Ne dites plus « premiers de cordée », mais « passeurs de témoin » !

Note de lecture sur Marcel Hénaff, « Le lien entre générations et la dette du temps », Esprit, vol. avril, no. 4, 2018, pp. 42-55.

« Souvent, nos maîtres nous enseignent à serrer les poings pour gagner, rarement ils nous apprennent à perdre, ou plutôt à rendre à l’universel ce qui lui appartient », Chantal Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza

Les métaphores sportives sont au goût du jour. Alors qu’on a recours par ici à l’image de l’alpinisme pour faire la part belle aux « premiers de cordée », la revue Esprit, de son côté, choisit l’athlétisme en intitulant son numéro d’avril 2018, « Le passage de témoin ». Cette autre façon de désigner la course de relais en retient la spécificité et l’enjeu essentiel : il s’agit de courir en vue de gagner tout en ayant la contrainte de se passer un bâton appelé « témoin ». Or, on sait qu’une telle course ne peut être réussie que si ce passage est lui-même parfaitement réussi ; s’il se fait au sein d’une véritable transmission sans rupture, dans la cadence inchangée de la course, gage d’une solidarité indispensable. Et précisément, pour réussir ce passage, il faut remplir deux conditions. La première est de faire en sorte que l’on sache bien et donner et recevoir le bâton. Celui qui retient ce qu’il détient sans ouvrir la main retarde le passage jusqu’à compromettre la victoire. Celui qui ne sert pas la main pour saisir ce qui lui est donné condamne aussi son équipe. [1] La deuxième compétence-clef à acquérir pour réussir cette course collective constitue en fait la condition de possibilité de la première : pour pouvoir convenablement donner et recevoir le témoin, il faut que les coéquipiers partagent, dans le temps du passage, le même rythme et le même tempo de foulée. Autrement dit, l’espace même du passage, délimité sur la piste par des lignes colorées – et appelé, de façon très significative : « zone de transmission » –, doit correspondre en fait au temps de la synchronisation du don et de la réception du témoin.

Comment alors ne pas voir dans cette image du relais une analogie des liens entre les générations qui, d’une certaine manière, en se succédant, se relaient elles aussi ? Est-ce qu’à l’instar des passeurs de témoin, les parents et les enfants, les aïeux et les descendants, ne doivent pas également soigner le passage de ce qu’on doit aussi appeler la transmission, dans un temps qui assure leur lien ? S’il en va pour les uns de la victoire, n’en va-t-il pas pour les autres de la santé et de la survie même de leur société ?

Voilà les questionnements qu’occasionne le choix de la revue Esprit d’accueillir le dossier que Marcel Hénaff a coordonné et justement nommé « Le passage de témoin ». Et d’ailleurs, en guise d’ouverture, dans son article « Le lien entre les générations et la dette du temps » [2], l’auteur du Don des philosophes nous semble livrer des éléments qui pourraient nous permettre de bien interpréter à rebours cette analogie sportive mise en exergue.

Être humain, c’est exister pour la reconnaissance publique réciproque

Le sujet principal de cet article touche essentiellement à la question du temps. Comprendre ce passage particulier entre les différentes générations, c’est comprendre le sens spécifique du passage du temps dans le monde humain. C’est pourquoi, l’auteur commence par nous faire remarquer que le temps n’est pas pour nous une succession d’instants de la naissance à la mort, mais « une puissance de différenciation sociale et même de séparation » (p. 43). Les âges de la vie ne se suivent pas dans une succession indifférente des ans, mais ils constituent ce qu’on appelle, après Arnold van Gennep, des rites de passage, précisément par le fait que s’y joue l’intrication de ces différents âges, le lien entre les différentes générations, analogue à la zone de transmission, l’espace du passage de témoin dans la course de relais. Pour rendre compte de cette complexité des liens qui forgent les étapes de l’existence, M. Hénaff établit démonstrativement que toute naissance charge avec elle la filiation et donc l’alliance, c’est-à-dire, déjà, la société. En effet, la naissance chez l’homme doit toujours être considérée comme constitutive d’une vie singulière, d’aucuns diraient comme un existential, c’est-à-dire comme « natalité ».

Voilà ce qui est à démontrer. Pour ce faire, l’auteur souligne que la natalité se constitue à travers l’institution de la filiation – la filiation n’étant pas la progéniture. Cette dernière rend compte de la transmission de la vie, non pas de la vie spécifiquement humaine. Si c’était le cas, l’attachement de l’enfant ne pourrait se faire qu’à l’égard de ses seuls géniteurs ; mais alors comment pourrait-on expliquer qu’un enfant adopté puisse reconnaître ses parents en ceux qui ne sont pas ses ascendants biologiques ? C’est bien que les rôles familiaux sont toujours culturels et socialement institués. Cela tient à la raison que les parents ne sont pas qu’un mâle et une femelle qui procréent au hasard des rencontres, mais un homme et une femme qui vont (même sans procréation, comme c’est le cas de l’adoption) souder leur destin en accueillant leur enfant. En d’autres termes, cela tient à la spécificité de l’alliance. Pour en rappeler l’essentiel, l’auteur s’appuie sur les enseignements de Lévi-Strauss. En vertu de l’universalité de la prohibition de l’inceste, l’alliance sous toutes ses formes est toujours une obligation d’exogamie. Elle constitue donc foncièrement « un échange de dons » (celui des époux) entre des groupes différents. Aussi, l’alliance est-elle l’occasion d’une reconnaissance entre ces groupes. C’est l’effet de ce don cérémoniel en lequel consiste l’alliance matrimoniale que de former un groupe par la reconnaissance qu’il reçoit de celui avec lequel s’établit l’échange des époux :

« Cette reconnaissance publique réciproque est l’émergence du groupe comme institution, comme affirmation faite devant tous énonçant : « Vous existez pour nous, nous existons pour vous ; nous vous respectons et nous nous engageons envers vous. » » (p. 46)

Nous voici donc au plus loin de la nature, la société est le fait d’un enchevêtrement d’institutions qui reposent par l’alliance sur ce saut initial et irréductible dans la culture. Irréductible parce que naître c’est donc toujours forcément naître au sein d’une filiation, c’est-à-dire d’une reconnaissance de l’enfance par le groupe qui s’est formé à travers l’alliance de ses parents. La natalité est même déjà tellement instituée qu’elle inscrit d’emblée l’enfant dans le devenir de son alliance à venir : « Naître dans l’alliance, c’est naître dans la différence exogamique au moment même où on naît dans la similitude de la filiation » (p. 46). Naître c’est donc déjà être à la société, comme membre de la communauté

À partir de ces premiers acquis, M. Hénaff peut donc préciser cette complexité qui creuse les âges de la vie. Le destin de la natalité qui voue l’individu à la reconnaissance publique permet en effet de comprendre l’institution des générations. Les classes d’âge peuvent être identifiées pour autant qu’elles semblent se différencier des autres par un processus qui les isole, en quelque sorte. Mais ce qui caractérise cette distinction des tranches de temps, c’est que, à la différence des grands singes, elle est en même temps vouée à se résoudre dans la « reconnaissance publique réciproque ».

« Dans toutes les sociétés de primates, des séries de conflits éclatent et se terminent avec le retrait des anciens dominants au profit des nouveaux. Les sociétés humaines parviennent à la paix interne et au changement de pouvoir par les mêmes moyens que ceux qui ont permis l’alliance exogamique : la reconnaissance publique réciproque, selon des rites qui sont aussi des règles. En d’autres termes, c’est le don cérémoniel entre générations. » (p. 47)

Le sens profond de la transmission intergénérationnelle : le don

Comment s’établit alors cette reconnaissance réciproque entre les générations ? Dans la mesure où le facteur de la reconnaissance réside dans l’échange, et notamment l’échange de dons, il s’agit de trouver les modalités des liens qui s’instituent entre elles. M. Hénaff convoque alors le texte d’une communication que Mauss a présentée à l’Institut français de sociologie en 1931, « La cohésion sociale dans les société polysegmentaires » (Œuvres, t. 3, Paris, Minuit, 1969, p. 11-26). Mauss y aborde les deux formes de réciprocités qui peuvent exister entre les générations : d’abord une forme directe, telle qu’elle peut se rencontrer au sein d’une même classe d’âge, se rencontre également entre celles qui sont différentes, lorsque, par exemple, les petits-enfants et les grands-parents se donnent les mêmes choses, ce qui s’illustre exemplairement lorsqu’ils partagent le même nom. Et puis, il y a la forme indirecte de la réciprocité : « celle qui me fait donner à C ce que j’ai reçu de A, et que C offrira à D et ainsi de suite, sans qu’il y ait jamais retour au précédent » (p. 47).

C’est la réciprocité par la transmission, celle des biens, des techniques, des connaissances, des croyances, etc. Réciprocité ? Mais comment continuer à parler de réciprocité lorsqu’est évacuée toute idée d’un retour, toute possibilité d’une contrepartie ? Comment peut-on encore parler de réciprocité lorsqu’ « on ne rend à ceux de qui on a reçu qu’en donnant à ceux qui n’ont pas encore donné et ne peuvent pas encore le faire » (p. 47) ?

Pour résoudre ce problème, M. Hénaff voit la solution dans la conception du temps propre aux sociétés traditionnelles. Celles-ci le conçoivent généralement de façon circulaire et cyclique ; ainsi la génération qui succède est-elle ainsi essentiellement liée à celle qui précède. De sorte que rétribuer cette première peut revenir à rendre ce que cette seconde nous a donné. Voilà ce que Mauss avait déjà mis au jour dans ce qu’il a nommé la « réciprocité alternative indirecte », par laquelle il s’agit de « rendre réversible le temps irréversible » (p. 48). Et M. Hénaff de nous rappeler que l’on aurait tort de minimiser ce lien de la transmission pour la raison qu’il ne relève que d’une réciprocité indirecte ! C’est précisément l’inverse. Parce que ce lien est indirect, il en devient d’autant plus fort. La réciprocité indirecte relie d’autant plus les individus qu’elle les place dans des relations de confiance qui bénéficient de l’effet positivement catalysant du temps.

« Chacun a confiance dans la réciprocité indirecte et dans l’équilibre global des échanges au niveau de toute la société. Cette réciprocité substitue à la cohésion fragile qui est celle des dons/contre-dons simultanés, un lien fort des dons différés qui capte, enrôle ou enroule la durée dans sa logique. Par ce stratagème, le temps, qui menace sans cesse de séparer, devient un allié parce qu’il oblige à la confiance. Il y a une exigence du retour qui doit être assurée sur le long terme au niveau des groupes ; le lien est indirect. Et parce qu’il exige plus de confiance, il engendre aussi plus de lien social. » (p. 48-49) [3]

A fortiori, dans la transmission intergénérationnelle, cet effet du temps est infiniment plus grand, puisque l’attente d’un retour ne pouvant jamais être satisfaite, la confiance, c’est-à-dire la foi et, son revers, la fidélité accordées aux autres, n’a pas de raison de cesser. Encore faut-il réussir cette gageure de faire de cette transmission linéaire inscrite dans un temps irréversible, un véritable geste de réciprocité, comme d’une réciprocité sans retour. Et c’est le propre même de la transmission dans les sociétés traditionnelles où le temps circulaire identifie les descendants aux ascendants, ceux qui naissent à ceux qui ne sont plus, la vie à la mort :

« il faut, entre soi, dans le même groupe et dans la durée de ce groupe, lier l’ancien et le nouveau, donc la mort à la vie ; il faut affirmer la vie dans une réciprocité paradoxale en enchaînant ce qui s’en va et ce qui vient, ce qui disparaît et ce qui grandit » (p. 49)

Mais cela ne suffit pas. Comme le signale M. Hénaff, si une telle réciprocité demeure possible dans les sociétés traditionnelles en dépit de la linéarité naturelle de la transmission dans le temps, c’est surtout parce que cette dernière s’effectue sur le mode du don.

« au-delà du temps qui sépare et du mouvement inexorable qui fait croître les uns et disparaître les autres, ce qui est transmis l’est comme don. Il ne suffit pas de transmettre, il faut donner ; il ne suffit pas de prendre, il faut recevoir. En effet, dans tout don, quelque chose de soi est présenté à l’autre, à travers quoi on s’engage, le gage et le substitut de soi. Donner, c’est toujours attester de soi. Ce geste témoigne de cet engagement de soi du groupe et permet sa constitution » (p. 49)

Le don reçu par une génération l’oblige à recevoir, c’est-à-dire à se reconnaître elle-même comme celle qui en est la destinataire désignée. De sorte que cette attestation de soi dans le don, à la fois de celle qui donne et de celle qui reçoit, rend impossible toute dérobade, on ne peut dissimuler le fait que l’on a reçu ce qui a été transmis. C’est pourquoi on est inéluctablement obligé de rendre en obligeant les prochaines générations à recevoir et à rendre de la même manière, et ainsi de façon circulaire et donc inépuisable. Voilà alors comment, à travers l’opérateur du don qui se joue dans la transmission intergénérationnelle, peut se réaliser la véritable réciprocité, c’est-à-dire la reconnaissance publique réciproque qui fait lien. [4] C’est alors comme si, à travers elle, se créait une « solidarité diachronique » (p. 50), une solidarité entre les âges qui engage le groupe tout entier dans toutes les tranches du temps. C’est bien cette force qui se retrouve dans nos sociétés lorsque sont transmis des biens matériels auxquels on prête une soi-disant « valeur sentimentale ». On y tient parce qu’ils incarnent l’identité de ceux qui nous les ont légués, à nous tout spécialement, ce qui en retour nous engage à nous soucier de leur transmission. [5]

La linéarité des temps modernes et la rupture des liens intergénérationnels

Toutefois, force est d’admettre que, dans nos sociétés modernes, la solidarité entre les générations s’amenuise au point même que ces dernières soient parfois moins solidaires qu’ouvertement concurrentes. [6] De sorte que, sans ce qui fait le propre de la constitution réciproque du groupe et de l’individu, chaque génération ne peut plus espérer être reconnue par les autres et risque même de s’isoler, en raison de la rupture des liens qui unissent les différents âges de la vie dans les sociétés traditionnelles. À quoi doit-on alors cette disparition du lien et de la solidarité entre les générations ?

Cet aspect de notre modernité pourrait certes être expliqué par la raison économique, comme peut le faire une certaine lecture sociologique, ou encore, comme l’a magistralement fait Simone De Beauvoir, dans son œuvre La Vieillesse. En effet, dans une société capitaliste et productiviste, la séparation entre les différentes classes d’âge peut bien se traduire et se comprendre par les conflits qui opposent, d’une part, ceux qui produisent – et qui de ce fait, dominent, mènent et en arrivent à être alors assimilés à des « premiers de cordée » –, et, d’autre part, ceux qui ne produisent pas, ou bien parce qu’ils ne produisent pas encore : les jeunes, ou bien parce qu’ils ne produisent plus : les anciens et les retraités, en particulier.

Cette explication n’est pas fausse, mais elle ne constitue pas, d’après l’auteur, la cause profonde de cette désunion des générations. M. Hénaff, qui veut ancrer son interprétation dans la raison d’un bouleversement culturel plus profond et plus vaste, englobant même l’émergence du capitalisme, attire ainsi notre attention vers « le vaste changement de pensée qui s’est produit entre le monde d’Anaximandre et celui de Darwin » (p. 51). La transformation dont il est ici question concerne la conception du temps dans le monde occidental. En l’espace de deux pages, l’auteur brosse alors une histoire de l’évolution de la représentation du temps. Encore que l’apparition de l’agriculture et l’invention des villes aient créé une rupture entre le monde humain et la nature, l’auteur nous rappelle que, jusqu’à l’âge classique, on continue de penser le temps humain de façon analogue au temps cyclique du cosmos. En d’autres termes, le temps est appréhendé à travers l’idée d’un équilibre produit par la réciprocité. Mais, après que la révolution galiléenne, en réduisant l’univers au calculable, a fourni leurs outils aux révolutions industrielles et à celle de la thermodynamique, celle-ci a restauré l’irréversibilité du temps en suggérant que les ressources naturelles sont limitées, puis, le marché associé à celle-là a créé la dette économique qui instaure, quant à elle, un déséquilibre inédit. En somme, l’idée de M. Hénaff ici est de renverser le rapport de cause à effet le plus couramment admis, à savoir l’idée selon laquelle l’homo œconomicus aurait transformé le sens du temps, alors qu’en réalité c’est la transformation progressive du temps qui a rendu possible l’émergence de l’homme calculateur.

De là, nous comprenons qu’à l’inverse des sociétés traditionnelles qui ont créé la transmission intergénérationnelle pour constituer la dette du temps, les sociétés modernes et mercantiles ont, à leur tour, créé le temps de la dette. Dans le premier cas, la dette nous précède et elle est nôtre, ou, pour parodier le titre d’un article de Jacques T. Godbout, « le don est au-delà de la dette » [7] dans le second, c’est nous qui la produisons et elle appartient toujours à ceux qui ne cesseront de la léguer à la génération d’après. Dans le premier cas, nous sommes comme précédés par une éternité que nous recevons, reconnaissons et que nous soldons par la transmission – créant ainsi, de façon circulaire, la même structure à la génération suivante –, dans le second, nous produisons une éternité dans un mauvais infini dont on s’exclut pour autant que son solde est toujours relégué aux successeurs.

« Nous sommes jetés en avant dans un déséquilibre que l’on dit dynamique. Tel est le moteur de la dette ou la dette comme moteur. Notre dispositif techno-économique en son entier est constitué comme une machine à ouvrir le temps – ou plutôt à nous propulser dans un après toujours plus lointain. Telle est notre manière de générer de l’éternité : non comme ce qui se reçoit, mais comme ce qui peut être produit. » (p. 54-55)

Ou, pour filer la métaphore, alors que dans la course de relais, le témoin qui est à passer est d’abord reçu, l’ascension des alpinistes tirés par les premiers de cordée est, quant à elle, toujours repoussée à des pics de plus en plus élevés…

***

Il ne s’agit pas de mettre en concurrence les deux analogies sportives, et encore moins directement les pratiques de la course de relais et de la cordée elles-mêmes. Elle est d’ailleurs très forte cette image de l’ascension collective risquée pour traduire l’incertitude des temps en sauvant le cap idéologique de la croissance économique… Le fait est cependant qu’elle est employée en l’occurrence pour mettre en avant les meneurs, c’est-à-dire dissocier et isoler les catégories, et que cela pourrait dissimuler l’élément essentiel de cette analogie : la corde. Or, si ce symbole du lien peut être occulté par l’usage partiel (et partial ?) que le discours politique en a fait, il reste que dans cette seule image même bien comprise, il ne pourrait au mieux qu’être impliqué et sous-entendu. Autrement dit, même en soulignant son importance dans l’alpinisme, on ne rend pas compte de ce qui constitue la corde, de qui fait lien à travers elle, on peut seulement espérer qu’elle soit assez solide et qu’elle ne casse pas…

En revanche, l’analogie de la course de relais présente bien cet avantage d’apporter ici des réponses : ce qui fait lien, c’est justement le passage de témoin, c’est-à-dire les échanges de don entre les générations, ce qui présuppose que les deux conditions que nous avons rappelées pour commencer soient remplies : à savoir qu’il faut savoir donner et recevoir dans ce qu’on peut appeler l’assurance d’un espace de synchronisation. Autant dire qu’il faut, pour que le passage et la transmission soient réussis, qu’il y ait une véritable solidarité entre les coéquipiers et les associés. Or, cette condition est remplie par la société traditionnelle en vertu de sa conception circulaire du temps qui conditionne la possibilité de donner, c’est-à-dire, dans ce cas, de recevoir puis rendre, à ceux qui nous précèdent à travers ceux qui nous succèdent. On est toujours alors obligé à l’égard des autres, puisque ceux qui nous succèdent sont, par le processus d’identification circulaire, symboliquement ceux qui nous précèdent. Aussi, la « zone de transmission », cet espace que nous avons interprété comme la synchronisation du don et de la réception dans le passage de témoin, traduit-elle bien cette solidarité offerte par le cycle du temps. Et c’est bien cette zone de transmission elle-même qui a disparu dans nos sociétés modernes. Le temps étant devenu linéaire et irréversible, nous vivons à crédit en direction de l’avenir indéterminé des dettes économiques sans pouvoir rendre aux anciens, ni donc donner aux plus jeunes. L’homo œconomicus prend sans pouvoir rendre ce qu’il accumule pour lui-même, pour son groupe, sa classe d’âge, substituant ainsi à la solidarité traditionnelle, le conflit et la concurrence toute moderne. [8]

Marcel Hénaff et les rédacteurs d’Esprit pensaient-ils répondre à cet emprunt à l’alpinisme ? Et le cas échéant, en recourant à l’analogie de la course de relais, avaient-il pensé à son pouvoir heuristique que nous avons tenté de suggérer ? Toujours est-il qu’il y a bien dans cette publication la rencontre d’intuitions très fortes. D’ailleurs, le regard de l’éditorial portant sur le mésusage de l’idée de la réforme auquel semble parfaitement répondre cette défense des liens entre les générations menacés par l’escalade néolibérale, nous rappelle, si on en doutait, qu’Esprit mérite tout à fait son sous-titre : « Comprendre le monde qui vient ». M. Hénaff nous permet ici de comprendre en effet que le monde qui vient risque d’être un monde oublieux de là d’où il vient et insoucieux de là où il va, incapable de recevoir et de rendre ce qui lui a été transmis, un monde en quête de son ascension linéaire, mais peut-être condamné, par conséquent, à perdre la course en échouant à l’épreuve fondamentale et sine qua non du lien, de la transmission, du passage cyclique de témoin. Ces réflexions salutaires, qui, en cela, peuvent tout à fait s’inscrire dans le Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales (M.A.U.S.S.), doivent nous rappeler que, pour gagner, il ne s’agit pas de courir le plus vite possible : il faut soigner la transmission. À l’heure où la corde du social est peut-être en train de céder, ne ferions-nous donc pas mieux d’invoquer et d’encourager les passeurs de témoin plutôt que les premiers de cordée ?

// Article publié le 28 août 2018 Pour citer cet article : Florian Villain, « Ne dites plus « premiers de cordée », mais « passeurs de témoin » ! », Revue du MAUSS permanente, 28 août 2018 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Ne-dites-plus-premiers-de-cordee-mais-passeurs-de-temoin
Notes

[1Notons que, dès lors qu’il contrôle assez ses doigts pour lâcher et attraper des objets, le bébé fait très tôt ce geste de passage de façon tout à fait spontanée, lorsqu’il découvre les principales joies de l’échange, celles de donner pour recevoir, c’est-à-dire pour pouvoir de nouveau donner, sans autre but que l’institution de ce « merci-tiens-merci… ». Mais ce qui semble si intuitif au moment de la petite enfance doit être réappris et fait l’objet d’entraînements spéciaux dans la préparation de la course de relais – chose d’autant plus difficile que cela implique sans doute de désapprendre ce que notre société valorise…

[2Marcel, Hénaff, « Le lien entre générations et la dette du temps », Esprit, vol. avril, no. 4, 2018, pp. 42-55.

[3Pour prolonger et préciser cette idée de l’importance de la confiance dans les liens de réciprocité ou de coopération, on peut se référer aux travaux de Jacques T. Godbout (et notamment à son ouvrage Le don, la dette et l’identité, Paris, La Découverte, 2000, ainsi qu’à son article « Ni égoïsme ni altruisme. Don et théorie des jeux » paru dans la revue du MAUSS (« Quelle “autre mondialisation” ? », 2002/2, n°20, pp. 286-299)).

[4Il est étonnant, cependant, que ni M. Hénaff, ni Mauss lui-même n’aient pensé à identifier cette dimension du don dans la transmission à l’idée de tradition qui semble littéralement désigner ce qui est ici décrit. Plutôt que cela, Mauss n’y voit un mode de transmission spécifique (cf. « La cohésion sociale dans les sociétés polysegmentaires », op. cit. p. 23-24).

[5Sans vouloir raviver un débat qui a déjà eu lieu après la publication de son ouvrage Le Prix de la vérité et des propos que notre auteur a tenus dans Esprit en 2002 (n°282), émettant réserves et critiques à l’égard du Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales (M.A.U.S.S) – qui a été notamment défendu par Alain Caillé dans une correspondance aussi passionnante que stimulante avec M. Hénaff (Revue du MAUSS n°23, « De la reconnaissance », Paris, La découverte, 2004, pp. 242-288), ainsi que par J. T. Godbout dans son article intitulé « De la continuité du don » (idem, pp. 224-241) –, nous pourrions déplorer, à l’instar de ce que faisaient les auteurs de L’esprit du don à cette occasion, que M. Hénaff n’aborde pas ce qui demeure de ces figures de la transmission dans nos sociétés modernes, et notamment dans ce qui peut encore subsister de cela dans la force de l’héritage, socle pourtant constitutif de nos sociétés dont nous allons voir qu’elles seront exclusivement caractérisées ici par l’absence de liens intergénérationnels.

[6Pas loin de nous, cela peut se traduire dans les atteintes portées à la situation matérielle des retraités, considérés comme des obstacles à la croissance économique, voire même comme des parias.

[7Jacques T. Godbout, « Le don au-delà de la dette », Revue du MAUSS n°27, « De l’anti-utilitarisme », Paris, La Découverte, 2006/1, pp. 91-104. Il serait d’ailleurs très intéressant d’examiner le parallèle entre l’analyse par J. T. Godbout du cas du don d’organe et le don dans la transmission tel qu’il est envisagé ici, nous verrions que ce dernier entre parfaitement dans le cadre de ce que le sociologue québécois nomme « la dette positive ».

[8Cependant, il ne faudrait pas être tenté d’opposer le monde traditionnel et le monde moderne en considérant que, dans ce dernier, le don, propre au premier, aurait bel et bien disparu. D’ailleurs, en toute rigueur, on peut voir que, dans ce simple geste de la main du passeur qui donne et qui reçoit, ces attitudes symétriques de partage et de retenue, de générosité et de violence, du donner et du prendre mais aussi de pouvoir et de générosité, c’est-à-dire du recevoir et du rendre, constituent en fait les quatre faces idéaltypiques du même principe régissant toutes les relations interhumaines : le don. Aussi, on peut se référer à la façon dont Philippe Chanial rend compte de ce qu’Alain Caillé nomme par ailleurs la « multidimensionnalité » de la théorie maussienne (dans son Anthropologie du don – La Découverte, 2007), notamment à travers son éclairante « boussole du don » (cf. P. Chanial, « “L’instant fugitif où la société prend. Le don, la partie et le tout », in Revue du MAUSS, n°36, 2010, « Marcel Mauss vivant », Paris, La Découverte, pp. 343-360). De sorte qu’on pourrait dire que ce que nous avons appelé ici « le temps de la dette » ne serait que celui de l’exacerbation des dimensions opposées à la générosité et à la réciprocité, à savoir la violence et le pouvoir ; nous ne sortirions pas pour autant, comment le pourrait-on, des dimensions du don.

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