurrence planétaire généralisée les uns avec les autres. Contentez-vous, dans cette guerre de tous contre tous, d’essayer d’être les plus efficaces, les plus habiles, les plus cyniques possibles. Et cessez d’ailleurs de rêver à quelque citoyenneté que ce soit. L’idée même en est à jamais révolue. Dans un petit siècle, lorsque les choses commenceront à s’arranger, l’Europe apparaîtra rétrospectivement comme le précurseur de la nouvelle idée cosmopolite, elle qui aura incarné la première le rêve d’une humanité radicalement postpolitique et débarrassée de tout encracinement.
Cette brève histoire de l’avenir nous délivre donc un message d’absolue fatalité. Aucune liberté collective n’est envisageable. Cette liberté collective que la démocratie jusqu’à présent aspirait à mettre en forme. L’attalisme est un fatalisme.

- Bachofen Blaise, Elbaz Sion, Poirier Nicolas (dir.), Cornelius Castoriadis Réinventer l’autonomie, Paris, Editions du Sandre, 2008.
(par Jean-Louis Prat)

Réinventer l’autonomie ?

Ce colloque, où se sont retrouvés, du 1er au 3 mars 2007, de nombreux connaisseurs, aussi savants que passionnés par la pensée de Cornelius Castoriadis, nous embarrasse par la trop grande richesse de contributions auxquelles un résumé ne peut rendre justice. Qui pourrait rendre compte, dans une brève recension, de la subtilité des rapports qu’analysent, entre Castoriadis et des penseurs tels que Hannah Arendt, Horkheimer, Adorno, Illich ou Habermas, les commentateurs minutieux qui nous ont présenté l’état de la question (Jean-Claude Poizat, Laurent Van Eynde, Serge Latouche, Philippe Caumières) ? Par leur technicité, les textes de Pierre Dumesnil et de Sion Elbaz, qui interrogent Castoriadis sur la topologie et la logique mathématique, se prêtent mal au commentaire. Quant aux textes philosophiques inédits, rédigés par Castoriadis à l’époque de Socialisme ou Barbarie, et dont Nicolas Poirier prépare une édition, que pouvons-nous en dire, si ce n’est l’impatience avec laquelle nous attendons cette publication, qui va bouleverser la bipartition schématique d’une oeuvre que l’on scinde en écrits de jeunesse, voués au militantisme et à la politique, et recherches philosophiques, réservées à un âge mûr ?

Accablé par cette richesse, nous avons cru trouver un bon fil conducteur dans le discours de l’adversaire, que Daniel Bensaïd assumait à lui seul. Défenseur d’un marxisme qui fut « codifié sous Staline en doctrine d’Etat », et qui était « devenu l’idéologie de la bureaucratie, en URSS comme dans les partis communistes stalinisés », Bensaïd rappelle à bon droit que la pensée marxiste ne peut être réduite au marxisme officiel. Castoriadis, dit-il, « manie la catégorie du marxisme au singulier comme un gros concept fourre-tout [p. 255] ». De sorte que, pour lui, les reproches « adressés au marxisme en général portent en réalité sur son interprétation dominante », et finissent par apparaître « comme autant d’énormités à la limite du contresens ou de la falsification pure et simple [p. 257] ».

De Marx et du marxisme

Revenant du marxisme aux écrits fondateurs de Marx et d’Engels, il soutient que ceux-ci « ont rompu catégoriquement et sans retour avec les philosophies spéculatives de l’histoire universelle » : rupture que confirme « la lecture des écrits politiques de Marx, notamment de la trilogie sur les luttes des classes en France, dans lesquels l’idéologie, la représentation, l’imaginaire théâtral, jouent un rôle de premier plan » [p. 257]. Mais croit-il, ou feint-il de croire, que Castoriadis mette en doute la finesse et la profondeur des analyses marxiennes ? Avant de rompre avec le marxisme, Socialisme ou Barbarie donnait un bon exemple de critique marxiste - dont Patrick Massa montre justement les mérites. Mais lorsque le marxisme se durcit en doctrine, il faut bien lui appliquer le traitement que Marx applique à toute théorie, dont la signification « ne peut pas être comprise indépendamment de la pratique historique et sociale à laquelle elle correspond, en laquelle elle se prolonge ou qu’elle sert à recouvrir ». Lorsque, dit Castoriadis, nul n’oserait prétendre « que le vrai et le seul sens du christianisme est celui que restitue une lecture épurée des Evangiles », « la fidélité à Marx qui met entre parenthèses le sort historique du marxisme n’est pas moins risible. Elle est même pire, car pour un chrétien la révélation de l’Evangile a un fondement transcendant et une vérité intemporelle, qu’aucune théorie ne saurait posséder aux yeux d’un marxiste [L’institution imaginaire de la société, p. 14] ».

Bien qu’il traite Castoriadis comme un mauvais élève qui aurait commis des « contresens » sur la pensée de Marx, Bensaïd veut bien lui accorder que son article de 1974 « De Marx à Aristote, et d’Aristote à nous » [CL1 : Les carrefours du labyrinthe, 1, pp. 325-413] « soulève un problème majeur concernant la question de l’égalité et de la justice » [p. 260]. Mais il rejette l’idée de Castoriadis, pour qui la loi de la valeur ne constitue qu’un énoncé métaphysique, et donc irréfutable, parce qu’aucune expérience ne peut le réfuter. Aux yeux de Bensaïd, « la démonstration par l’absurde est elle-même absurde. La démarche prétendue réfutée n’est en effet en rien celle de Marx. Pour lui, le temps de travail nécessaire n’est pas déterminable a priori. Il n’est déterminé qu’a posteriori à travers le jeu du marché et de la concurrence, qui ne sont pas des catégories purement économiques, mais incluent et supposent les effets complexes de la lutte des classes [p. 260] ».

Cette discussion nous conduit, à travers une relecture de la Critique du programme de Gotha, au problème de la répartition des produits du travail. Castoriadis observe que « les sociétés contemporaines, américaine, française, russe, chinoise, créent chez les enfants des classes dominantes les ’besoins’ d’un avion privé, d’une villa à Saint-Tropez, d’une datcha, etc. : à chacun selon ses besoins ? De même, elles créent chez les ouvriers des chaînes de montage la ’capacité’ de faire le même geste à un rythme exténuant 8 ou 9 heures par jour - et, chez les habitants du Goulag ou des camps chinois, la ’capacité’ de travailler 14 à 16 heures par jour par -20 degrés de température en ne mangeant pratiquement pas : de chacun, selon ses capacités ? » [CL1, pp. 398-399] Mais Bensaïd préfère ignorer ces remarques, moyennant quoi il va lui être plus facile d’affirmer que Castoriadis « sous-estime l’historicité des capacités comme des besoins, qui laisse ouverte la question de leurs rapports et de leurs transformations possibles [p. 265] ».

L’autonomie n’est-elle qu’un projet arbitraire ?

Sera-t-il plus aisé de s’entendre sur la création social-historique, et sur la visée d’une société autonome ? « Le souci de Castoriadis - estime Bensaïd - est tout à fait légitime. (...) La politique est un art stratégique de la décision dans une histoire dont aucun Dieu, aucune science, aucun Esprit absolu ne garantit le sens ». Mais « comment éviter - demande-t-il alors - le double écueil du décisionisme sans critères préexistants (...) et du relativisme pour lequel tout se vaut et s’équivaut ? [p. 266] »

Fusent aussitôt, dès lors, questions et objections : « qu’est-ce que l’autonomie ? Autonomie de qui ou de quoi ? Et qui détient le pouvoir exorbitant de la définir ? L’autonomie pour l’autonomie ne saurait être qu’un formalisme de l’autonomie. » Objections qu’il résume sous la forme binaire d’une alternative logique : « soit l’autonomie est une loi immanente du développement historique, et elle ne peut constituer un critère a priori de l’action politique ; soit elle intervient comme jugement de valeur normatif, mais alors qui est le juge ? [p. 267] »
Pour mettre en doute la première supposition, Bensaïd se réfère aux tendances bureaucratiques, « auxquelles Castoriadis a eu le mérite d’être précocement attentif », pour dire qu’elles « entraînent une raréfaction (ou une intermittence) de la politique et un rétrécissement de l’autonomie ». Castoriadis, rappelle-t-il, « a tenté en 1981 d’analyser la stratocratie soviétique comme le stade suprême du totalitarisme, où l’appareil militaro-bureaucratique d’Etat finirait de dévorer la société. Par quel miracle pourrait alors renaître l’autonomie ? [pp. 267-268] »
Remarquons qu’il interprète Devant la guerre en projetant sur ce livre le schéma léniniste de l’impérialisme, stade suprême du capitalisme - ce qui conditionne une lecture aberrante, dans laquelle Castoriadis se voit attribuer une thèse qu’il avait récusée par avance, où « la toute-puissance de la stratocratie soviétique apparaît comme la menace principale pour l’avenir de l’humanité. Le totalitarisme bureaucratique semble alors pire que les dictatures militaires : ces dernières passent, alors que le premier serait éternel [Les trotskysmes, 2002] ».

Bien loin de ce fantasme, le régime post-stalinien qu’analyse Devant la guerre représente plutôt la phase terminale d’une idéologie qui s’effondre dans le cynisme, et va céder la place à un imaginaire national-impérial ; description assez proche de celle que proposait, dès 1976, le jeune Emmanuel Todd dans La chute finale. Quant aux choix que suscite un regain de la guerre froide, Castoriadis les ramène aux sordides rivalités qui opposent deux gangs, celui de Dillinger et celui d’Al Capone... la toute-puissance imaginaire de la stratocratie russe n’est nullement pour lui cet Empire du mal, auquel certains préfèrent l’empire du moindre mal.

Préférence que Bensaïd attribue nommément à Edgar Morin, qui « avait à l’époque poussé cette logique à son extrême conséquence en opposant les dictatures militaires (dont on peut revenir) aux dictatures totalitaires (dont on ne revient pas) ». C’est par prudence, estime-t-il, que Castoriadis n’a pas publié la suite de Devant la guerre, en omettant de s’expliquer « sur cette étrange disparition [p. 268] ». Sans doute ignore-t-il l’article consacré à « l’interlude Gorbatchev », que l’on peut encore lire dans la réédition de La société bureaucratique (Christian Bourgois, 1990).

Reste que la question posée par Bensaïd, sur le rapport entre visée d’autonomie et spontanéité créatrice de l’imaginaire social, est une vraie question, une question qui ne doit pas être éludée : « pourquoi cet imaginaire devrait-il être révolutionnaire, plutôt que conservateur ou réactionnaire ? Pourquoi devrait-il porter à l’autonomie plutôt qu’à se complaire dans l’hétéronomie ? Après tout l’imaginaire fasciste fut aussi vigoureux que l’imaginaire stalinien [p. 268]. »
Elle remet en cause la formule qui sert de titre au colloque : « réinventer l’autonomie ».

« C’est presque un oxymore [déclare Bensaïd, p. 269]. Ou bien l’autonomie s’invente elle-même en permanence, ou elle n’est pas. Mais nul ne saurait avoir le pouvoir de l’inventer. A moins de ressusciter le rôle des avant-gardes que l’on récuse par ailleurs. »

« Ou bien... ou bien » : chez un dialecticien, si prompt à suspecter « la logique binaire du tiers-exclu [p. 256] », nous sommes un peu surpris par la rigidité de cette alternative. Nous préférons penser, avec Sophie Klimis, qu’il ne faut pas soumettre le sens du verbe « inventer » à la disjonction que lui imposent les dictionnaires : « créer ou découvrir » - mais qu’il faut bien l’entendre au double sens de « créer et découvrir » [p. 235]. Convenons toutefois que Bensaïd avait posé un vrai problème, et que l’intérêt du colloque consiste justement dans la qualité des réponses qu’il a su lui apporter - notamment dans les textes d’Antoine Chollet, d’Arnaud Tomes et de Gilles Labelle, qui introduisent de précieuses distinctions entre l’auto-création qui définit toute société humaine (si hétéronome soit-elle), l’autonomie explicite, encore que limitée, propre à la société démocratique (grecque ou moderne), et la visée, peut-être utopique, d’une complète autonomie que devrait soutenir la tension incessante d’une « exigence révolutionnaire », politique et philosophique, qui ne s’impose aucune auto-limitation.

- Blais Marie-Claude, La solidarité. Histoire d’une idée, Paris, NRF/Gallimard, 2007, 347 p., 22,5€.
(par Sylvain Dzimira et Philippe Chanial [16]

On devait déjà à Marie-Claude Blais une contribution majeure à l’histoire de la pensée républicaine, Au principe de la République. Le cas Renouvier (Gallimard, 2000). Et tout récemment une réédition du maître-ouvrage du théoricien et praticien du solidarisme, Léon Bourgeois, Solidarité (Bord de l’eau éd., 2008). C’est entre ces deux livres que se glisse ce travail de synthèse, cette histoire dont le héros serait une idée, l’idée de solidarité.

La solidarité, « idée-force » ou « mot écran » ?

Le solidarisme, affirmait le sociologue C.Bouglé, fut pour la IIIe République une sorte de philosophie officielle. Même s’il parait bien téméraire d’attribuer à une philosophie, de plus confuse, le privilège d’avoir rédigé, de sa seule main, quelques unes des pages les plus précieuses de notre histoire sociale et politique moderne, le mot d’ordre de la solidarité, slogan incontournable des fins de banquet radicaux, symbolise et résume le sens de cette « synthèse républicaine », dans sa quête d’une alternative tant à l’individualisme libéral que du collectivisme socialiste, frayant la voie d’une « démocratie non moins sociale que libérale ». L’ouvrage de Marie Claude Blais, en éclairant ce moment clé de l’histoire de la République, présente néanmoins une ambition plus large : retracer la genèse de cette idée de solidarité, héritage de deux siècles de réflexion sur les rapports entre l’individuel et le social. « La solidarité attend d’être rigoureusement conçue et définie. C’est la tâche à laquelle cette enquête historique se propose d’apporter sa contribution ».

La richesse de l’ouvrage consiste avant tout à reconstituer l’ensemble des problématiques et des problématisations qui ont présidé à son élaboration. Ce qui frappe d’emblée, c’est l’hétérogénéité de ces sources originelles dont le solidarisme républicain s’est nourri. Il eut en effet autant une « solidarité interventionniste » qu’une « solidarité ultra-libérale », autant une « solidarité républicaine » et laïque, qu’une « solidarité contre révolutionnaire » et religieuse. On loue la solidarité tant à gauche qu’à droite, voire à l’extrême droite. Cette large ouverture et cet étrange consensus pourrait légitimement conduire à réduire cette idée fourre-tout à une sorte de pavillon de complaisance ouvert à tous vents, un « slogan creux », signifiant vide sans grand intérêt ni socio-historique, ni philosophique. Voire même un « mot écran ».

L’auteure fait un tout autre pari. C’est cette hétérogénéité même que l’ouvrage fait travailler, pour justement en affronter toutes les ambiguïtés. Car la solidarité, c’est plus que la solidarité. Elle est à la fois un symptôme et un analyseur du « grand désarroi de ce monde post-révolutionnaire quant à ce qui peut fonder son être-ensemble ». Qu’est ce qui fait tenir les hommes ensemble ? Quel peut bien être la nature du lien qui unit des individus « désormais émancipés sans retour » ? Tel est bien le type de questions auquel cette notion tente d’apporter réponses. A ce titre, toute l’histoire du concept moderne de « société » s’y trouve impliquée, et avec elle, le projet même d’une « science sociale ». Plus précisément, et telle est la thèse posée dés l’introduction par Marie-Claude Blais, l’idée de solidarité « résume en les articulant les conditions d’existence d’une société d’individus, une société qui reste une société, toute constituée de libres individus qu’elle est, une société où la liberté de ses membres suppose en fait le resserrement des liens qui les unissent ».

Voilà donc une idée bigrement ambitieuse. Mais a-t-elle été à la hauteur d’une telle ambition ? Peut-on encore, avec Alfred Fouillée, autre grande figure essentielle du solidarisme républicain, en faire l’« idée-force » de ce « régime de l’avenir (...) où les individus seront plus libres et la collectivité plus unie » ? Pour l’auteur, la résurgence contemporaine de cette idée depuis les années 1980, après une longue période d’éclipse, est à interroger en ce sens. Elle invite à rechercher dans son histoire même tant les raisons de cette faveur consensuelle dont elle fait l’objet aujourd’hui, que « les problèmes cachés » dans les solutions qu’elle a fait et fait encore miroiter. Double justification donc de cette histoire de la solidarité : si la République y a trouvé, un temps, son mot magique, son étendard, ce retour vers les origines de l’idée n’a d’autre but pour l’auteur que d’éclairer les impensés de son regain actuel. Voire même, « si les questions qu’elle soulève aujourd’hui étaient lucidement affrontées, la solidarité devrait connaître un meilleur destin que cette banalisation consensuelle en forme de poudre de perlimpinpin où elle risque fort de sombrer une deuxième fois ».

Genèse plurielle ou histoires parallèles ?

Cet ouvrage ne saurait donc être lu comme une histoire générale de la solidarité, dont le moment solidariste-républicain ne constituerait qu’un épisode, certes important, et la période contemporaine un aboutissement, tout problématique qu’il soit. La structure même du livre l’illustre. Une structure en flash-back. La première partie est en effet toute entière consacrée au moment 1896. Avec la publication, à la fin de cette année, de la bible du solidarisme républicain, La solidarité, par celui qui vient, après un long et fulgurant parcours politique, de démissionner de la présidence du conseil, Léon Bourgeois, ce moment marque pour l’auteure la consécration politique de cette idée. C’est donc bien de la solidarité des solidaristes dont il s’agit de faire la genèse. Tel est l’objet des deux parties suivantes, pour ensuite, dans la dernière, faire retour, instruit de ce passé, sur le sens et la portée de cette solidarité solidariste au moment de son âge d’or (1896-1914), et conclure sur l’actualité de ses apories depuis son récent come-back. Bref l’auteur nous invite à chausser deux fois les lunettes du solidarisme de Bourgeois, tant pour lire le passé que sonder le présent, voir l’avenir.

Cette invitation n’est en rien illégitime. Le moment 1900 constitue à l’évidence un moment charnière et cette quête d’une articulation entre indépendance individuelle et cohésion collective, cette troisième voie entre libéralisme et socialisme s’est de fait peu ou prou matérialisée au sein des Etats-Providence modernes. Néanmoins, en privilégiant ce moment et en valorisant la synthèse solidariste de Bourgeois, ce sont d’autres histoires de l’idée de solidarité qui se voient délaissées ou laissées sans suite et par là minorées. Paradoxalement, l’ouvrage livre une partie de sa richesse lorsque, au-delà d’une simple généalogie du solidarisme, il s’attache à la reconstitution de la « genèse plurielle » de l’idée de solidarité.

La solidarité socialiste ou l’auto-gouvernement des citoyens associés

Comme Marie-Claude Blais le rappelle, il est significatif que ce soit Pierre Leroux, un socialiste - voire même l’inventeur auto-proclamé du terme même de socialisme - qui, dés les années 1840, met au jour la notion de solidarité. Et c’est également un autre socialiste, Constantin Pecqueur qui, rompant avec la sensibilité métaphysique (mais non religieuse) de Leroux, en fera, dans une perspective résolument communiste, la matrice de l’Association universelle, rêvée depuis ses maîtres Saint-Simon et Fourier. L’auteur souligne à juste titre combien ces auteurs cherchent à travers cette notion à donner une formulation laïque aux principes évangéliques. Néanmoins, tout se passe comme si cette solidarité propre aux premiers socialistes n’avait eu aucune postérité véritable, tant elle serait vouée à cette « recherche de l’unité perdue » face à ce que Leroux nommait la « désassociation libérale ». Or ces deux grandes figures vont marquer profondément tout une constellation du socialisme français à la fin du siècle. Je pense ici notamment à Benoit Malon - qui n’appréciait guère le mysticisme du premier mais considérerait le second comme le pionnier du collectivisme français, entretint avec lui une longue correspondance et le publia, alors qu’il est totalement oublié, dans sa Revue socialiste - et Eugène Fournière, qui joua un rôle essentiel dans la réhabilitation du premier et dans l’exposé de leurs doctrines respectives, notamment dans ses Théories socialistes au XIXe siècle, publié en 1904. Ces deux socialistes indépendants ont été marqués par l’œuvre de Fouillée (et de son fils adoptif, Guyau) qu’ils ont lue et discutée. Fournière, comme la plupart des socialistes favorables au rapprochement avec les radicaux, et parmi eux bien-sûr Jaurès, défendit à plusieurs reprises l’homme politique Bourgeois, notamment au moment de son accession à la Présidence du Conseil.

Néanmoins, si le thème de la solidarité nourrit leur socialisme, s’il s’agit bien pour eux de « donner une forme solidariste aux groupements humains » (Malon), c’est dans une perspective distincte de celle de Bourgeois. A l’instar de Pecqueur, la solidarité est pour eux d’abord un fait, tel qu’il résulte du processus de division du travail et du développement des forces productives. Mais conjointement, ce fait pointe vers un idéal, l’idéal même du collectivisme. Or celui-ci n’est pas compris comme une étatisation des forces économiques mais comme la réalisation des « lois de l’universel échange » (Fournière), la généralisation de la coopération volontaire entre des individus émancipés politiquement, socialement et économiquement. La solidarité bien comprise, déployée, par la lutte, jusqu’à ses dernières conséquences, doit ainsi conduire à la dilution progressive tant de l’Etat que du marché dans l’Association. A ce titre, comme Marcel Gauchet le suggère, cette solidarité socialiste manifeste l’idéal – profondément libertaire, voire libéral - d’un monde sans maître où « la pure socialité, le libre lien consenti entre les individus ont vocation à abolir l’autorité et à réaliser la justice » (Gauchet, p.62). Et tel sera bien le point de fuite du socialisme de Fournière, identifiant, dans son dernier grand texte, La sociocratie, la République sociale à l’auto-gouvernement des citoyens associés. Cette solidarité des socialistes fin de siècle mériterait, elle-aussi, une histoire. Elle est, dans cet ouvrage, presque absente. Elle mériterait également une interrogation sur ses formes contemporaines d’actualisation. Espérances et illusions - autogestionnaires et altermondialistes - comprises.

La solidarité libérale ou l’harmonie naturelle des intérêts

Mais la solidarité a encore pour l’auteur une autre source. Elle puise dans l’œuvre de ceux qui considèrent qu’il faut « laisser faire les harmonies naturelles ». Ici se côtoient assez étrangement Charles Fourrier (traduit par Hyppolite Renaud, il prend étrangement des allures bien libérales), découvreur de la loi de « l’attraction universelle », le très libéral Frédéric Bastiat et le très catholique théologien espagnol Donoso Cortes. Chez les deux premiers la solidarité résiderait dans les intérêts qui relient harmonieusement les hommes entre eux. Rapprochement surprenant. L’harmonie providentielle de Fourier ne résulte-t-elle pas avant tout d’une théorie des passions qui repose sur une critique féroce de cette « anarchie industrielle » dont Bastiat fut l’idéologue, et à laquelle Fourier voulait notamment mettre fin au sein de ses associations agricoles et industrielles ? Dans cette perspective, Fourier influencera d’abord les socialistes, principalement les associationnistes, ou les coopérativistes, comme ce solidariste hétérodoxe que fut Gide, qui ne cessa de reconnaître sa dette au phalanstérien. Or, pour ceux-ci, comme pour les pionniers du socialisme français, il était indispensable que la collectivité s’organise en tant que telle afin que d’inscrire dans la réalité cette idée de solidarité.

Tel n’est pas le cas de Bastiat. L’un des premiers libéraux à polémiquer ouvertement avec les socialistes, notamment Fourier et Leroux, il partageait avec ses adversaires l’idéal d’une communauté solidaire. Néanmoins, il leur opposait que seule la libéralisation intégrale des échanges économiques (voire même la suppression quasi-totale de l’impôt) était propre à réaliser cet idéal commun. Et justement, comme il aimait à le rappeler, parce que « la dissidence profonde entre les socialistes et les économistes consiste en ceci : les socialistes croient à l’antagonisme essentiel des intérêts ; les économistes croient à l’harmonie naturelle, ou plutôt à l’harmonisation nécessaire et progressive des intérêts. Tout est là ». Cette solidarité libérale aura elle-aussi une toute autre histoire et toute autre postérité. Au point où Bastiat est, aujourd’hui, devenu un auteur de référence des néo-libéraux contemporains et une icône du MEDEF.

Mystique ou politique ?

La partie suivante, au titre en forme de clin d’œil à Péguy « De la mystique à la politique », est consacrée à la période 1850-1896. La notion vient progressivement s’inscrire dans l’immanence, non seulement dans la science mais dans le droit. Le très chrétien Charles Secrétan en Suisse illustre encore la vision mystique (et panthéiste) de la solidarité. Le passage à une vision politique s’opère avec Charles Renouvier, qui fut proche, dans les années 1840, des milieux saint-simoniens et en particulier de Pierre Leroux, puis l’inspirateur de la génération 1900. Pour l’auteur, Renouvier annonce déjà Bourgeois, tant il vise à dépasser la grammaire de la charité pour retraduire la solidarité dans le langage du droit et du contrat, i.e. de la réciprocité et la dette. Les années 1870 font place au « paradigme scientifique » : c’est le temps des sociologues, patentés ou apparentés, Alfred Espinas, Alfred Fouillée, Henri Marion et Jean-Marie Guyau (qui fut par ailleurs, un grand théoricien de la solidarité associative, notamment dans son Irreligion de l’avenir, que l’auteur néglige au profit de ses textes consacrés à l’esthétique).

Le chapitre suivant met en scène la querelle de « la solidarité économique ». D’un côté le très libéral Gustave de Molinari considère qu’il n’y a pas meilleure solidarité que celle du marché et des intérêts qui s’y déploient, considérant que « le seul devoir de l’Etat, c’est de maintenir le milieu libre » [p. 188] : de l’autre, Charles Gide, protestant, libéral converti au coopérativisme voit dans l’entraide, la coopération et l’association la conjonction de la science et du message des Evangiles. Avant d’aboutir au solidarisme, Marie-Claude Blais finit par opposer Emile Durkheim et Jean Izoulet. Pour le premier, la solidarité, si elle est d’abord affaire de morale, se manifeste dans le droit et se perfectionne par lui ; pour le second, l’un des principaux inspirateurs de Léon Bourgeois, elle suppose dans une « religion de la Cité », « une religion sociale immanente, avec une divinité cosmique enracinée dans la nature » [p. 227].

Pour autant, l’enjeu des théorisations de cette période est-il avant tout réductible à cette polarité de la mystique et du politique ou de la métaphysique et du droit ? Le passage consacré en amont à Donoso Cortès semble y inviter. Son « analyse des impasses dans lesquelles se sont fourvoyées les adeptes laïques ou mystiques de la solidarité » serait « d’une acuité remarquable ». Ou plus loin, « ce théologien a le mérite de la cohérence : s’il y a un ordre derrière le désordre apparent, ce ne peut-être qu’un ordre divin ». Donner ainsi crédit à Cortés, n’est-ce pas déjà suggérer que seul un fondement religieux permettrait à la solidarité d’échapper au sophisme naturaliste, l’idéal étant déjà dans le fait, par la volonté même de Dieu ? D’où, rétrospectivement, les apories inéluctables des « paradigmes scientifiques », voire leur inévitable fuite en avant positiviste. D’où les limites comparables d’une solidarité identifiée au droit et attachée à la cause individualiste.
Néanmoins, l’une des trames de l’histoire déployée par l’auteur consiste à considérer que cette « tentation de faire sortir le droit du fait », de partir du constat que la solidarité constitue une dimension fondamentale de l’être-en-société pour ériger ce fait en valeur morale, voire en obligation juridique, n’est pas, par principe infondée ou fallacieuse. Et tel est bien le défi qu’aurait relevé Bourgeois. Selon lui, « la solidarité comporte deux faces, une face naturelle spontanée, fatale pour les uns, bénéfiques pour les autres, et une face consciente, voulue, organisée et destinée à rectifier les effets injustes de la solidarité naturelle ». Et c’est justement cette double signification du mot – la solidarité comme fait et la solidarité comme idéal – qui constitue « l’élément majeur du succès de cette notion capable de concilier l’exigence d’objectivité et l’idéal de justice ».

La synthèse de Bourgeois

En effet, si l’idée-force de solidarité engendra de multiples réformes de la protection sociale, c’est avant tout parce que, contre l’anthropologie libérale, son atomisme, elle sut imposer une figuration neuve du collectif, de l’être-ensemble des hommes, conçu comme une « association solidaire ». Cet espace d’échange réciproque où chacun reçoit des autres (et leur donne en retour) n’est plus pour Bourgeois régi par la dette de tous envers Dieu, mais par la dette de tous envers la société. Cette dette, qu’il faut acquitter pour être libre, exige des individus d’obéir aux voeux de la solidarité, de se considérer sub specie societatis, c’est à dire conformément à leur nature sociale, afin qu’ils se sentent, en tant qu’associés solidaires, partie d’un tout dont le bien est leur bien. Si partout d’homme à homme, il y a une dette, il faut, comme toute les dettes, qu’elle soit payée. Par qui ? Par tous ceux qui ont tiré bénéfices de la solidarité naturelle, des efforts présents et passés de milliers de coopérateurs anonymes. La société n’attend pas d’eux un geste de libéralité. Il doivent acquitter cette dette sociale, et l’acquittant, ils en seront libéré, libres de jouir leur propriété et de leurs richesses. A qui payer ? Aux créanciers, à tous ceux qui n’ont pas reçu leur quote-part des richesses engendrées par la coopération sociale. Enfin combien payer ? La réponse des solidaristes à cette question difficile se déduit de la subtile théorie du « quasi-contrat ». Si l’Etat, par la loi, peut légitimement instituer une règle de répartition des charges et des avantages sociaux, cette loi ne devra être « qu’une interprétation et une représentation de l’accord qui eût dû s’établir préalablement entre eux s’ils avaient pu être également et librement consultés ».

Or, d’après ce critère et selon cette modalité d’institution de la justice au coeur de la solidarité des hommes, « quelle assemblée d’hommes raisonnables, s’interroge Bouglé, voudrait avouer un ordre social qui pendant que le luxe se raffine n’est capable d’assurer ni aux vieillards de quoi ne pas mourir de faim (...) ni même aux hommes de quoi gagner leur vie par un travail continu ? » Il importe donc que la collectivité organise un système mutualisation des avantages et des risques, système sans lequel ces hommes raisonnables refuseraient légitimement d’entrer en société. Ce contrat social, ce contrat d’association, Bourgeois le pensera sous la forme d’un gigantesque contrat d’assurance. Le dispositif assuranciel ne constitue pas une simple technique de gestion des risques. Il est avant tout moral. Articulant l’inconditionnalité de la solidarité et la conditionnalité d’une association profitable à tous, il soude une « société de semblables » où tous les associés se trouvent dans une « perpétuelle situation de réciprocité », une communauté de vie où les hommes sont solidaires face à un destin qu’ils ignorent. Par l’assurance, l’association de fait devient association de droit et, au « fait social de l’iniquité », oppose le « fait social de la justice ».

Marie-Claude Blais reconstitue ainsi parfaitement toute la force de la synthèse de Bourgeois et montre bien en quoi elle peut échapper au sophisme naturaliste. Plus encore démontre-t-elle avec conviction en quoi la solidarité, ainsi théorisée et déployée dans tous ses implications politiques et juridiques, « pourrait bien être le nom que prend l’obligation sociale à l’heure du droit des individus ».
C’est ici que prend tout son sens ce « moment crucial » que fut l’épreuve de l’Affaire Dreyfus et à laquelle l’auteur consacre un chapitre important. Car l’année 1896, c’est à la fois l’année de parution de la Solidarité de Bourgeois, comme celui de la naissance du radicalisme moderne, mais aussi celle du déclenchement de l’Affaire. Le dilemme qui traversait l’idée même de solidarité éclate alors au grand jour : « de l’individu ou du collectif, lequel doit être subordonné à l’autre ? » Ce dilemme est alors conçu comme un drame : « entre le droit d’un individu et l’unité de la nation, entre le parti de la justice et la religion de la patrie, il faut trancher ». Il devient alors clair que l’idée de solidarité est susceptible d’ouvrir aussi bien à la réaction théocratique qu’au collectivisme autoritaire. S’opposent aussi au moins deux conceptions de la solidarité. Aux antidreyfusards, défendant envers et contre tout la Patrie, une conception de la solidarité où le tout l’emporte sur les parties. Aux dreyfusards, défendant les droits de l’individu, une conception de la solidarité où la partie prime le tout. Dans et par l’Affaire, la solidarité des radicaux sera résolument individualiste. Car, comme le suggère Durkheim, la foi nouvelle, propre à la République, cette « foi sociale d’aujourd’hui, la seule foi qui puisse désormais réunir la communauté des esprits est précisément la foi dans l’individu »

Solidarisme, individualisme et utilitarisme : la part du don

Néanmoins, si l’idée de solidarité, ainsi affinée par Bourgeois, peut effectivement échapper au sophisme naturaliste et à l’antinomie ruineuse de l’individualisme et du socialisme absolus - pour rependre la formule de Leroux -, échappe-t-elle pour autant à une autre aporie que l’auteur semble négliger, celle de l’utilitarisme ? Comme le reconnaissait Gide lui-même, il y a « beaucoup d’utilitarisme dans cette leçon de morale » des solidaristes. N’est-ce pas avant tout en raison d’une « peur égoïste » que le coeur de chacun bat pour autrui ? Mais peut-être qu’inciter de cette façon l’égoïste à « sortir de soi » et à s’inquiéter des autres constitue la seule application réaliste de la règle d’or, tant il serait trop exigeant de « vouloir un égoïsme qui ne pense point à soi » (1944, p.637). Ou, pour l’exprimer autrement, n’est-ce pas parce que les individus profitent du jeu des solidarités qu’ils ont intérêt à leur maintien ? N’est-ce pas par simple calcul égoïste que nous jouons ce jeu des solidarités ? De ce point de vue, il n’est pas sûr que Léon Bourgeois soit parvenu à s’émanciper de cet utilitarisme et que le langage de la dette sous laquelle il place les relations entre les hommes échappe à l’économicisme dont la notion visait à se déprendre. Les relations sociales ne restent-elles pas appréhendées sous les lunettes d’une solidarité étroitement comptable, instrument et critère d’un « redressement de compte » permanent ? Il y a donc bien là une ambiguïté fondamentale dans le dispositif solidariste qui, au même titre ou même davantage que les autres ambiguïtés pointées par l’auteur, pourrait contribuer à expliquer sa fragilité.

Pourtant, Marie-Claude Blais avait bien identifié la question qui lui aurait permis de faire parler autrement entre eux et peut-être plus clairement tout ceux qu’elles appellent à la table de la solidarité, une question qui, manifestement, les taraudent : est-ce l’intérêt qui constitue l’unique ou le principal ressort des rapports sociaux durables entre les hommes ? « Comme dans la période précédente [1830-1850], écrit Marie-Claude Blais, la cible de tous ces travaux [ceux de la période1850-1896], de manière plus ou moins masquée, est l’idéologie du laisser-faire. Les hommes s’associent par intérêt. Leur solidarité peut-elle être abandonnée à la spontanéité de ces intérêts, ou doit-elle être orientée, voire contrainte ? » [p. 157]. Que ne s’est-elle saisi de cette question pour y relier tous les autres débats ?

Une fois cette question placée au cœur de la notion de solidarité, c’est l’ensemble de l’ouvrage qui peut être interrogé à nouveau frais. Si la solidarité se cherche dans un au-delà ou un en-deça de l’intérêt, Molinari ou Bastiat ont-ils bien leur place dans la famille bigarrée des solidaristes, par exemple ? L’auteur aurait pu se demander si les auteurs convoqués sont bien parvenus à sortir du paradigme utilitariste – puisque c’est peut-être avant tout de cela dont il s’agit. Elle aurait pu pointer les difficultés qu’ils ont rencontrées, leurs échecs, leurs impasses mais aussi les voies prometteuses qu’ils ont défrichées etc. Les débats auraient sans doute gagné en clarté. Et les ambiguïtés du solidarisme pointées autrement.

Si une telle lecture du solidarisme et de sa genèse avait été celui de Marie-Claude Blais, sans doute aurait-elle été plus sensible à la question du don. « Tout ce que l’on est et tout ce que l’on possède est un don et doit être donné de nouveau », écrivait Bourgeois. Qu’est-ce donc que le don sinon un « quasi-contrat », une convention de réciprocité (attendue mais incertaine) dont les termes n’ont pas été contractualisés. D’ailleurs la notion de don est bien abordée par l’auteur qui se propose même de traduire - assez rapidement et allusivement - la dette trop économique de Bourgeois dans un langage du don à tonalité fortement maussienne. « La dette, écrit-elle, (…) s’appuie sur un énigmatique sentiment […] qui associe à la reconnaissance éprouvée pour l’auteur d’un bienfait la propension à lui rendre quelque chose en retour, à tout le moins un remerciement ». « Le don appelle le don » poursuite-elle un peu plus loin […]. Il semble bien que l’une des premières obligations inscrites au fond de la conscience humaine est l’obligation d’avoir à rendre ce que l’on a reçu ». Le don – la triple obligation de donner, recevoir et rendre - revient encore dans sa présentation des thèses de Renouvier, d’Henri Marion.

Enfin, cette lecture en clef de don aurait permis une autre analyse de cette tension constitutive de la notion de solidarité entre les registres individuel et collectif, une interprétation plus ouverte de cette quête d’une troisième. Une interprétation qui aurait permis d’accorder toute sa place au grand absent de l’ouvrage, à la solidarité défendue par les socialistes que nous avons évoqués. Lorsque ceux-ci défendaient la propriété sociale ou collective, tant au regard de la collectivisation des moyens de production, du développement des services publics ou de la protection sociale – sous la forme privilégiée de l’assurance obligatoire -, il s’agissait avant tout de donner au travailleur la possibilité de nouer des formes de coopérations que justement la propriété capitaliste et le salariat interdisent. Pour Fournière, la liberté de l’ouvrier dans son travail consiste avant tout dans le pouvoir réel, effectif de coopérer volontairement - et non plus sous la contrainte que suppose le salariat - c’est à dire de fonder sa coopération sur des rapports d’égalité, de mutualité et de réciprocité. Jaurès d’ailleurs ne disait pas autre chose lorsqu’il rappelait qu’Aristote avait déjà souligné que le plus grand bienfait de la propriété, c’est qu’elle permet de donner. Et tous lorsque tous seront propriétaires, tous pourront donner et nouer entre eux des relations de réciprocités, de solidarité, de dons mutuels. En ce sens, la propriété sociale a pour ces auteurs une dimension éminemment morale, elle est tout autant garante de la propriété de soi, de l’autonomie individuelle, par les droits et garanties qu’elle assure, qu’une école appliquée de la citoyenneté, par le droit de participation à sa gestion qu’elle ouvre (propriété civique) mais un espace de solidarité, de dons mutuels (propriété solidaire).

Pour conclure

Cette synthèse, propre au « solidarisme » socialiste, aurait méritée une plus grade attention, tant elle offrait alors une alternative au solidarisme de Bourgeois. Comme Fournière l’écrit dans son Essai sur l’individualisme, l’individu le plus libre, ce n’est pas seulement l’individu isolé, protégé d’autrui et de la société par le cordon sanitaire de ses droits personnels - au sens de l’autonomie privée. Ou même celui qui aurait acquitté sa « dette sociale ». L’individu le plus libre, c’est aussi et surtout celui qui participe le plus, celui qui coopère le plus, celui qui donne le plus. La solidarité ne renvoie plus alors au bilan comptable du « qui possède quoi ? », « qui a droit à quoi ? », « qui mérite quoi ? », au nom d’une juste règle de répartition. Elle définit une société bonne – et pas seulement juste au ce sens restreint dominant - , une société qui rend possible une certaine qualité de la vie personnelle, une certaine qualité des liens sociaux, à la fois d’un point de vue politique et moral. Elle engage une certaine conception de l’homme, de l’individualité, de l’être-soi, et en même temps de l’être-ensemble, du sens du vivre-ensemble. Et c’est justement parce qu’une société solidaire encourage le développement de certaines potentialités humaines - ces vertus d’autonomie personnelle, ce refus de toute forme de domination et d’assujettissement en même que cette capacité morale à se lier avec autrui sous des rapports de réciprocité - qu’elle est désirable et peut constituer un idéal de société. Elle définit ainsi une conception bien plus exigeante de la justice, dont Jaurès avait donné la formule la plus pénétrante : la justice, affirmait-t-il en s’appuyant sur Proudhon, c’est « l’universelle fierté humaine dans l’universelle solidarité humaine » [1]. Fierté de l’indépendance individuelle et de l’autonomie politique - donnant à tous, par « l’éducation universelle, le suffrage universel et la propriété universelle » (Jaurès) la possibilité de gouverner individuellement et collectivement sa propre vie, sans que jamais « l’homme ne soit l’ombre d’aucun autre homme » - dans une société tissée de liens de solidarité.

En ce sens, la solidarité ainsi conçue ne relève moins d’un calcul que d’un pari. Un pari du don. En donnant à chacun les moyens de s’éduquer, de se gouverner, de travailler, la société fait le pari que ces dons reçus pourront être retournés par leur bénéficiaires. Elle rend ainsi possible et appelle, en retour, une contribution personnelle de chacun à tous qui vienne enrichir la vie collective du groupe. Il y a donc bien une logique de droits et de devoirs, mais les devoirs ne sont en aucun cas la contre-partie des droits acquis. C’est donc bien un modèle alternatif au donnant/donnant libéral qui est ici suggéré, mais aussi à la stricte compatibilité solidariste.

Or, c’est bien cette dimension de pari qui aujourd’hui se défait, cet épuisement de l’esprit du don qui a tant nourrit la solidarité républicaine. En ce sens, il n’apparait guère convaincant et pertinent, comme le suggère l’auteur, à la suite de Gauchet, de dénoncer l’inflation de la demande de droit que susciterait désormais l’idée de solidarité pour, à juste titre, s’inquiéter des formes actuelles de délitescence de toute forme d’appartenance collective. Lorsque notamment, on envisage de réformer la protection sociale en se demandant à qui elle profite et en stigmatisant ceux qui recevraient sans donner ou si peu, c’est cette « juste association » (Léon Bourgeois) que devait constituer la République qui apparaît comme une association de malfaiteurs - ou de parasites. Lorsque l’idéologie du mérite vient balayer l’idée de solidarité, resurgit alors cette question que l’idéal républicain avait réussi, un temps, à contenir : la question des contreparties. Désormais on a rien sans rien, donnant/donnant, et la question cruciale devient celle de savoir ce qu’il faudrait imposer en échange du bénéfice de la solidarité collective. Tel est notamment l’enjeu cette quête inquiétante d’un workfare à la française. Et, plus généralement, tel semble être le signe de cette incapacité, du moins de cette difficulté qui paraît être la nôtre, à mettre en œuvre les moyens d’obliger chacun envers tous – au lieu de « blâmer les victimes » - bref de faire société, donc de faire République.

- Waters Lindsay, L’éclipse du savoir , Paris, Allia, 2008, 137 p., 6,10 €.
(par Alain Caillé)

« Je n’ai pas d’objection à ce que vous pensiez lentement. J’en ai à ce que vous publiiez plus vite que vous ne pensez », écrit Paul Audi, cité en exergue de ce livre dont la lecture s’impose à tous ceux qui sont persuadés que « l’idée de l’université comme lieu de questionnement libre » (p. 24) est plus que menacée, peut-être déjà à peu près définitivement morte et enterrée. Non que la lecture en soit totalement aisée ou toujours parfaitement convaincante. L’auteur (ou l’éditeur ?) a rassemblé une série de petites conférences sans trop se soucier d’éviter les redites ou les contradictions au moins apparentes. Ce qui est clair, c’est que plus personne n’accorde d’importance ni aux « humanités » ni à la théorie (p. 110 sq.). L. Waters écrit ainsi très justement que « le bruit s’est aujourd’hui répandu dans le monde universitaire que les idées doivent être évitées. La critique la plus dévastatrice que l’on puisse adresser à un chercheur est qu’il a de « grandes idées ». Les pages les plus intéressantes du livre sont sans doute celles que Waters consacre au théoricien décontructionniste, forcément déconstructionniste, de la critique littéraire, Stanley Fish, qui soutient clairement et cyniquement que tout ayant déjà été dit et que rien de pertinent ne pouvant plus être énoncé en dehors de champs de spécialisation de plus en plus resserrés, les jeunes gens doivent faire profil bas et renoncer à tout espoir de s’égaler aux grands anciens. En un mot, « la théorie est un projet impossible qui n’a aucune chance de succès » (cité p. 117).

Plus généralement, partout, dans le domaine des humanités et des sciences humaines et sociales on assiste au triomphe du règne de l’insignifiance si bien annoncé par C. Castoriadis. La question toutefois est de savoir pourquoi. L. Waters est bien placé pour porter sur la situation un diagnostic éclairé puisqu’il est un des principaux responsables des Presses universitaires de Harvard. Mais, peut-être parce que l’ouvrage est composé de textes écrits à des périodes différentes, les réponses proposées peuvent semble étonnamment opposées. Au début L.Waters nous explique que cette montée de l’insignifiance est due à l’explosion du nombre de livres publiés et cela en raison des subventions étatiques aux bibliothèques. Par exemple, en 1980, les presses de Cambridge et celles d’Oxford publiaient respectivement 543 et 802 titres par an, et, en 2000, 2376 et 2250. Il y a là un équivalent des bulles spéculatives sur le marché financier et hypothécaire. Plus personne ne peut lire sérieusement une telle production qui aboutit à noyer les bons livres sous le flot écrasant des mauvais (p. 32). Qui, d’ailleurs, ne se vendent pas. Dans le secteur des Humanités, les ventes moyennes sont ainsi passées aux États-Unis en 30 ans de 1250 exemplaires à 275. Mais la frénésie productiviste s’est déplacée des livres aux revues, à telle enseigne que là où au début de son livre L. Waters se plaignait du trop plein de livres, il déplore ensuite le fait que les bibliothèques universitaires s’y intéressent de moins en moins et se retrouvent contraintes d’acheter les revues reconnues (classées A) que les éditeurs leur vendent à prix d’or.

C’est ainsi par exemple que là où en 1980, 65% du budget des bibliothèques de l’université de Californie allaient aux livres et 35% aux revues, « à présent, en 2003, c’est 20% pour les livres et 80% pour les revues. Les bibliothécaires, conclut l’auteur, ont été incapables de protéger les budgets consacrés aux livres des éditeurs commerciaux rapaces qui les escroquent avec leurs revues ». On sait que désormais en France, dans les systèmes d’évaluation des chercheurs et universitaires, de plus en plus mécanisés et procéduralisés, l’écriture d’un livre n’est plus guère considérée comme un facteur positif, quand elle n’est pas tenue pour un signe d’archaïsme ou d’amateurisme coupable. Sur les raisons de ces évolutions, L. Waters nous suggère quelques éléments d’explication qu’il faudrait sans doute systématiser davantage pour mieux comprendre la logique d’ensemble. Ce qui donnerait à peu près l’enchaînement suivant : l’augmentation massive du nombre des universitaires a entraîné une certaine prolétarisation et parfois même une lumpenprolétarisation du corps et une pression de plus en plus forte à la publication à tout prix (le fameux publish or perish) pour tenter de sortir de l’anonymat. D’où une surproduction de livres de plus en plus illisibles quantitativement et qualitativement.

Les lieux de légitimation se déplacent alors des livres aux articles publiés dans des revues elles-mêmes de plus en plus hiérarchisées et dont le commerce s’avère de plus en plus lucratif pour les grands éditeurs anglo-saxons qui tiennent le haut du pavé et imposent la nouvelle norme auto-renforçante à travers l’évaluation automatique par les moteurs de recherche (cf. googlescholar) qui aboutissent aussi à conforter la place éminent des universités anglo-saxonnes dans le classement de Shangaï. Dès lors c’est le sauve qui peut généralisé. Plus personne n’ayant le temps de lire quoi que ce soit, et ne sachant d’ailleurs plus quoi lire, les bureaucraties affolées tentant à tout prix d’augmenter la cote automatique des établissements d’enseignement supérieur et de recherche dont ils ont la gestion en charge, le système tend vers la folie absolue du procéduralisme intégral dans lequel tout le monde se décharge de la responsabilité d’avoir à lire et à énoncer un jugement sur les collègues en abandonnant cette tâche à l’informatique. Ce qui disparaît dans l’affaire, c’est la responsabilité d’avoir à penser, c’est à dire de mettre en rapport ce qu’on sait et découvre dans son champ de connaissances particulier avec d’autres champs. Avec la vie. Mais beaucoup de ces choses avaient déjà été annoncées et analysées beaucoup plus en profondeur par Michel Freitag dans son livre Le naufrage de l’université (Ed. la Découverte/MAUSS).

- Dewitte Jacques, L’exception européenne. Ces mérites qui nous distinguent , Paris, Michalon, 2008, 181 p., 18 €.
(par Alain Caillé)

Depuis ses débuts, parallèlement à sa critique de l’utilitarisme et à sa dénonciation de l’économisme généralisé, le MAUSS mène le combat – assez retombé il est vrai ces derniers temps pour tout un ensemble de raisons sur lesquelles ils serait bon de revenir – contre ce qu’on pourrait appeler l’universalisme abstrait occidental. En ont témoigné notamment dans les débuts le Plaidoyer pour l’autre de Gérald Berthoud (Droz) et L’occidentalisation du monde de Serge Latouche (La Découverte) et de très nombreux articles parus dans le Bulletin du MAUSS. Mais jusqu’où pousser cette critique de l’universalisme et de l’Occident ? S. Latouche a été dans cette voie le plus constamment radical – joignant son relativisme généralisé à un nominalisme revendiqué haut et fort, mais suffisamment conscient malgré tout des périls d’un hyperrelativisme - nécessairement autoréfutant – pour se revendiquer finalement d’un pluriversalisme.

G. Berthoud pour sa part a vite pris ses distances avec un anti-ethnocentrisme occidental trop aisément susceptible de faire les délices d’une Nouvelle Droite défendant l’Occident européen vs. les États-Unis au nom, paradoxalement, de l’égale dignité de toutes les cultures. Quant à moi (A.C.), j’ai vite plaidé pour ce que j’ai appelé un universalisme relativiste. Oxymore ? Je ne le crois pas, mais, on le voit, l’affaire est complexe et truffée de paradoxes. C’est cette dimension paradoxale que notre ami Jacques Dewitte affronte ici directement en prenant appui sur un article de l’ancien marxiste et critique du marxisme L. Kolakowski, qui lui semble aller dans la résolution du problème posé plus loin que ne l’avait fait Castoriadis dans ses débats avec le MAUSS (Cf. la Revue du MAUSS semestrielle n°13 et n°14, 1999) - bien rappelés et analysés dans l’ouvrage par J. Dewitte – où il défendait une position que j’avais cru pouvoir résumer alors dans l’affirmation suivante : « toutes les cultures sont égales, mais certaines (la nôtre en l’occurrence) sont plus égales que d’autres ». Et telle est en effet la position que Kolakowski, repris et prolongé par Dewitte, défend en en assumant pleinement et explicitement sa teneur en effet paradoxale. Oui, il y a bien une supériorité de la culture européenne, mais qui tient tout entière au sentiment de sa fragilité et de sa faiblesse.

C’est cette incertitude, hérité du christianisme (« religion du compromis perpétuel entre des pôles antagonistes » de la divinisation et de la condamnation du monde (p27)) qui la pousse à douter de soi, à s’enquérir des autres cultures et à être prête à leur reconnaître une possible supériorité. Ce que les autres, à l’inverse, ne font pas. Elles ne nous rendent pas la pareille. Assez curieusement, sans le savoir ou s’en souvenir, Dewitte, critique de Latouche, transpose ici l’argument central que ce dernier opposait alors aux théoriciens marxistes de l’impérialisme : la domination de l’occident sur le reste du monde ne résulte pas tant de ce qu’il prend, prélève ou pille, mais du fait qu’il est en position générale de donateur. Transposée dans le domaine culturel l’idée devient que s’il existe une supériorité de la culture européenne c’est dû au fait qu’elle est la seule à savoir donner son attention aux autres et que ceux-ci ne savent pas rendre. Ou, encore, seule l’Europe a réussi sa sortie de la clôture ethnique. Kolakowski écrivait ainsi : « Cette aptitude à se mettre soi-même en question, à abandonner – non sans une forte résistance, bien sûr- sa propre fatuité, son consentement de soi pharisien, est aux sources de l’Europe en tant que force spirituelle. Elle donna naissance à l’effort pour sortir de la clôture « ethnocentrique …Elle en a défini la spécificité et la valeur unique en tant qua capacité à ne pas persister dans sa suffisance et sa certitude éternelle » (cité p. 20). En ce sens, écrit Dewitte, le rejet de l’occidentalisme par S. Latouche est typiquement occidental. Pour le meilleur et pour le pire. Le meilleur : la générosité envers les autres. Le pire, l’autoflagellation hypercritique et le renoncement à la fierté de soi, cette fierté de soi que pourtant, paradoxalement là encore, on encourage chez les autres et pour les autres (cf. la critique de Sartre par O.Paz, p. 71 sq.).

La position défendue par Dewitte dans les pas de Kolakowski en appelle au contraire à ce qu’il appelle un universalisme inconséquent (p. 36), qui sait à la fois que toutes les cultures sont égales, mais que la culture européenne est plus égale que les autres, parce qu’elle les « enveloppe », au sens que A. Portmann donne à ce terme, ou encore, parce qu’elle seule produit le lieu et le langage dans lequel cette égalité de toutes les cultures parvient à se manifester et à se donner à voir et à penser. Il faut donc que l’Europe assume de « ne pas avoir honte d’être fière » (p. 77). Car le « masochisme moralisateur » d’un Sartre, par exemple, tel que dénoncé par Paz, montre que « le parti pris des autres est moins motivé par des intérêts généreux pour eux que par un règlement de compte avec les siens, et cette haine de soi peut déboucher sur un fantastique aveuglement » (p. 122). Au-delà de l’ethnocentrisme primaire et d’un relativisme simple, le « relativisme inconséquent », qui affirme la supériorité de la culture qui affirme l’égalité des autres cultures, est donc le seul universalisme mais aussi le seul relativisme pleinement conséquent, parce que conscient de son inconséquence. L’affaire, on l’avait bien dit, est truffée de paradoxes.

C’est le grand mérite de Jacques Dewitte de les affronter sans détours ni faux semblants. La solution qu’il esquisse (résumée p84) est-elle pour autant pleinement convaincante ? Sans doute non, pour différentes raisons. Le point, à vrai dire fondamental, que l’on peut extraire de son argumentaire en le poussant au bout est qu’une culture ne saurait pleinement valoir, quelque sens qu’on donne à ce terme, uniquement par ce qu’elle est et par ce qu’elle produit et donne, à elle-même ou aux autres, mais aussi, et plus encore, peut-être, par sa capacité à recevoir des autres et à leur reconnaître de la valeur. C’est cette capacité à recevoir qui selon Dewitte fonde la supériorité paradoxale de l’Europe. Or, est-il si sûr que seul l’occident ait su le faire et qu’il l’ait fait comme il se doit ? Ne pourrait-on pas retourner l’argument et soutenir que les autres cultures, de gré ou de force, ont infiniment plus reçu de la culture occidentale que celle-ci n’a accepté de recevoir d’elles ? Ou, symétriquement, que cette dernière, en imposant ses propres croyance, bien souvent par la force et dans le sillage de la domination militaire, a bien plus contraint les autres à recevoir ses dons qu’elle n’a accepté de considérer qu’il y avait chez les autres quelque chose qui eût de la valeur et méritât d’être reçu ?
Disons le encore autrement : il est vrai que les ethnologues ou les historiens sont plus souvent européens que papous ou même chinois (mais quid de Ibn Battuta, Ibn Khaldoun ou Seu Ma Tsien ?) mais cet intérêt pour les autres, si vanté par Dewitte, ressemble bien souvent davantage à celui du collectionneur de papillons pour de beaux spécimens à montrer dans un musée qu’à l’attente d’une quelconque leçon effective à recevoir des sauvages ou des grandes civilisations autres. On apprécie certainement mieux l’histoire de la littérature ou de la philosophie occidentale au Japon ou en Inde (sans parler, bien sûr, des sciences et des techniques), qu’on ne connaît en Europe leurs pendants japonais ou indiens. Par ailleurs, la question centrale, au bout du compte assez contournée ici, est celle de savoir si de la position de supériorité paradoxale prêtée à l’Occident, une supériorité qui ne tient qu’au doute sur cette supériorité, il découle certaines valeurs substantielles spécifiques qu’il conviendrait de défendre à tout prix, et lesquelles (« L’horizon universaliste doit être distingué des contenus précis de cette universalité », écrit ainsi Dewitte), p. 146) ?

Au bout du compte, le sentiment qu’on retire de l’argumentation subtile et passionnée, mais aussi partiale de Dewitte, est qu’il faut pousser plus loin l’effort de dialectisation qu’il amorce. Il n’y a de valeur, en effet, que dans le jeu de la fierté et de l’incertitude de soi (dans le balancement entre intérêt pour soi et ouverture à l’altérité), du donner, du recevoir et du rendre, mais cela est vrai pour toutes les cultures et il ne peut donc y avoir de valeur culturelle de l’Occident que de ce qui en lui l’excède et le fait participer au dialogisme universel. Et si, pour des raisons historiques diverses, il en a été ou devait encore en être l’organisateur principal (parce qu’il aurait introduit « l’horizon général d’une histoire universelle (p. 124), il ne saurait en être l’organisateur fécond qu’à organiser son propre désaisissement progressif de ce rôle. Continuons le débat.

Brèves de lecture (par Alain Caillé)

- Musselin Christine, Les universitaires , Paris, La Découverte, « Repères », 2008.

Lectures à compléter, pour aboutir à un diagnostic plus fin et nuancé, par la lecture de ce petit livre, très synthétique, clair et informé.

- Decombes Vincent, Le raisonnement de l’ours, et autres essais de philosophie pratiq ue, Paris, Le Seuil, « La couleur des idées », 2007, 456 p. 24 €.

Le débat sur l’universalisme et le relativisme tel que repris par J. Dewitte dans la foulée de Kolakovski trouvera un écho et un prolongement immédiats dans les divers articles ici réunis par V. Descombes. « Notre expérience historique depuis les Lumières, écrit-il, est que cet universalisme de principe coïncide avec un provincialisme de fait. On pourrait dire, écrit-il, que le sens commun européen professe un universalisme au premier degré, et que notre tâche intellectuelle est de poser les fondements d’un universalisme au second degré » (p. 55). « La leçon d’une sociologie comparative, poursuit-il, n’est pas le relativisme simpliste (c’est-à-dire une forme de solipsisme culturel), mais plutôt un universalisme plus exigeant » (p. 68). Comment ne pas être d’accord ? Mais cette troisième voie recherchée est-elle celle d’un « pluriversalisme », d’un « universalisme relativiste » ou d’un « universalisme inconséquent » ou autre chose encore ?

- Zanardo Susy , Il legame del dono, 2008, Vita e pensiero, Milan, 636 p, 45 €.

On ne sait pas ce que l’auteur(e) n’a pas lu sur le don. La bibliographie est impressionnante, apparemment très exhaustive, au moins pour la littérature française et italienne sur le sujet, et l’ensemble est tout à fait intéressant pour les Maussiens italiens ou italianophones. Le corps principal du livre consiste en une discussion critique très serrée des thèses de Jean-Luc Marion et Jacques Derrida sur le don menée dans le souci d’élaborer une ontologie du don mieux fondée. L’intérêt pour nous est que cette ontologie rejoint assez directement les formulations du MAUSS (bien restituées pp. 14 sq), à travers une dialectique du don et de la donation, du dare et du donare, plus immédiate en italien qu’en français, qui établit le primat hiérarchique de la gratuité et du désintéressement sur l’échange proprement dit dont ils sont pourtant inséparables. L’auteur conclut que le lien du don trouve sa vérité spéculative et sa fécondité pratique dans le don du lien. Ontologie et sociologie, même combat ?

- Postfilosofie Anno 2, 2006, Multiculturalismo. Postfilosofie, Anno 3, Riconoscimento, Dialettica e Fenomenologie, 2007, Bari, Caducci Editore.

Toujours dans le domaine italien, décidément très vivant et productif, signalons ces deux excellents numéros de la revue dirigée par notre ami Francesco Fistetti avec Roberto Finelli et et Francesaca R. Recchia Luciani. Dans le premier on trouvera notamment une remarquable commentaire du texte de Mauss sur la nation par F. Fistetti, ainsi que la traduction du débat entre Joseph Raz et Will Kymlicka. Dans le second une très précieuse reconstitution du thème de al reconnaissance chez Hegel par R. Finelli.

- Fistetti Francesco, Multiculturalismo. Una mappa tra filosofia e scienze sociali , 155 p, 14,50 €

Et, dans cet ouvrage, une synthèse sans équivalent en français du débat philosophique sur le multiculturalisme que nous allons tenter de faire traduire et de publier l’an prochain. En conclusion, le débat aboutit à la question de savoir comment les diverses cultures peuvent reconnaître, à tous les sens du terme, les dons (ou les prises, les violences) qu’elles se font.

- Fournier Marcel, Émile Durkheim (1858-1917), Paris, Fayard, 2007, 940 p., 35 €.

Incroyablement exhaustif, précis, minutieux et pourtant vivant, ce livre permet de savoir tout ce que les sources nous révèlent de la vie, des aspirations , des joies et des peines du fondateur de l’école sociologique française. Du champ académique également au sein duquel il a tracé son sillon. Indispensable aux spécialistes et aux passionnés de l’histoire des idées en sciences sociales. Une version abrégée (d’ailleurs prévue en anglais) serait quand même bien venue pour le lecteur ordinaire de ce livre qui, dit la dédicace, « aurait pu (ou dû) s’appeler « Durkheim, Mauss et Cie (selon Lucien Febvre ».

- Le Goff Jean-Pierre, La France morcelée , Paris, Gallimard, « Folio », 291 p.

Ce volume réunit tout un ensemble d’articles parus ces dernières années et qui analysent en finesse une société française de plus en plus morcelée. C’est sur fond de ce morcellement qu’on comprend au mieux le triomphe étonnant, mais aussi le désamour envers un Nicolas Sarkozy dont les Français ont cru un moment (wishful thinking ? ) que par son hyperactivité il allait savoir recoller les morceaux. Mais cette illusion n’a pu tenir un temps qu’en conjuguant « trois grands traits : fuite en avant, pouvoir informe et une « langue caoutchouc » (p. 10), désormais remplacée « par un « franc parler » populiste qui joue constamment sur le registre victimaire et justicier » (p. 12). La course folle de l’hyperprésident reflète une société « vouée à « un mouvement perpétuel sans but ni sens autre que celui de s’y adapter au plus vite » (p. 20), en conformité à un « modèle de la performance sans faille et du perpétuel gagnant » (p. 21)

- De Gaulejac Vincent, Hanique Fabienne, Riche Pierre (sous la dir. de), La sociologie clinique. Enjeux théoriques et méthodologique s, Paris, Erès, 2007, 347 p. 25 €.

Cette analyse des dégâts de la recherche de la « performance sans faille », rejoint sur nombre de plans celles qu’ont menées V. de Gaulejac et l’équipe de chercheurs et de cliniciens rassemblés autour de lui sur le coût de l’excellence. La sociologie clinique permet de reconstituer les trajectoires de vie, et de mettre à jour les souffrances profondes comme les bonheurs souvent éphémères des individus qui y sont soumis ou/et qui se retrouvent victimes du morcellement. Le présent ouvrage retrace son histoire et lui donne ses lettres de noblesse épistémologiques et méthodologiques aux confins de la sociologie et de la psychologie. Où il apparaît qu’individu et société ne sont pas séparables pas plus que n’est concevable une sociologie qui n’assumerait pas la psychologie souvent implicite sur laquelle elle repose. A bout du compte, la question centrale est celle de savoir pourquoi et comment les individus désirent devenir des sujets. Mais qu’est-ce qu’un sujet, et que cherche—il ? Sur ces thèmes, outre l’introduction de V. de Gaulejac et P. Roche, on lira plus particulièrement les chapitres rédigés par Gilles Herreros, Xavier Mattelé et Perre Roche (pp. 115-192). Devenir sujet, est-ce qautre chose que parvenir à s’inscrire par soi même dans le cule du donner, recevoir et rendre ? C’est sur ce thème que des discussion fructueuses pourraient se nouer entre sociologie clinique et MAUSS.

- Hirsch Martin et Rosiere Gwenne (avec Jean-Michel Helvig), La chômarde et le haut commissaire , Oh ! Éditions, 2008, 250 p. 14, 90 €.

Tout à fait important pour comprendre ce que vise M. Hirsch avec son projet de RSA, si proche à certains égards du projet de revenu de citoyenneté défendu par le MAUSS (et si critiqué). Où la chômarde explique au haut commissaire la réalité de la situation qui lui est faite, ses impasses et ses double binds et où elle lui signale tous les pièges dans lesquels il ne lui fait pas tomber. Un débat vivant et intense, par delà la différence des conditions sociales, entre un homme et une femme de bonne volonté.

- Revue française de socio-économie n°1, Un panorama de la socio-économie française, 2008, 1er semestre, La Découverte, 240 p., 24 €.

Signalons, enfin, la naissance d’une revue proche de la Revue du MAUSS puisque, comme elle, elle se propose de porter sur l’économie un regard non économiciste. Dans le sillage du dernier numéro du MAUSS et du Manifeste pour une économie politique institutionnaliste, on lira notamment l’article de Franck Bessis qui pointe « Quelques convergences remarquables entre l’Économie des conventions et la Théorie de la Régulation ».

Un message, un commentaire ?

modération a priori

Ce forum est modéré a priori : votre contribution n’apparaîtra qu’après avoir été validée par un administrateur du site.

Qui êtes-vous ?
Votre message
  • Pour créer des paragraphes, laissez simplement des lignes vides.

// Article publié le 6 mai 2011 Pour citer cet article : RDMP, « Bibliothèque du MAUSS. Notes de lectures (n° 31, 1er sem. 2008) », Revue du MAUSS permanente, 6 mai 2011 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Bibliotheque-du-MAUSS-Notes-de-806
Notes

[1Reich nomme « âge pas tout à fait d’or » ce moment de l’évolution du capitalisme américain (cf. p. 13-49). C’est ce qu’il appelait époque du « compromis national » dans l’ouvrage qui l’a rendu célèbre en 1991, L’économie mondialisée, (Dunod, 1993, pp. 48-59), et c’est que nous pourrions qualifier de « compromis keynésiano-fordiste » en reprenant les termes de l’école française de régulation.

Nous reviendrons sur l’évolution de l’analyse de Reich durant cette quinzaine d’années, très révélatrice de la montée d’un déterminisme technique dans les milieux académiques et politiques, comme si les années 1990, impressionnantes par les réalisations des « nouvelles technologies de l’information et de la communication », avaient occulté le rôle pourtant tout aussi décisif des facteurs institutionnels ou sociaux.

[2p. 44-45. Il est intéressant que Reich assume très franchement, dans une interview donnée récemment (Les Echos, le 1er Février 2008), ce que les néolibéraux ou des altermondialistes dénonceraient comme un complexe de nostalgie et d’archaïsme : « je préférerais revenir au capitalisme de « parties prenantes ». Mais nous n’allons pas dans cette direction ». Cf. http://www.lesechos.fr/info/inter/300235688.htm

[3p. X : « Le conflit que je décris dans ces pages entre le supercapitalisme et la démocratie est, par essence, un conflit entre deux visions de l’humanité. La première voit les personnes comme essentiellement individualistes, voire égoïstes, privilégiant les acquisitions matérielles ; la seconde comme essentiellement des êtres sociaux, tournés vers les autres, plus préoccupés de satisfaction psychologique et spirituelle que de bien-être matériel » , et p. 135 , Reich critique dans les Etats-Unis d’aujourd’hui « une société d’où l’idée du bien commun a quasiment été éliminée ».

[4Il remarque justement que cette déréglementation commence dix ans avant l’arrivée de Reagan au pouvoir (p. 68) ; le moment emblématique de cette mue juridique est la déréglementation du transport aérien sous Carter, en 1978. Sur ce point, il est toutefois clair que nous avons affaire non pas à une évolution technique, mais à une évolution institutionnelle, qui sanctionne l’évolution d’un rapport de force entre groupes sociaux.

[5De Wal-Mart, qui est la plus grande chaîne de supermarchés des Etats-Unis, Reich fait le symbole du supercapitalisme, relayant le symbole de « l’Age pas tout à fait d’or » qu’était General Motors.

[6C’est le sens même de la problématique de Polanyi. Voir M. Cangiani, J. Maucourant, Essais de Karl Polanyi, Seuil, 2008.

[7Une certaine cécité sociologique explique sans doute la façon dont l’auteur cède au mythe du dirigeant d’entreprise talentueux et croit à l’extraordinaire rareté de ces héros de la direction d’entreprise qu’on devrait nécessairement s’arracher comme des vedettes. Voir p. 116-117.

[8Reich reprend les analyses de E. Saez et de T. Piketty, p. 111.

[9« Ne faisons-nous pas porter à Wal-Mart le poids de nos propres péchés ? » (p. 96). Nous ne pouvons pas rejeter sur de grandes entreprises la responsabilité du « pacte faustien » du supercapitalisme car « ce pacte, nous l’avons surtout passé avec nous-mêmes » (p. 105).

[10Il n’y aurait pas de problème de justice ou de rendement fiscal car les revenus autrefois perçus par la firme le seront désormais par les actionnaires. On peut donc imaginer de conserver la fiction juridique de l’entreprise en supprimant seulement l’impôt sur les sociétés : Reich s’inspire ici ouvertement de la proposition faite autrefois par Lester Thurow.

[11Cité par Bruno Tinel, « Organisation sociale, fonctionnement économique et progrès technique – Le déterminisme technique dans les « nouvelles » théories de l’entreprise » -, pp. 113-132 dans E. Laffaye de Michaux, Eric Mulot et P. Ould-Ahmed ed.., Institutions et développement – la fabrique institutionnelle et politique des trajectoires de développement, Presses Universitaire de Rennes, 2007, p. 115.

[12Pour une synthèse efficace de cette histoire, voir Bruno Tinel, « Permanence et transformation dans la subordination du travail au capital depuis la révolution industrielle », pp. 139-153, dans K. Agouchy et alii, Peut-on critiquer le capitalisme ?, Paris, La Dispute, 2008.

[13Voir les propositions faite par Walter Oswalt ed., Andere Verfassung für Europa und seine Staaten - Grüne Bildungswerkstaat, Mannheim, 2004, qui suggère aussi qu’il devrait exister un seuil maximum de revenu pour tout individu, d’un point de vue strictement libéral …

[14Cf. op. cit., p. 94-95.

[15En 1991, Reich ne met en évidence aucun déterminisme technique. Cela est troublant, mais donne à penser que le technologisme n’est nullement nécessaire pour expliquer nombre de phénomènes économiques décisifs.

[16Note parue initialement sur le site de La Vie des Idées (www.laviedesidees.fr). Nous remercions ses animateurs de nous avoir autorisés à la reproduire dans La revue du MAUSS Permanente.

Suivre la vie du site RSS 2.0 | Plan du site | Espace privé | SPIP | squelette