Bibliothèque du MAUSS. Notes de lecture (n°37, 1er semestre 2011)

Les notes de lecture de la Revue du Mauss. Ci-après les « notes » du n°37 (« Psychanalyse, philosophie et science sociale »).

Recensions



RIVERA Annamaria, Les dérives de l’universalisme. Ethnocentrisme et islamophobie en France et en Italie [1], La Découverte, Paris, 2010.

(par Serge Latouche)

Résister à la fureur universaliste

Les quatre essais qui forment autant de chapitres du livre, par-delà leur diversité, sont marqués par une thématique commune. L’ouvrage se propose rien moins que de « déconstruire les rhétoriques de l’altérité, c’est-à-dire les stratégies discursives à travers lesquelles le “nous” européen majoritaire énonce et définit les “autres”, généralement dans le but de les exorciser, de les domestiquer, de les subordonner et de les dominer. » (p.7) Aujourd’hui, en effet, « l’universalisme particulier et abstrait […] se manifeste clairement comme l’un des masques de l’hégémonisme occidentaliste et des stratégies impériales. » (p. 11) Cette analyse s’inscrit parfaitement dans le débat que le MAUSS poursuit depuis ses origines sur ce thème et que l’ouvrage récent de notre ami Jacques Dewitte a ranimé [2]. Il est d’autant plus actuel que les problèmes du droit à différer font irruption dans notre quotidien, de l’expulsion des Roms à l’interdiction de la burqa, de la controverse sur le foulard islamique à celle de l’excision, de la montée du racisme à la ghettoïsation des banlieues.
Le triomphe de l’imaginaire de la mondialisation, forme paroxystique de la modernité, a permis et permet une extraordinaire entreprise de délégitimation du discours relativiste même le plus modéré. Avec les droits de l’homme, la démocratie, et bien sûr l’économie (par la grâce du marché), les invariants transculturels ont envahi la scène et ne sont plus questionnables. On assiste à un retour en force de l’ethnocentrisme occidental. L’arrogance de l’apothéose du tout marché en est une forme nouvelle. Les anthropologues eux-mêmes, relativistes par vocation, comme disait Lévi-Strauss, ont baissé pavillon. Annamaria Rivera fait partie du petit nombre de ceux qui résistent et relèvent le défi.
Ainsi, le premier chapitre, « Les spectres du communautarisme et du relativisme », s’ouvre sur les controverses française et italienne sur l’immigration et les « modèles d’intégration », la France utilisant surtout l’argument anticommunautariste et l’Italie celui de l’antirelativisme. L’auteure porte un regard décentré mais averti sur notre réalité, de la querelle sur le voile islamique à la récente expulsion des Roms, qui intéressera particulièrement le lecteur français. La comparaison avec la situation italienne, marquée par la présence beaucoup plus visible de la religion, à la différence de la tradition de la laïcité à la française, enrichit la connaissance des formes subtiles et parfois contradictoires en apparence de l’ethnocentrisme, de l’intolérance et du racisme ordinaire. La dénonciation des spectres du communautarisme et du relativisme culturel constitue un vigoureux manifeste pour la résistance à « la fureur universaliste » (selon l’expression utilisée par Claudio Marta, citée p. 18). La stigmatisation récente du relativisme, sous le nom de « communautarisme », « sert de couverture, en particulier, depuis le 11 septembre, écrit A. Rivera, à une vocation hégémonique, remettant en cause les laborieuses tentatives antérieures de poursuivre des politiques de traduction et de reconnaissance réciproque entre les collectivités et les cultures différentes. » Cette « fureur universaliste » est illustrée abondamment dans le livre. Ainsi, le journaliste italien Angelo Panebianco écrivait de manière symptomatique, après les attentats du World Trade Center, « Si la guerre au terrorisme dure des années, il faudra s’équiper pour neutraliser [...] le principal allié de Bin Laden et consorts en Occident, leur plus précieuse “cinquième colonne” : le relativisme culturel. » (p. 51)
L’Église elle-même, de son côté, dès août 2000, avec la déclaration Dominus Iesus faite par un groupe de théologiens sous la houlette du futur Benoît XVI, alors Cardinal Ratzinger, s’attaquait à l’idéologie du dialogue interreligieux, expression du « dogme relativiste ». Le texte appelle l’Église catholique à une nouvelle mission évangélisatrice en face des autres traditions religieuses. « La plénitude de la vérité ne se trouve qu’au sein de l’Église. » (p. 53) Cette position dogmatique détruit l’effort d’inculturation initiée par Vatican II et le travail admirable du théologien indiano-catalan, récemment disparu, Raimon Panikkar qui a consacré toute sa vie à promouvoir le dialogue interreligieux comme matrice de l’interculturalité.
Le chapitre deux, « Une posture relativiste pour comprendre la pluralité culturelle », s’ouvre par un rappel sur les polémiques anciennes. Il n’est pas sans intérêt de relire avec l’auteure la recommandation qu’en 1947, Melville J. Herskovits, l’un des plus grands anthropologues américains, en tant que membre du conseil directeur de l’American Anthropological Association, adressa à la commission des Nations unies chargée d’élaborer la Déclaration universelle des droits de l’homme. Dans ce texte, l’anthropologue faisait une critique préventive de l’universalisme (de l’idéologie universaliste, non de l’idée d’universalité) : « Toute tentative de formuler des postulats issus des convictions ou du code moral d’une seule culture, écrivait-il, réduit la possibilité d’appliquer à l’humanité dans son ensemble quelque déclaration des droits de l’homme que ce soit. » (cité p. 92) À l’époque, ajoute A. Rivera, la crainte fondée qu’on puisse relativiser aussi la culture nazie fit rejeter la mise en garde d’Herskovits et sa demande d’articuler l’universalité et la pluralité. Aujourd’hui, l’islamisme a pris le relais et sert à justifier le même refus de contextualiser les droits humains avec l’instrumentalisation des justes revendications des femmes soumises à la Sharia.
Cette fureur universaliste est justement dénoncée par Franco Cardini : « Nous nous trouvons en face de la construction systématique d’un nouveau totalitarisme qui diabolise comme “relativiste” toute forme de vie et de pensée différente de celle imposée par le paradigme dominant et qui prétend au monopole de la recherche du bien sur cette terre expulsant comme “barbare” ou “tyrannique” toute autre forme de pensée ou de vision religieuse, civile et sociale ». Pour l’iranienne Maryam Namzie (citée p. 93), le relativisme est « le fascisme de notre époque » étant donné qu’il « légitime et alimente la barbarie ». Il affirme que les droits des personnes dépendent de leur nationalité, de leur religion et de leur culture. [...] Les tenants du relativisme culturel affirment que nous devons respecter la culture et la religion même quand elles sont méprisables [...] Les partisans du relativisme culturel n’hésitent pas à dire que les droits de l’homme universels sont un concept occidental [...]. Ils sont les défenseurs de l’holocauste de notre époque ». Dans la même veine, Wassyla Tamzali exhorte avec véhémence à « tordre le cou au relativisme culturel qui fleurit étrangement jusque dans les rangs de la gauche intellectuelle. » (p. 93)
Et pourtant, « Universalisme et “droits de l’homme”, écrit A. Rivera, peuvent se révéler être des cadavres conceptuels, des armures idéologiques vides mais utiles à légitimer des projets d’hégémonie culturelle et de domination impérialiste. » (p. 95) Ainsi en est-il avec les tristes exemples du comportement américain dans les prisons d’Abu Ghraib et de Guantanamo qui cristallisent la mauvaise conscience de l’Occident.
Certes, il convient sans doute de distinguer un relativisme éthique d’un relativisme culturel, un relativisme absolu (qui est autocontradictoire) d’un relativisme « bien tempéré » ou « relatif ». Peut-être même faut-il faire droit à la distinction opérée par Panikkar entre relativisme et relativité (et qui rejoint les précédentes). Cette précision traduit le souci de ne pas justifier au nom de la nécessaire reconnaissance de la « diversalité » (selon le néologisme de l’écrivain créole Raphaël Confiant), le mépris des droits de la personne par les dictatures ou les apartheids. L’anthropologie culturelle à laquelle se rattache A. Rivera n’a jamais dit autre chose.
Cette controverse sur l’universalisme est indissociable d’une réflexion sur l’égalité. La modernité est dominée par l’imaginaire de l’égalité (l’Homo æqualis de Louis Dumont, par opposition à l’Homo hierarchicus de l’imaginaire des sociétés « traditionnelles »), mais l’égalité est polymorphe, entre l’égalité juridique, économique, écologique, il y a bien des différences. Si on parle d’égalité non plus des seuls individus, mais des sexes, des peuples ou des cultures, de nouvelles difficultés surgissent. Il est remarquable que des trois valeurs de la modernité affichées sur les frontons des mairies françaises, la liberté, l’égalité et la fraternité, la troisième qui pouvait limiter l’hubris (la démesure) des deux autres a progressivement été « oubliée ». Il est vrai qu’elle rappelait un peu trop le « communautarisme » honni sans compter qu’elle empêchait de pousser trop loin la liberté d’exploiter les autres sans frein et de vider l’égalité de toute substance...
Il ne s’agit donc pas d’imaginer une culture de l’universel, qui n’existe pas, il s’agit de conserver suffisamment de distance critique pour que la culture de l’autre donne du sens à la nôtre. En bref, ne faut-il pas songer à remplacer le rêve universaliste bien défraîchi du fait de ses dérives totalitaires ou terroristes par un « pluriversalisme » nécessairement relatif, c’est-à-dire par une véritable « démocratie des cultures ». Là où, à la suite de Panikkar, nous parlons de pluriversalisme, les auteurs créoles de « diversalité », A. Rivera parle de l’utopie d’un « universel polycentrique dans sa genèse et transculturel dans son déploiement infini. » (p. 96)
Pour elle comme pour Panikkar, il n’y a pas de valeurs qui soient transcendantes à la pluralité des cultures, pour la simple raison qu’une valeur n’existe comme telle que dans un contexte culturel donné. Cette mise en perspective de nos croyances, en se mettant à la place de l’autre, est indispensable sous peine de la perte de la connaissance de soi, danger que fait peser la mondialisation culturelle.
Le troisième chapitre, « Du trop dit à l’interdit. Le voile dans les débats publics et dans les pratiques sociales », revient sur les controverses vestimentaires pour les défétichiser. En France, la défense de la laïcité et du modèle républicain a servi de cache-sexe à l’incapacité de comprendre et d’accepter l’autre, tandis qu’en Italie, le même résultat a été obtenu par le ralliement derrière le crucifix.
Le quatrième chapitre, enfin, « Nous, la civilisation. Heurs et malheurs d’une notion controversée », fait retour sur un concept clef de l’appréhension ethnocentrique de l’autre et de nous-mêmes. En entrant dans l’usage du terme « civilisation » par les Lumières et à partir d’elles, on comprend toute la pertinence paradoxale de parler d’un ethnocentrisme universaliste (ou d’un universalisme ethnocentrique). Le fondamentalisme de la civilisation occidentale qui inspire la vision d’Huntington et la politique de Bush n’est malheureusement pas une dérive ou une exception, mais bien plutôt une constante et un aboutissement logique de l’absence de relativisation de nos absolus.
Quand, en octobre 2001, le premier ministre italien Berlusconi commit son fameux « lapsus » et affirma – à la consternation des progressistes occidentaux – que les droits de l’homme et les libertés sont issus proprement de la tradition chrétienne, et qu’en conséquence celle-ci est clairement supérieure à l’islam, il n’a fait que dire tout haut ce que la plupart de nos responsables politiques et religieux (et un part importante de nos concitoyens) pensent tout bas et qui inspirent leur comportement. Mais, ajoute en note l’auteure, « Le célèbre discours du président français Nicolas Sarkozy prononcé à Dakar en 2007 n’a rien à envier à la sortie de Silvio Berlusconi. » (p. 155)
La lecture du beau livre d’ A. Rivera vaut piqûre de rappel contre la tentation permanente d’oublier notre ethnocentrisme viscéral et qu’il existe aussi un fondamentalisme occidental.

DOUVILLE Olivier, Chronologie de la psychanalyse du temps de Freud, Dunod, « Psycho Sup », Paris, 2009.

(par Louis Moreau de Bellaing)

C’est bien de la psychanalyse qu’il s’agit et non, d’abord, de Freud. Mais la vie de Freud est prise jusqu’à sa fin (1939) dans ce temps où la psychanalyse naît et se développe. C’est lui qui découvre ce qui va faire de la psychanalyse une démarche à part, néanmoins scientifique (au sens des sciences humaines et sociales) pensons- nous : la démarche de l’association libre. C’est lui qui, en 1896, éloigne le psychique du biologique et rend possible non seulement l’analyse thérapeutique, mais concomitamment, dans une sorte de double production en analyse de discours, quelles que soient ses modalités, la psychanalyse comme interrogation du social, du politique et de la politique, de l’économique. La Chronologie rend visible à la fois la date de rupture (1896 et le célèbre article que cite Douville) avec la psychiatrie de l’époque, confirmée trois ans plus tard (1899 et non 1900, précise la Chronologie) par la Traumdeutung (la science des rêves).
Ce qui se révèle aussi, dans cette Chronologie, c’est l’extraordinaire impact qu’a eu, dans le monde entier, sur des individus, la découverte de la psychanalyse. Claude Lefort dit à peu près, très justement, que la psychanalyse est venue à son heure et qu’elle fut possible, alors qu’elle ne l’était pas sous l’Ancien Régime et au début du XIXe siècle. Elle va avec la révolution démocratique, l’apparition du socialisme, l’histoire moderne qui est celle des groupes, des classes et des individus. Très vite, la Chine, le Japon, le Brésil, sans compter les États-Unis, la Suède, la Pologne et, bien sûr, l’Allemagne et la France reçoivent la psychanalyse, l’accueillent, lui font place, même si d’aucuns – tel Angelo Hesnard – veulent la latiniser, d’autres – Brill aux États-Unis – la conjoindre avec la psychiatrie. Ce qui fut aussi, en France, le cas de René Laforgue que nous avons connu, se vantant, au début des années 1960, des relations qu’il avait eues avec Freud qui, nous dit Douville, ne l’appréciait guère. Il disait des discussions entre psychanalystes : « Chacun tape sur son petit tambour ». Il tapait aussi sur le sien.
Avec minutie, Douville repère, grâce, nous dit-il, à de nombreux informateurs, les auteurs et les écrits qui font connaître la psychanalyse. À part le cas de René Crevel, ami de Lacan, on ne voit pas, chez les Surréalistes, même chez André Breton qui a rencontré Freud et ne l’estimait, semble-t-il, guère, d’influence directe de la psychanalyse. Leur rapport avec l’inconscient demeure superficiel, par exemple chez un grand poète comme Éluard.
Les erreurs de Freud n’apparaissent pas dans cette Chronologie qui se refuse à porter le moindre jugement de valeur. L’une d’elles, ce sont ses tentatives expérimentales pour prouver l’articulation du psychique au biologique. Erreur dommageable aux personnes et pour le moins imprudente. Une autre, c’est, en 1933, de n’avoir pas pris, alors qu’il était lucide sur le national-socialisme, suffisamment ses distances avec ce qui se passait en Allemagne – on y brûlait ses livres – et de n’avoir pas enlevé publiquement toute caution de sa part à Société allemande de Psychanalyse, où une vingtaine de psychanalystes continuèrent à œuvrer. Freud était, semble-t-il, politiquement assez conservateur et espérait sauver ce qui, en Allemagne, était déjà perdu.
La Chronologie, telle que l’a conçue Douville, s’inscrit en faux, à chacune de ses pages, contre le livre de Michel Onfray traitant, dès son titre, Freud d’imposteur. Dans la bibliographie d’Onfray, cette Chronologie est citée, mais contre Freud qui se serait plaint de n’être pas assez connu. C’est peu dire face à l’ampleur d’une découverte qu’Onfray et d’autres méjugent, méconnaissent parce qu’elle leur fait peur. Nous sommes de ceux qui, comme Douville, pensons que la psychanalyse est devenue non seulement, bien souvent, une sauvegarde pour des individus, mais un complément nécessaire pour les sciences humaines et sociales.

DEHOUVE Danièle, Essai sur la royauté sacrée en République mexicaine, CNRS Éditions, Paris, 2006.

(par Louis Moreau de Bellaing)

Le livre de Danièle Dehouve sort de l’ordinaire. En effet, il tente de démontrer que, sous des structures et une administration de type démocratique (communautés villageoises, président municipal, etc.), persistent l’ancienne structure et l’ancienne organisation d’avant la colonisation espagnole, celles des Aztèques et des Mayas.
Le pari est audacieux, car il est souvent difficile, dans nos républiques démocratiques, même si y persistent des traces de l’ancien système – en Europe, la féodalité et l’Ancien Régime –, d’en induire que cet ancien système demeure, caché en quelque sorte par l’institution démocratique. Danièle Dehouve pose d’une nouvelle manière le rapport entre le politique et le religieux. Hors du monothéisme, il apparaît d’une tout autre façon que, dans les pays musulmans, comme c’est le cas, par exemple, de la Jordanie combinant la royauté hachémite récente (mais le roi est censé descendre du prophète Mohamed) avec le parlementarisme.
À la vérité, les communautés du Mexique (Chiapas et autres) et, plus largement, de la Méso-Amérique (Guatemala, Venezuela) ont subverti ce que leur apportait la colonisation espagnole : le christianisme, des structures coloniales, puis administratives. Bien sûr, elles ont accompli le changement du religieux, en acceptant au fond Dieu et les saints catholiques, mais elles leur ont donné un tout autre sens que celui que leur donnaient les Espagnols. Car il fallait à ces communautés une force invisible qui leur assura la prospérité, la garantie qu’il pleuvrait. Il fallait des sanctions possibles contre ceux qui, n’ayant pas accompli les obligations, étaient censés avoir provoqué le manque de pluie et la famine. Elles les ont trouvées dans leurs propres administrations, en séparant le rituel du politique et de l’administration, mais en maintenant les responsabilités des personnages occupant le « système des charges ».
Ce que montre Danièle Dehouve, c’est que les « rois sacrés » se sont multipliés. Chaque « administratif » avec sa charge rituelle peut être considéré comme un petit roi soumis aux obligations de cette charge : pendant longtemps, l’abstinence sexuelle avant les cérémonies. Il ne s’agit pas de royautés de commandement (au moins en ce qui concerne les rituels) mais de royautés sacrées. C’est par elles que le lien avec un sacré surnaturel est maintenu, cela dans un État démocratique et laïc. Le cas est différent de celui de l’Inde où le système des castes est interdit, mais y subsiste néanmoins. Ici il ne semble pas y avoir interdiction, sans doute la tolérance mutuelle joue-t-elle son rôle par rapport à un phénomène qui, contrairement au système des castes, ne fait de tort à personne.
L’intérêt du livre est au fond de montrer qu’une soi-disant uniformisation par le capitalisme ou par la démocratie n’est pas pour demain. Il faudrait bien sûr trouver d’autres cas que celui mis en lumière par Danièle Dehouve. Ils nous rendraient plus prudents dans nos approches de chercheurs.

MASSIAH Gustave, Une stratégie altermondialiste, 2011, Paris, La Découverte, 314 p., 18,50 €.

(par Geneviève Azam)

Gus [3]] Massiah plonge dans l’histoire du mouvement altermondialiste. Rendu visible à travers les forums sociaux mondiaux ou locaux, ce dernier trouve ses racines dans les transformations du capitalisme à l’échelle globale, à partir des années 1980, et dans les mouvements sociaux et associations de solidarité internationale hérités des luttes contre le colonialisme. Acteur central des luttes anticoloniales des années 1960, à travers le CEDETIM notamment, Gus Massiah inscrit ce mouvement, avec ses forces, ses limites et ses contradictions, dans l’histoire plus longue de l’émancipation des peuples et des échecs de la décolonisation. Fidèle à l’esprit des analyses de Fernand Braudel ou d’Immanuel Wallerstein, il invite à repenser l’échelle du monde et, avec elle, l’échelle des pouvoirs et contre-pouvoirs. Toujours inspiré par Gramsci, il situe clairement l’enjeu politique et culturel de ce mouvement qui exprime, à travers des luttes concrètes et des expériences, le refus de l’hégémonie néolibérale et la recherche des voies pour un après-capitalisme. Pour qui a déjà fréquenté les écrits de Gus Massiah ou qui a rencontré cet infatigable militant, il retrouvera ses thèmes de prédilection, enrichis de l’expérience concrète de ce mouvement.
Toutefois le mérite de cet ouvrage et de cet auteur ne s’arrête pas là. Ce livre en effet est aussi un espace ouvert et attentif à toutes les nouvelles questions qui ont trouvé leur place dans le mouvement au cours des vingt dernières années et qui interrogent à nouveau, à partir d’expériences de luttes et de nouvelles approches théoriques, les voies de l’émancipation : la crise écologique, la place et les droits des femmes, les migrations internationales. Au-delà de la fragmentation des expériences et résistances qui constituent ce mouvement, Gus Massiah nous invite à y voir une convergence des luttes autour des droits, de l’échelon local à l’échelon international. En ce sens, il constitue un embryon de réponse à la crise politique et démocratique mondiale. Loin de constituer un bréviaire à l’usage d’un modèle de transition unique, il fait de la reconnaissance de la diversité, du dialogue des civilisations, un atout et une nécessité démocratique. Enfin, il donne toute sa place, en la renouvelant, à la question centrale de la propriété : la récupération des biens communs naturels, la création de nouveaux communs de la connaissance et de l’information, la défense de biens communs sociaux sont également un fil conducteur de ce mouvement.
C’est un ouvrage qui, tout en laissant toute leur part aux difficultés, aux espoirs déçus et aux contradictions, délivre de l’illusion des victoires immédiates, de l’empire du temps immédiat, du fatalisme et des pensées tristes. C’est le partage d’une expérience toujours renouvelée et une invitation à poursuivre des chemins non balisés.

Les brèves et recensions, par Alain Caillé

LATOUCHE Serge et HARPAGES Didier, Le temps de la décroissance, Éditions Thierry Magnier, Paris, 2010, 157 p., 80 €.

Inlassablement, notre ami Serge Latouche dénonce les ravages de la croissance – et maintenant de « l’ex-croissance », « comparable aux métastases d’un cancer. L’ex-croissance, c’est la croissance qui dépasse l’empreinte écologique soutenable et qui, pour l’Europe, correspond assez bien à la surconsommation » (p. 17) – et les illusions oxymoresques du développement durable. Au prix de certaines répétitions. Mais de livre en livre, apparaissent de nouvelles précisions, des formules ou des analyses qui font mouche. Ici, par exemple, après le rappel bien venu du propos de Pierre Dac, « il est encore trop tôt pour savoir s’il n’est pas déjà trop tard », ce calcul qui donne en effet à penser : « Avec 2 % de croissance annuelle, minimum considéré comme nécessaire par tous les responsables, en deux mille ans, le PIB serait multiplié par 160 millions de milliards. » (p. 58) Reste à imaginer les alternatives plausibles.

LATOUCHE Serge, Vers une société d’abondance frugale. Contresens et controverses sur la décroissance, Mille et une nuit, « Les petits libres », Paris, 2011, 205 p., 4,50 €.

Sortir de la société de consommation, Les Liens qui libèrent, Paris, 2010, 220 p., 18 €.

Serge Latouche écrit tellement de livres sur la décroissance qu’on ne peut que redouter l’effet de répétition. Pourtant, chaque nouvel ouvrage apporte une pierre nouvelle à l’édifice, trouve de nouvelles formules bien ciselées, et envisage de nouveaux problèmes et de nouvelles solutions possibles. L’examen des « contresens » sur la décroissance proposé par le premier livre (le second, plus théorique, examinant le rapport du courant de la décroissance avec toute une série d’auteurs, comme Castoriadis, Illich, Jean-Pierre Dupuy, Arnaud Berthoud ou Luigino Bruni et les théoriciens italiens de l’economia civile) pourrait aussi bien être pris pour une forme de mea culpa. Que d’imprécisions et d’équivoques il y avait dans les formulations initiales, en effet ! Mais à force d’accepter d’entendre les critiques et de les intégrer, le propos s’est fait peu à peu de plus en plus consistant et plausible. Dès lors qu’il ne s’agit plus de décroître – idéal bien peu enthousiasmant même si on affirmait qu’il était convivial – mais d’être un agnostique de la croissance, plus a-croissant que dé-croissant, tout change. On peut commencer à discuter pour de bon. C’est ce que fait avec bonheur ce petit ouvrage qui reprend, en n’en prenant conscience que tardivement, le slogan d’abondance frugale proposé il y a des années déjà par Jean-Baptiste de Foucauld, qui n’appartient pourtant pas à la même galaxie. Où l’on voit s’opérer des regroupements qui vont devenir, de plus, urgemment souhaitables.

CAILLE Alain, HUMBERT Marc, LATOUCHE Serge, VIVERET Patrick, De la convivialité. Dialogues sur la société conviviale à venir, La Découverte, Paris, 2011, 191 p., 14,50 €.

AZAM Geneviève, Le temps du monde fini. Vers l’après-capitalisme, Les liens qui libèrent, Paris, 2010, 222 p., 18 €.

C’est cette certitude qu’il est grand temps de dépasser les divergences, par ailleurs légitimes, qui séparent tout un ensemble de courants de pensée (anti-utilitarisme, décroissance, critique du PIB etc.) qui contestent l’hégémonie économiciste, et de chercher ce qui rassemble plutôt que ce qui divise, qui anime ce De la convivialité. Qu’on soit pour ou contre la croissance, la décroissance ou l’a-croissance etc., la question cruciale est : qu’est-ce qu’on fait si elle n’est plus là, quand elle ne sera ou ne pourra plus être là. Sur quoi faire reposer le rapport social et la démocratie ? Les traditions politiques héritées, libéralisme, socialisme, communisme, anarchisme etc. ne suffisent pas à répondre à cette question. Reste donc à défricher un nouvel espace de pensée : celui du convivialisme ? La certitude dont il procède est que nous sommes entrés irrévocablement dans ce temps du monde fini, prophétisé par Paul Valéry, et analysé avec finesse par Geneviève Azam. Un autre apport fondateur au convivialisme.

BAYON Denis, FLIPO Fabrice, SCHNEIDER François, La décroissance. 10 questions pour comprendre et débattre, La Découverte, Paris, 2010, 236 p. 15 €.

À qui voudrait s’initier à tous ces débats ou les approfondir, on ne peut que conseiller la lecture de ce livre qui, de manière très claire, synthétique et pédagogique expose toutes les raisons d’être de la décroissance, les données importantes à retenir ainsi que les différences entre les principaux champions du courant (Paul Ariès, Vincent Cheynet ou Serge Latouche).

FLAHAULT François, Où est passé le bien commun ?, Mille et une nuits, Paris, 2011, 252 p, 14 €.

Dans tous ces débats autour de la décroissance, de l’a-croissance, des nouveaux indicateurs de richesse ou du convivialisme etc., le plus important n’est peut-être pas la dimension économique ou technologique des questions, mais bien plutôt celle de la toute-puissance de l’imaginaire économique. Comment construire un monde convivial, viser une abondance frugale etc. si personne ne se soucie plus du bien commun ? Si nous voulons effectivement re-construire un monde commun, c’est d’abord de nouveaux fondements symboliques qu’il nous faut trouver à notre société, montre notre ami François Flahault, dans cet ouvrage sur lequel nous devrons nécessairement revenir.

TARRIUS Alain (avec Olivier Bernet), Migrants internationaux et nouveaux réseaux criminels, Trabucaire, Paris, 2010, 162 p., 18 €.

Spécialiste du commerce ethnique « par le bas » à travers l’espace méditerranéen, Alain Tarrius est un extraordinaire et infatigable sociologue de terrain, capable d’entrer en contact avec les communautés les plus diverses et de voir et de montrer ce qu’on ne voit habituellement guère, tout ce commerce informel, tombé du camion, qui alimente les cités et les quartiers pauvres de l’espace méditerranéen. Son dernier livre, consacré au premier chef au suivi des migrants afghans (soixante mille d’entre eux passent chaque année par les ports de Turcs ou géorgiens) franchit encore une étape dans l’immersion dans des terrains particulièrement fermés et ardus, menés en travaillant sept semaines comme accompagnateur de transporteurs bulgares et macédoniens dans l’ouest du Kosovo puis par diverses enquêtes, notamment sur les lieux de production du pavot en Turquie près de Trabzon. On voit ainsi apparaître une tout autre mondialisation que celle qui nous est habituellement présentée : celle, tout d’abord des circuits qui, via Dubaï et les Émirats, permettent le déferlement des marchandises est-asiatiques sur l’Europe occidentale par l’intermédiaire de divers colporteurs, afghans, caucasiens ou autres. Mais le crédit concédé par les Émirats à ces marchands voyageurs s’étant asséché suite à la crise de 2008, toute cette gigantesque population migrante – sans rapport avec les demandeurs d’asile et qui ne cherchent aucune intégration dans la riche Europe – est désormais passée sous la coupe des diverses maffias et complète ses revenus par le trafic de drogue et le blanchiment d’argent. Or, il ne s’agit nullement là de faits marginaux. « Les dizaines de milliers de transmigrants afghans, qui jusqu’alors commettaient un délit fiscal, sont désormais les chevilles ouvrières de réseaux criminels en cultivant le pavot en Turquie et en blanchissant une partie de l’argent de ses transformations. Ils entraînent avec eux de nombreux représentants des États, précisément dans les lieux de passage : douaniers, policiers, agents consulaires en premier lieu. » (p. 156) La conclusion ne rassure guère : « Comme toujours les mouvements sociaux ont un temps d’avance sur l’organisation des pouvoirs et leur compréhension des changements. Mais cette fois il s’agit d’un changement de paradigme : la “toile” représentée par l’association entre firmes transnationales, migrants internationaux, milieux criminels et diverses polices se généralise et se popularise à l’échelle de la planète et n’a plus rien à envier à la “toile internet” : globalisation, mondialisation. Il y a le feu à la maison. » (p. 156) Et à ceux qui espéreraient que l’Europe puisse apporter des solutions, on ne peut que conseiller de lire l’entretien avec un « très haut responsable » politique bulgare qui ne peut qu’ironiser amèrement sur « le rêve angélique européen d’une résolution “magico-politico-administrative” de tous les problèmes dissous dans une sorte de “paix du confort” et qui montre pourquoi est intenable le rôle que l’Europe veut faire jouer à la Bulgarie, de trier entre musulmans et bons chrétiens. » (p. 22) À ce jeu-là ce sont tous les Balkans qui risquent d’exploser, comme le Kosovo, et avec eux l’Europe entière.

Le Débat
, « De quoi l’avenir intellectuel sera-t-il fait ? Enquêtes 1980, 2010 », Gallimard, mai 2010, 509 p., 22,50 €.

Trente ans après, Le Débat a réinterrogé la vingtaine d’alors jeunes auteurs à qui il avait posé cette question et la pose à une vingtaine de jeunes auteurs actuels. Voilà qui fait un bon coup de sonde, aussi arbitraire soit-il à de nombreux égards, dans le paysage intellectuel français. Deux choses frappent à la lecture de ce recueil. Le ton des jeunes de 1980 était extraordinairement assuré et prétentieux, comme s’en étonnent à la relecture, en battant leur coulpe, tant Jean-Pierre Dupuy que Bernard Manin ou Emmanuel Todd. Mais au moins donnaient-ils le sentiment d’ouvrir de véritables continents de pensée, et c’était assez exaltant. Rien de tel aujourd’hui, que ce soit chez les anciens ou les nouveaux. Le style est toujours là, brillant souvent, mais tout se passe comme s’il n’y avait plus rien d’important à penser véritablement. Et même la dénonciation d’un certain ton apocalyptique aujourd’hui dominant revêt des tonalités apocalyptiques. Celui qui en donne le mieux les raisons est sans doute Olivier Ferrand. « Jadis, la grande menace, écrit-il, était celle de la censure. Celle qui lui a succédé est l’indifférence. » (p. 386) Cette indifférence est le résultat de quatre fractures [je dirais volontiers de quatre processus de parcellisation, A.C.] : « Entre les artisans du savoir, entre les connaissances issues des différents domaines… entre la production savante et le public… entre le savoir et la société. » (p. 400) C’est que « tandis que les écoles ont mis la clé sous la porte, les maîtres se sont évanouis. La disparition des humanités a achevé de priver les jeunes universitaires d’un bagage culturel commun… Nous n’avons tout simplement aucun lien intellectuel entre nous. Rien ne nous rassemble : ni auteurs ni maîtres. » (p. 400-401) Plus personne ne lit personne, a fortiori quand on ne relève pas de la même discipline. Quelle discipline, d’ailleurs ? En sociologie ou en sciences politiques, note O. Ferrand citant Mattei Dogan, « on relève une cinquantaine de spécialités » (p. 402). La « destitution du livre par l’article » (p. 403) accompagne et amplifie ce processus. Destitution du livre qui va bientôt se redoubler de la destitution des revues elles-mêmes. De toute façon, dès lors qu’il n’y a plus tendanciellement que des micro-spécialistes écrivant pour des micro-spécialistes – ou tout juste pour être coté dans la bourse des savoirs légitimes, « quel auteur se soucie encore de savoir si les articles qu’il publie dans telle ou telle revue a des lecteurs ? » (p. 409) Et O. Ferrand de conclure : « Pour la plupart des représentants de ma génération, la production intellectuelle a d’ores et déjà changé de signification : elle ne consiste plus à s’inscrire dans un monde commun, mais à façonner d’innombrables petits mondes propres. » ( p. 410) Difficile à un vieil universitaire, blanchi sous le harnais et qui a vu se succéder des générations d’étudiants, de ne pas lui donner raison. Ici encore subsiste une question lancinante : quelle alternative plausible proposer ?

RILEY Alexander Tristan, Godless Intellectuals ? The Intellectual Pursuit of the Sacred Reinvented, Berghahn Books, New York, Oxford, 2010, 298 p.

Le projet est ambitieux et doit a priori intéresser les lecteurs de la Revue du MAUSS : montrer la continuité entre ce que Riley appelle les durkheimiens, mystiques – outre Durkheim lui-même, Mauss, Hubert et Hertz – et les auteurs poststructuralistes et postmodernes, ici représentés par Bataille, Foucault, Derrida, Baudrillard et Deleuze. Les unirait une même fascination pour le sacré. Pourquoi pas en effet, même si cette fascination saute moins aux yeux pour les seconds que pour les premiers ? Mais cette ambition se redouble d’une seconde : dépasser l’histoire des idées et l’approche biographique et expliquer cette continuité par une sociologie scientifique à la fois micro et macro en approfondissant et complexifiant la notion de champ intellectuel de Bourdieu. Cette sociologie de la connaissance philosophique et sociologique n’emporte toutefois pas toujours l’adhésion. La situation de marginalité des divers auteurs étudiés (Derrida juif, Foucault homosexuel, Baudrillard un peu rustique etc.) n’éclaire que de façon bien incertaine cette passion du sacré quand et si elle existe vraiment. Et l’on se dit qu’au bout du compte une bonne vieille histoire des idées serait peut-être plus éclairante.

AUDIER Serge, La pensée solidariste. Aux sources du modèle social républicain, PUF, « Le lien social », Paris, 340 p., 27 €.

On redécouvre depuis quelques années, à travers les textes de J. Donzelot, J.-F. Spitz, P. Cingolani, M.-C. Blais, F. Ewald, S. Audier etc. l’importance de la pensée solidariste – pensée de la dette des individus à la société et du quasi-contrat –, véritable matrice de la pensée républicaine française et de tout le courant de l’économie sociale un peu avant et après 1900. L’école sociologique française de Durkheim s’inscrit elle aussi dans cette mouvance. Mais quel est son véritable statut ? Simple continuation et expression de la tradition républicaine civique européenne, comme le soutient J.-F. Spitz, ou création originale ? Dans le sillage de l’anti-individualisme et du positivisme de Comte ou en rupture radicale avec lui ? Et s’agit-il d’un courant de pensée homogène ou, au contraire, très éclaté ? Dans cet ouvrage, Serge Audier offre un choix des textes les plus représentatifs du solidarisme et les introduit par une remarquable présentation d’une centaine de pages d’une information et d’une érudition étonnantes. Une typologie souple fait apparaître l’écart entre un solidarisme coopératif, initié par Charles Gide et un solidarisme juridique représenté par Léon Bourgeois (p. 61 sqq.). Mais au sein de chacun de ces deux courants on voit une seconde opposition : entre ceux qui fondent la coopération sur une pensée théologique de la charité (par exemple celle de Secrétan chez le protestant Charles Gide) ou ceux qui s’en tiennent à une vision laïque de la solidarité, ou entre ceux encore qui, dans le domaine du droit, ne voient dans la solidarité qu’un fait objectif, dénué de toute moralité intrinsèque (c’est le cas de Duguit) ou ceux qui, comme Maurice Hauriou, insistent sur l’irréductibilité de la liberté individuelle au droit positif (p. 65).
Doctrine éclatée, ou, plutôt, plus justement et profondément, doctrine synthétique (p. 60) qui définit un socialisme libéral au bon sens du terme (p. 66 sqq.) ? Mais quelle est l’importance de cette pensée, trop souvent réduite au rôle d’idéologie molle du parti radical-socialiste ? Simple épisode mineur dans l’histoire des idées ou, au contraire, véritable percée toujours actuelle mais à actualiser ? S. Audier penche clairement en faveur de la seconde réponse. Il montre bien, par exemple, comment le solidarisme n’était nullement enfermé dans le cadre d’une pensée de la solidarité uniquement nationale et ne se réduit donc pas à l’idéologie de la Troisième République. Léon Bourgeois, son représentant le plus connu et actif n’a-t-il pas reçu le prix Nobel de la paix pour avoir été un des fondateurs de la Société des nations (il faudrait ici parler du texte de Mauss sur la nation et de son appel à l’internation) ? Pour les solidaristes, solidarité à l’échelle de la nation et solidarité à l’échelle de l’humanité tout entière vont de pair. Aujourd’hui, la continuation du solidarisme, estime S. Audier, est à chercher du côté de l’associationnisme, de l’économie solidaire et du paradigme du don (p. 95 sqq.). Alfred Fouillée, un des fondateurs de la doctrine n’écrivait-il pas que la phrase qui peut le mieux la résumer est celle qui affirme que « tout ce que l’on est et que l’on possède est un don et doit être donné à nouveau ». Le MAUSS n’aurait-il fait que redécouvrir et actualiser le solidarisme ? Peut-être.

LORDON Frédéric, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, 2010, La Fabrique, 213 p, 12 €.

Les lecteurs du MAUSS, et notamment ceux du n° 27, « De l’anti-utilitarisme », connaissent le différend théorique qui nous oppose au théoricien de L’intérêt souverain, vaste entreprise moniste radicale qui vise à rassembler Marx, Spinoza, Althusser et Bourdieu dans une axiomatique universelle de l’intérêt, revendiquée comme telle. Désir, passions, affections, sympathie, tout ça, pour l’auteur, c’est de l’intérêt. Ces mêmes lecteurs ne pourront qu’être agacés de le voir réitérer ses contresens clairement volontaires et délibérés sur le MAUSS encore une fois taxé de défendre l’idée d’un « altruisme pur » (p. 21 sqq.) alors que c’est la dichotomie même de l’intérêt et du désintéressement que nous critiquons. Il semble d’ailleurs que Lordon lise Spinoza, son auteur fétiche, comme il lit le MAUSS, d’une lecture tout aussi sélective et biaisée. Reste qu’il pose ici une bonne question : au-delà de la servitude volontaire, comment penser l’idée même d’exploitation et de domination si celles-ci mobilisent désormais des affects joyeux comme cela semble de plus en plus nécessaire au capitalisme, écrit-il (Déjà Huxley…). « Comment continuer de parler de domination quand les intéressés sourient aussi uniment à leur fatum salarial ? » (p. 139) Ou encore, « que reste-t-il de la domination quand l’aliénation est universelle et qu’elle est accompagnée d’affects joyeux ? » Mais même s’il y a d’la joie, « la domination est bien là », dès lors que « la dépendance d’un intérêt à un tiers fait ipso facto de l’intéressé un dominé et du tiers un dominant. » (p.140) Moins tautologiquement, « l’assujettissement est fondamentalement enfermement dans un domaine restreint de jouissance. » (italiques de F. L.) (p. 141) Passant « d’une économie de la plus-value à une politique de la capture. » (p. 153) F. Lordon redéfinit la domination comme « l’effet qui confère à certains l’aptitude à se réserver des possibilités (de jouissance) et à en écarter les autres. » (italiques de F.L.) (p. 142). Ou encore, « le propre de la domination est de river les dominés à des objets de désir mineurs – en tout cas jugés tels par les dominants qui se réservent les autres. » (ibid.) Comment, dès lors, penser une possible émancipation ? En droit, par l’évocation d’une égale capacité de jouissance. Mais la lucidité spinozienne, nous avertit Lordon, nous interdit de penser que la chose puisse être réalisable, en fait. Aïe !
Il est permis de se demander si cette tentative de sauver la tradition marxiste en la radicalisant par la transmutation de l’économie en affects n’aboutit pas en fait à sa liquidation. Que reste-t-il en effet du concept de domination (et a fortiori d’exploitation) si on pose que les dominants sont ceux qui désirent et jouissent plus parce qu’ils sont dominants, sinon une tautologie ? Une tautologie redoublée d’un cercle vicieux, celui de l’impossibilité de l’émancipation. Inéluctable si on en reste dans un champ balisé par Lacan, non cité et mobilisé, mais dans le langage duquel on pourrait retraduire une partie du propos de Lordon pour avoir l’axiomatique de l’intérêt complète : 1) Seul le maître jouit (Lacan). 2) Ce n’est pas bien qu’il y en ait qui jouissent et d’autres pas. La fin de la domination, l’émancipation impliqueraient que tous jouissent à égalité (Lordon). 3) Mais c’est impossible puisque c’est justement la position de maîtrise qui procure la jouissance (Lacan et Lordon).
Tout cela nous amène à la conclusion que, soit il faut renoncer définitivement aux concepts de domination, exploitation et aliénation, comme Lordon semble en fait tenté de le faire par moments, soit il convient de les redéfinir sur de toutes autres bases (cf. une tentative en ce sens, par A. Caillé et S. Dzimira, « De Marx à Mauss », in Revue du MAUSS semestrielle, n° 34, 2e sem. 2009, « Que faire, Que penser de Marx aujourd’hui ? »). Mais, au fait, où F. Lordon a-t-il vu que les salariés étaient désormais si joyeux ?

CITTON Yves et LORDON Frédéric (dir.), Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects, Poches, Amsterdam, 2008, 450 p., 15 €

Rien de mieux que cet ouvrage qui réunit, outre ceux des directeurs, des textes de Ch. Lazzeri, A. Negri, A. Orlean, A. Pfauwadel, P. Séverac et Ph. Zarifian, pour juger du degré de pertinence du projet de fonder les sciences sociales sur un paradigme spinozo-althusséro-bourdieusien. Mais le Spinoza évoqué et invoqué est-il le bon ? Et jusqu’où est-il possible d’aller dans cette voie ? Le remarquable article de Christian Lazzeri, indispensable à cette discussion, permet de conclure à une erreur de lecture de Spinoza et à l’impasse althusséro-bourdieusienne. Le point essentiel est sans doute le suivant : « La nature du conflit tel que le pense Spinoza ne fait pas de celui-ci une donnée originelle du rapport social, mais à l’inverse le dérivé d’un rapport social préalable constitué par la fonction de la coopération imitative, dont le don apparaît comme l’un des moments spécifiques. » (p. 376) Ou encore : « Les conflits tels que les pense Spinoza ne sont pas d’abord des conflits dont l’enjeu est acquisitif (même s’ils le deviennent). » Et, plus généralement : « Il ne s’agit pas là d’un égoïsme radical… là où Bourdieu et Lordon font de l’égoïsme radical qui s’exprime dans le conflit une donnée naturelle ou sociale première… Spinoza procède à l’inverse, c’est-à-dire qu’il part de l’amour de soi comme affirmation d’un intérêt indéterminé et non comparatif, et qu’il fait de l’amour-propre une construction supposant des interactions sociales complexes aboutissant à la monopolisation de la reconnaissance. » (p. 377) Voilà un Spinoza fort peu bourdieusien et bien MAUSSien !

Autres brèves de lecture

LECOMTE Jacques (dir.), Introduction à la psychologie positive, Dunod, Paris, 2009, 310 p.

En l’an 2000, Martin Seligman, président de la puissante Association Américaine de Psychologie, constatait que les psychologues s’étaient toujours infiniment plus intéressés à ce qui ne va pas qu’à ce qui va bien dans nos têtes, et concluait qu’il était grand temps de changer. En 1978, par exemple, rappelle Jacques Lecomte, on comptait dans le monde anglo-saxon cent publications scientifiques sur le bien-être pour dix mille sur la dépression et seize mille sur l’anxiété. La psychologie positive entend réunir tous les psychologues qui étudient scientifiquement les conditions du bien-être, que ce soit dans le rapport à soi-même, dans le rapport à autrui ou dans le rapport à l’exigence éthique ou au sens de la justice. Sur les vertus équilibrantes de l’altruisme ou de l’engagement dans la recherche du bien et du juste, les Maussiens trouveront ample matière à réflexion et une mine d’informations.

NORET Joël, Deuil et funérailles dans le Bénin méridional. Enterrer à tout prix, Éditions de l’Université de Bruxelles (EDITIONS@admin.ilb.ac.be), 2010, 204 p, 23 €.

Outre l’intérêt proprement ethnographique de cette étude, sa lecture se recommande aux fidèles de la Revue du MAUSS par un bon examen des théories anthropologiques du deuil (croisées avec la psychanalyse), somme toute assez rares et limitées, et par la proposition de renouveler le champ en croisant logique de deuil et logique de don (p. 28 sqq.). Puisque le don est l’opérateur premier des relations sociales entre les vivants, pourquoi ne le serait-il pas également des relations avec les défunts ? L’hypothèse et la piste de réflexion ainsi ouverte sont séduisantes. C’est bien dans cette direction qu’il convient d’aller. Le caractère assez strictement ethnographique du travail ne permet pas de monter tout à fait assez en généralité, mais la voie est tracée.

BERT Jean-François, Introduction à Michel Foucault, La Découverte, « Repères », Paris, 2011.

Faut-il à tout prix chercher une cohérence de la pensée de Michel Foucault (la même question se posait pour Nietzsche) ? Rien n’est moins sûr. Il y a tellement de Foucault, tellement de stades de sa pensée, tellement de lectures possibles. En tout cas, pour tenter de s’y repérer, cette introduction proposée par Jean-François Bert (dont a pu lire le texte sur les rapports d’Hubert et Mauss dans le n° 36 de la Revue du MAUSS) se révélera un guide précieux. Dont la conclusion principale, en réponse à notre question de la cohérence de Foucault, est sans doute celle-ci : « La critique foucaldienne est prise dans un étrange paradoxe : si la démarche vise à mettre au jour l’inconscient social, elle rend simultanément impossible toute tentative pour pouvoir s’en libérer. Foucault n’offre aucune réponse, aucune solution. C’est là cependant qu’il faut chercher sa plus grande actualité. Le projet foucaldien est justement de faire en sorte que ses lecteurs ne sachent plus quoi faire. C’est à ce moment précis que les actes, les gestes, les discours qui paraissent aller de soi deviennent problématiques, périlleux et difficiles. » (p. 105)

DI BELLA Maria Pia, Essai sur les supplices. L’état de victime, Hermann, Paris, 2011, 336 p., 29 €.

On avait pu lire, dans le n° 22 de la Revue du MAUSS semestrielle (« Qu’est-ce que le religieux ? Religion et politique »), le beau texte de Maria Pia di Bella sur la transmutation par la compagnie des Bianchi (1541-1820), via d’atroces souffrances, des criminels en victimes imitant le Christ. L’analyse est ici replacée dans un contexte historique et anthropologique plus général, qui permet de s’interroger sur l’évolution de la notion de victime en occident du XVIe siècle à nos jours.

OPPICI Patrizi, La Rivoluzione in una parola, « Bienfaisance », 1789-1800, Peter Lang, 156 p.

Il est évidemment surprenant que cette étude bienvenue de l’évolution du mot « bienfaisance », à la fin du XVIIIe siècle en France, publiée par un éditeur allemand et imprimée en Suisse, soit le fait d’une universitaire italienne, de l’université de Macerata. Elle se révèle en l’occurrence, si l’on peut dire, fort éclairante sur les Lumières, dont elle est, montre l’auteur, avec l’idée de tolérance ou d’égalité, un des concepts-clés, tout chargé des espoirs de libération de l’humanité tout entière. Ce n’est que plus tard qu’elle se chargera des connotations paternalistes et hypocrites que nous lui connaissons.

LANZA Andrea, All’abolizione del proletariato ! Il discorso socialista fraternitario. Parigi 1839-1847, Franco Angeli, Milano, 2010, 285 p., 32 €.

Il est de même surprenant que ce soit un Italien, là encore, qui nous livre une des meilleures études existantes du socialisme républicain français (Leroux, Buchez, Blanc, Cabet), des années 1840, si fécondes, que l’auteur présente sous l’appellation de socialisme fraternitaire.

BIDET Éric, Pérégrinations coréennes, Atelier des Cahiers, « Littératures », 2010, Paris, Séoul, 148 p, 15 €.

De notre ami Éric Bidet, professeur et chercheur à Séoul depuis une douzaine d’années, spécialiste de l’économie sociale mais également écrivain, on lira avec plaisir ces croquis de la Corée d’aujourd’hui, qui évoquent également celle d’hier.

LES DESOBEISSANTS, Désobéir à l’argent, 2011, 61 p., 5 €.

« Dans son essence, la création de monnaie ex nihilo actuelle par le système bancaire est identique… à la création de monnaie par les faux-monnayeurs. Concrètement, elle aboutit aux mêmes résultats. La seule différence est que ceux qu en profitent sont différents. » Cette citation du prix Nobel d’économie Maurice Allais, placée en exergue, donne le ton de ce petit livre militant, très clair et bien informé, qui explore toutes les voies possibles actuellement existantes (et notamment les monnaies alternatives) permettant d’échapper à la domination de l’argent.

KEMPF Hervé, L’oligarchie ça suffit, vive la démocratie, 2011, Paris, Le Seuil, 183 p., 14 €.

On pourra discuter l’affirmation de l’auteur selon qui l’oligarchie constitue une régime politique sui generis, bien distinct de la démocratie (plutôt que sa corruption), et son degré d’originalité. Sommes-nous en oligarchie ou, plus grave, dans un régime totalitaire à l’envers, un parcellitarisme ? Peu importe à un certain stade de la discussion. Reste l’idée, essentielle, que nous sommes sortis du registre de la démocratie, et elle est ici fort bien et précisément argumentée et illustrée par de très nombreuses données. Et Hervé Kempf a raison d’insister sur la grande réticence (c’est un euphémisme) de nos politologues et analystes à opérer ce constat, ou ne serait-ce qu’à en faire l’hypothèse. On sait que, pour l’auteur, la croissance des inégalités est au cœur des problèmes écologiques ; et comment ne pas lui donner raison ? Il montre ici comment elles forment désormais système à l’échelle planétaire. La démonstration est convaincante et bien venue. Comment en sortir ? H. Kempf ne propose pas de solution, sauf, via une citation de Philippe Chanial, au croisement de L’entraide de Kropotkine, de l’Essai sur le don de Marcel Mauss et de la common decency d’Orwell.

COUTROT Thomas, FLACHER David et MEDA Dominique (dir.), Les chemins de la transition, 2011, Paris, Les éditions utopia, 277 p. , 9 €.

L’intérêt de cet ouvrage, au contraire, est de réunir une vingtaine d’auteurs (dont, outre les coordinateurs, nos amis Geneviève Azam, Patrick Cingolani ou Fabrice Flipo) représentatifs de la pensée alternative. On aura donc un bel échantillon de ce qui se cherche actuellement, et pas seulement en France, pour sortir du règne de l’oligarchie et du capitalisme financier. Parmi de nombreuses suggestions, on retiendra notamment la proposition de Th. Coutrot d’augmenter le coût des transports « par des taxes carbone, ou des taxes kilométriques qui accroîtraient substantiellement le coût du fret et dissuaderaient les transports de marchandises sur longues distances » (p. 216) ; l’article de Florence Jany-Catrice donne des détails intéressants sur la construction participative d’indicateurs de richesse ou de bien-être alternatifs au Canada ou dans la région Nord Pas de Calais. Le sociologue anglais Erik Olin Wright propose une ferme distinction entre capitalisme, étatisme et socialisme qui a l’avantage de faire basculer le socialisme du côté de la société civile et du commun. C’est bien venu tant nous avons l’habitude d’identifier socialisme et étatisme.


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// Article publié le 23 janvier 2012 Pour citer cet article : RDMP, « Bibliothèque du MAUSS. Notes de lecture (n°37, 1er semestre 2011) », Revue du MAUSS permanente, 23 janvier 2012 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Bibliotheque-du-MAUSS-Notes-de
Notes

[1Version remaniée de La guerra dei simboli. Veli postcoloniali e retoriche sull’alterità, Edizioni Dedalo, Bari, 2005, dont j’avais fait la recension pour la Revue de Synthèse, vol. 129, n° 1, janvier 2008.

[2L’exception européenne. Ces mérites qui nous distinguent, Michalon, Paris, 2008. Voir, dans le n° 32 de la Revue du MAUSS semestrielle, second semestre 2008, mon article « La supériorité occidentale en question ».

[3Surnom donné depuis toujours par ses amis. [NDLR

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