Homo donator. Un paradigme méta-disciplinaire pour les sciences sociales.

Ce texte est la traduction de la contribution de l’auteur à l’ouvrage rédigé avec Philippe Chanial, « Homo Donator. Come nasce il legame sociale » (Il Melangolo, Genova, 2011). Il peut être lu comme une postface à la contribution de Philippe Chanial qui synthétise les développements de la IVe partie de « La Sociologie comme philosophie politique. Et réciproquement », dont nous reprenons dans ce dossier l’introduction. Mais il est bien plus que cela : un plaidoyer pour le paradigme (métadisciplinaire) du don, à la croisée de la philosophie et des sciences sociales. (Ndlr)

I. UN UNIVERSALISME LATERAL



Dans un essai publié en 1959, De Mauss à Lévi-Strauss, Merleau–Ponty soulignait toute la nouveauté de l’enseignement de Marcel Mauss par rapport à la tradition de l’école sociologique et anthropologique française de Durkheim et de Lévy-Bruhl. Il insistait sur la capacité que cet enseignement ouvrait pour comprendre l’autre « sans le sacrifier à notre logique ou sans la lui sacrifier » [Merleau-Ponty, 1983, p. 147]. Si Durkheim concevait les faits sociaux comme des « choses », un système de représentations « collectives » et non seulement « individuelles », si Lévy-Bruhl figeait dans une « différence irrépressible » ce qui est différent de notre culture, Mauss accomplissait une révolution philosophique avant même d’accomplir une révolution scientifique, inaugurant une méthode d’interprétation du social tout à fait inédite.

Pour Mauss, en effet, le fait social n’est plus une donnée « brute », consignée dans une réalité opaque et livrée à une compréhension naturaliste (la réalité en tant que donnée naturelle). Il constitue un réseau complexe de significations et de relations, « un système efficace de symboles ou un réseau de valeurs symboliques » qui ne reste pas en suspens mais qui « va s’insérer au plus profond de l’individuel » [ibid., p. 148]. En découvrant dans la réalité sociale un tissu de symboles, Mauss fraie la voie à un nouveau paradigme épistémologique, bien qu’il n’en ait pas fait la théorie [ibid., p. 149] et qu’il se soit seulement arrêté à une géniale « intuition » [1].

Merleau–Ponty savait très bien que, pour Durkheim, le social « n’est ni essentiellement collectif ni essentiellement coercitif mais extérieur », ou mieux « il est en même temps collectif et coercitif puisqu’il est extérieur » [Plouin, 2010]. Pour autant, par rapport à l’« externalisme » de Durkheim, Mauss accomplit un double geste philosophique qui le conduit à un élargissement sans précédent de la rationalité. D’un côté, il se débarrasse de ces dualismes métaphysiques qui, dans la culture occidentale, ont pu grever la conception du social : collectivité / individualité, communauté / société, normal / pathologique, sacré / profane, etc. Mauss leur substitue des individualités morphologiquement déterminées. Il ne s’agit pas du droit ou de la religion en général, mais du Mélanésien de telle ou telle île, de Rome, d’Athènes etc. [Mauss, 1989a, p. 276], de « phénomènes sociaux totaux », dans lesquels s’incarnent des institutions religieuses, juridiques, morales et économiques, mais aussi des pratiques techniques et des orientations esthétiques, des goûts et des coutumes, considérées dans leur interaction réciproque et dans la multiplicité de leurs effets [Mauss, 1989a, p. 274].

Par ailleurs, une telle approche – que nous pourrions nommer « méta-disciplinaire » car constitutivement transversale à l’encyclopédie des savoirs de l’humain – ne peut laisser en dehors de ses frontières des phénomènes comme la magie et le don, qui deviennent ainsi partie intégrante du « firmament de la raison ». Il ne s’agit pas de replacer ces phénomènes dans leur généalogie comme s’il s’agissait de reconstruire un parcours théologique du simple au complexe, du primitif à ce qui est considéré évolué, avancé , civilisé. C’est justement dans ce qui est « simple » qu’il est nécessaire de savoir lire l’ensemble articulé du phénomène « total ». C’est là qu’il faut en saisir la dimension, pour ainsi dire, invariable, tout en étant soumise à des cultures différentes auxquelles on ne saurait retirer la singularité irréductible.
La révolution philosophique impliquée dans cette démarche méta-disciplinaire n’est pas seulement de nature méthodologique. Elle ne se limite pas à postuler et à mettre en oeuvre la « méthode comparative » comme instrument d’enquête. Elle aspire à redessiner l’idée même de raison dans sa prétention à l’universalité. Si l’ethnologie et l’anthropologie ont un sens authentiquement philosophique, c’est parce qu’elles rendent concrètement possible un universel que Merleau-Ponty appelle « latéral », au sens où il ne se déduit pas de l’application d’une méthode abstraite, en surplomb, mais se forme dans le creuset de l’expérience ethnologique, « incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi » [1983, p. 157]. La rupture philosophique de Mauss est, à ce titre, double. En premier lieu, le social conçu comme symbolisme permet de retrouver et surtout de « respecter », comme Merleau-Ponty l’écrit, « la réalité de l’individu, celle du social et la variété des cultures sans rendre imperméable l’une à l’autre » [ibid., p. 148]. En même temps, l’anthropologie et l’ethnologie inaugurent une « manière de penser » totalement inédite, qui nous place à distance de nous-mêmes ou, ce qui est la même chose, qui nous apprend « à voir comme étranger ce qui est nôtre, et comme nôtre ce qui nous est étranger » [ibid., p. 158].

La révolution philosophique qu’inaugure Mauss repose donc sur une herméneutique de l’altérité, fondée sur une conception non pas absolutiste et monologique mais « latérale » et dialogique de l’universalisme de notre culture. Conception qui a comme impératif de comprendre l’autre d’une telle façon « que nous nous transformions nous –mêmes » [ibid.].

II UN NOVUM ORGANON POUR LES SCIENCES SOCIALES

Le don est pour Mauss une de ces expériences de construction d’universels « latéraux ». Plus encore, il s’agit de l’expérience par antonomase par laquelle il est possible d’accéder à la connaissance de nous-mêmes, « fils et filles de la modernité » comme dirait Weber, en passant par ce qui est différent de nous. Nous pouvons aussi affirmer que le don est la grille de connaissance qui nous amène à découvrir une des clefs de voûte sur laquelle sont bâties nos sociétés. En même temps, le déchiffrage de son symbolisme énigmatique et complexe nous permet, selon Mauss, de formuler des réponses à certains problèmes posés par la crise de notre droit et de notre économie [Mauss, 1989a, p. 266]. Comme Philippe Chanial le montre dans l’essai proposé au lecteur italien, la catégorie du don est jusqu’à maintenant restée étrangère aux traditions dominantes de la sociologie, de l’anthropologie et des sciences politiques et sociales, car elle était considérée comme scientifiquement suspecte et donc à reléguer au royaume des considérations métaphysiques qui, comme l’aurait dit Popper, auraient bien besoin d’être élevées au rang d’une théorie empirique falsifiable.

C’est pourtant sur la « délicate essence du social » que l’universel « latéral » du don jette une lumière toute à fait nouvelle. Chanial montre avec une grande clarté que l’entreprise suivie par Mauss dans L’Essai vise à dégager un « universel sociologique et anthropologique dont les sciences sociales contemporaines ne sauraient se débarrasser d’un revers de manche ». Bien que Philippe Chanial ait raison d’insister sur le fait que Mauss, par la comparaison entre les différentes sociétés humaines, ait comme objectif de construire une science sociale dotée d’une pertinence et d’une validité universelle - une science sociale tournée, selon les mots de Mauss vers « la mise en exergue du caractère non seulement historique, mais naturel, inhérent à la nature sociale de l’homme, de certaines institutions et modes de représentations » - , il n’est donc pas illégitime d’affirmer que le paradigme maussien du don puisse prétendre acquérir le statut d’un paradigme multidisciplinaire et aspirer à se poser comme une sorte de Novum Organon baconien, non seulement de la sociologie mais de toutes les sciences sociales et politiques.

Comme nous le savons, dans la perspective de Thomas Kuhn, un paradigme doit être identifié à une « matrice disciplinaire ». En effet, bien qu’étant composé de structures différentes et de croyances partagées par les membres d’une communauté scientifique déterminée, « il est normalement confiné à une discipline scientifique spécifique » [2]. Le paradigme maussien du don, en revanche, possède la caractéristique de ne pas être une théorie stricto sensu, à l’instar de l’électromagnétisme de Maxwell, de la relativité d’Einstein, de la psychologie behavioriste ou du néo-réductionnisme d’aujourd’hui des sciences cognitives. Il s’agit, pour ainsi dire, d’une science multidisciplinaire et interdisciplinaire en même temps qu’« extraordinaire » ou « révolutionnaire » au sens de Kuhn. En effet, elle a une incidence sur le statut épistémologique de toutes les sciences sociales à partir du moment où elle en dévoile la base ethnocentrique et dénonce le modèle de philosophie de l’histoire qui inspire la connaissance de la modernité : la société moderne comme dernier stade et dévoilement de l’évolution historique et de la raison humaine.

Dans une telle perspective, le don est un objet philosophique sui generis. A la différence des autres objets philosophiques (l’Idée de Platon, l’Acte d’Aristote, le Contrat social de Rousseau, le Sujet transcendantal de Kant etc.) qui n’ont « d’existence théorique que dans le domaine philosophique » [Althusser, 2003, p. 23], il a un statut hybride. Sa constitution théorique interpelle et la tradition philosophique et la tradition des sciences humaines, avec des effets théoriques sur l’une et l’autre. Placé au coeur de l’histoire de la philosophie occidentale, le concept maussien du don vient en effet mettre en cause la conception du sujet (singulier et collectif) et permet de prendre à contre-pied toutes les variations de la métaphysique de la conscience produites par la modernité : du cogito cartésien au sujet transcendantal de Kant, du Geist d’Hegel à la volonté de puissance de Nietzsche, de l’individu possessif de Hobbes au sujet propriétaire de Locke jusqu’au sujet façonné par la libido freudienne. A cette lignée théorique qui, selon Heidegger, forme l’architecture de l’histoire de la métaphysique occidentale, le concept de don ne se limite pas à opposer une approche déconstructionniste qui aurait pour but de désubstantialiser le sujet, à l’instar des philosophies de la déconstruction post-heideggériennes. Il ouvre à une méthode historico-comparative qui a pour but de déchiffrer le réseau des connexions qui relient le social et l’individuel.

La découverte du cycle du don – donner-recevoir-rendre- renvoie à un sujet pour ainsi dire structuralement tourné vers l’extérieur, un nœud composé de multiples relations (linguistiques, économiques, sociales, religieuses, etc.) qui dessinent un cercle vertueux d’endettement positif entre le Soi et les Autres. C’est dans ce cadre que se déploie l’herméneutique maussienne de l’altérité. L’autre n’est pas le prolongement ou la projection de l’identité, mais quelqu’un qui répond et manifeste une modalité qui lui est propre d’être au monde, et qui veut être reconnu en tant que tel. Le sujet est endetté vis-à-vis d’autrui jusque dans sa constitution ontologique, dans son inter-esse - son être au milieu des autres. Pour déchiffrer le rapport sémantique et reconstruire la généalogie d’une catégorie moderne comme celle de « moi », Mauss soutient ainsi la nécessité d’intégrer l’histoire de la philosophie (des grecs à la métaphysique chrétienne, de Hume à Kant et à l’idéalisme allemand) avec « l’histoire sociale, le droit les religions, les coutumes, les structures sociales et les mentalités », mais aussi avec les apports de la psychologie, de l’ethnologie et de la sociologie. Car il s’agit pour lui de montrer « combien est récent le mot philosophique le « moi », combien récents la « catégorie du moi », le culte du « moi » (son aberrance), et récent le respect du moi en particulier, de celui des autres (sa normale) » [ Mauss, 1989b, p. 335].

III. LE DON COMME NOMOS DE LA COMMUNAUTÉ.

AU DELÀ DE LA CONSTELLATION PHILOSOPHIQUE DU POST-STRUCTURALISME

Etudiée sous cet angle, la découverte du cycle du don permet de soustraire le rapport entre le concept de communauté et celui d’individu au tournant de l’histoire de la métaphysique occidentale et à son inversion négative. Dans la perspective post-heideggérienne [3], cette inversion conduit en effet à une conception par défaut de la communauté. Celle-ci n’étant pas une entité ou une chose que l’on peut s’approprier et que l’on peut manipuler, elle est définie comme un « rien-en-commun »[ Esposito, 2008, p. 92]. Ce rien-en-commun, qui représente le monde, nous rapprocherait « d’une condition dans laquelle nous serions exposés en même temps à la plus rude absence de signification et à l’ouverture à une signification qui n’a pas encore été pensée [ibid., p. 101.]. Cette lignée théorique qui conjugue Heidegger et Bataille, Foucault et Deleuze, débouche sur une nouvelle forme de vitalisme, et paradoxalement réintroduit le naturalisme dans la philosophie déguisée en biopolitique (négative ou affirmative, peu importe). On assiste ici à un renversement ironique de la méthode de la déconstruction : l’évanouissement de la métaphysique occidentale (la critique du logos) bascule dans le biologisme et le naturalisme, exaltant le triomphe de la vie dans sa nudité (la zoé des grecs). L’aboutissement nihiliste de cette lignée théorique est très évident dans la philosophie de l’impersonnel d’Esposito [2007]. Il s’agit d’un vivant impersonnel, à la fois singulier et pluriel, au profil vague et contradictoire - ni personne ni sujet –, tant il aspire à dépasser la séparation-clé de l’histoire de la métaphysique : celle qui oppose l’homme et l’animal. C’est le « surhomme » de Nietzsche, mais ici un surhomme renaturalisé, qui dirige son regard « sagittal » vers la condition animale, vers ce que Sloterdijk appelle le « parc humain », où la question capitale est le « dressage » et la « sélection » de l’homme par l’homme au moyen des biotechnologies [Sloterdijk, 2000]. L’autre facette de ce paradigme néo-vitaliste – expression de l’idéologie dominante des sciences cognitives – est la dissociation irrémédiable entre l’histoire de la philosophie et les sciences humaines : la grande tradition sociologique ou anthropologique avec ses catégories herméneutiques se trouve disqualifiée et réduite au silence. Par exemple, la notion d’endettement comme part constitutive de la vie en communauté – autour de laquelle pivote l ‘analyse de l’Essai sur le don - devient un philosophème de l’histoire de la métaphysique, métamorphosé sous des concepts du lexique heideggérien comme « être-en-dette » (Schuldigsein), « culpabilité », « être-en-faute » [Esposito, 2008, p. 69].

Par contre, un des aspects de la « révolution philosophique » de Mauss est d’avoir eu l’intuition, peut-être sans l’avoir pensée jusqu’au bout, de la constitution de la loi du don comme loi de la communauté. C’est le cycle du don qui recrée dans les circonstances historiques les plus variées (y compris la société de marché moderne) le lien social. Il réunit le sens sénéquéen du don comme beneficium , le don altruiste, avec celui du munus , le don égoïste, caractérisé par la « réciprocité ou mutualité (munus-mutuus) du don qui livre l’un à l’autre dans un engagement » [Esposito, 1998,p. XV]. En bref, Mauss construit un concept de don dans lequel liberté et obligation, intérêt et désintéressement, symétrie et asymétrie des relations humaines, forment un nœud qui fait que l’endettement de l’un envers l’autre ne se résume pas à un apolitique « être coupable » ou « être-en-dette » (Schuldigsein) qui réclamerait un tout aussi apolitique « souci-en-commun », mais définit une situation historiquement déterminée par le réseau des relations qui lient le social et l’individuel.

Il est à peine nécessaire de signaler que cette nouvelle conception du sujet placé dans un processus d’endettement positif - qui en fait en même temps un donateur et un donataire – met profondément en cause le concept de liberté dans tous les sens que ce terme a pris dans la tradition philosophique, à commencer par la distinction proposée par I. Berlin entre la liberté négative (la liberté comme non-interférence) et liberté positive (la liberté comme la capacité d’être maître de soi ou comme autoperfectionnement moral). La liberté des modernes n’est plus seulement synonyme d’autonomie morale, dans les différentes variantes de l’individualisme libéral, de Kant à J. Stuart Mill, jusqu’à Rawls. Le sujet est en effet défini dans son statut structurellement réciprocitaire, soit en tant qu’être de besoins (y compris le besoin de reconnaissance et de prestige social) ou – comme l’expliquent les théoriciens du care [4] – en tant qu’être fragile, vulnérable qui, à ce titre, appelle protection et soin ou, pour le dire dans les termes d’Hannah Arendt, un « monde commun ».

Ce n’est pas un hasard si Mauss, vers la fin de l’Essai, confesse avoir été confronté à ce qui peut être considéré comme le dernier « roc » des relations humaines et des formes historiquement variables des rapports sociaux. A ce propos, Mauss parle d’une « morale éternelle », « commune aux sociétés les plus évoluées, à celles du proche futur et aux sociétés les moins élevées que nous puissions imaginer [Mauss, 1989a, p. 264]. Il est évident que Mauss ne pense ni aux éthiques déontologiques, dont la raison pratique de Kant, avec son rigorisme, a été l’incarnation la plus emblématique, ni, encore moins, à un relativisme historiciste, qui réduit chaque aspect de la vie sociales à son contexte historique de référence. La morale éternelle est précisément la loi de constitution de la communauté. S’il existe une « morale éternelle », c’est parce que les multiples prestations de don dans toutes les sociétés, des moins évoluées aux plus évoluées, nous montrent, de façons différentes, que la coexistence humaine a été rendue possible par l’équilibre - historiquement en mouvement dans ses formes et ses contenus - entre intérêt et désintérêt, entre ce qui est utile individuellement et le bien collectif, entre amour de soi et ouverture aux autres, entre obligation et spontanéité. La « morale éternelle » consiste dans l’observation historico-anthropologique ou ethnologique de la « sagesse » des sociétés qui ne se sont pas « massacrées » mais qui ont réussi à trouver une forme partagée de coexistence dérivée du cycle du don : donner-recevoir-rendre.

Cette morale de l’équilibre – ou, comme nous pourrions l’appeler en citant Aristote, cette morale de la juste mesure ou du juste milieu – possède une charge critico-normative inestimable vis-à-vis de l’idéologie de l’homo oeconomicus qui a réduit le sujet moderne à une machine à calculer [Mauss, 1989a, p. 272]. Ne pourrions-nous pas affirmer qu’un équilibre de ce type est un universel transculturel – ou « latéral » au sens de Merleau-Ponty ? Ne permet-il pas de comprendre l’intrigue nouée entre intérêt et désintéressement , égoïsme et altruisme , intérêt pour soi et ouverture aux autres, comme un prérequis à la fois naturel et historique de toutes les sociétés humaines, bref comme une catégorie clef de la philosophie morale et des sciences sociales, sans répéter le refrain néo-positiviste selon lequel la réflexion au sujet de celles-ci n’a pas encore acquis une réelle maturité [5] ? Si tel est le cas, alors la loi du don constitue à la fois une découverte, fruit d’une enquête empirique sur les sociétés humaines, et un critère normatif propre à les évaluer dans leurs formes historiques concrètes.

Il est d’ailleurs significatif que certains auteurs, comme Jon Elster qui, jusqu’il y a peu, défendaient la théorie de l’action rationnelle (Rational Action Theory) dans sa version standard, soient arrivés à une conclusion très proche du paradigme maussien : les individus ne sont pas seulement mus par l’intérêt personnel, mais aussi par des motivations désintéressées, comme des passions nobles ou des idéaux. A l’inverse, de nombreux comportements qui se présentent comme altruistes reposent sur une justification idéologique désintéressée seulement en apparence, à l’instar du célèbre discours, rapporté par Thucydide, des Athéniens aux Méliens dans lequel les premiers s’efforcent de légitimer la soumission du plus faible au plus fort au nom d’une loi naturelle et éternelle [6]. Au contraire, si on regarde bien, le paradigme du don accomplit également une « révolution philosophique » par rapport à cette loi d’airain du plus fort qui, à l’âge moderne, sera repris par Thomas Hobbes et ensuite par Carl Schmitt à travers l’affirmation selon laquelle la nature humaine est par définition égoïste, mauvaise, hypocrite et empreinte d’envie. Selon Marshall Sahlins, telle serait l’essence profonde de la conception occidentale de la nature humaine [Sahlins, 2009]. Pour autant, Mauss ne défend pas la thèse culturaliste selon laquelle la nature serait une variable interne ou un produit mécanique de la culture. Il confie à la catégorie du don la tâche d’élaborer une conception de la rationalité tournée vers la compréhension conjointe de nous-mêmes et de l’autre, comme dans le cas du don d’alliance qui seul peut interrompre la spirale infinie de la guerre de tous contre tous et entrouvrir un espace public et politique de partage et de conflit réglé.

IV. L’ERREUR FATALE DE LA MODERNITE. DE LEVI-STRAUSS A MAUSS

A juste titre, Philippe Chanial souligne que l’approche épistémologique de Mauss, fondée sur le postulat et le déchiffrement des « faits sociaux totaux » , remet en question tout le complexe des catégories de la modernité. Ces dernières doivent être conçues non seulement, en raison des avantages heuristiques de cette approche, dans leur « totalité », dans leur « être » de systèmes sociaux complets [Mauss, 1989a, p. 275], mais aussi dans l’articulation concrète entre l’ancien et le nouveau, entre tradition et modernité que chaque système social manifeste. La différence entre Lévi-Strauss et Mauss réside dans le fait que la perspective du premier conduit à faire disparaître le don sous l’échange. Pour Lévi-Strauss, comme Philippe Chanial le fait remarquer au sujet du don des femmes, « le phénomène primitif », c’est l’échange, qui devient dés lors « la seule obligation réelle ». Sous cet angle, le don apparaît comme un simple vestige, une survivance archaïque, vouée à être dépassée par le principe de réciprocité « moderne ».

De cette façon, Lévi-Strauss ne confond pas seulement le statut transculturel du don, mais aussi sa permanence fondamentale, avec les multiples formes du principe de réciprocité, y compris celle au cœur du marché capitaliste. Mais cet aspect central de son argumentation, décisif pour comprendre la méthode structurale et son incommensurabilité avec la position épistémologique maussienne, ne se laisse pas déchiffrer tout de suite. Ou mieux, on trouve chez Lévi-Strauss le paradoxe par lequel il retombe inconsciemment dans le « préjugé » qu’il dénonce, c’est-à-dire la conviction très répandue que le don est une « survivance » et « une curiosité d’antiquaire ». Il définit ainsi ce « préjugé » :

« Sans doute, le don constitue-t-il une forme primitive de l’échange. Mais il a précisément disparu au profit de l’échange, sauf pour quelques survivances, telles les invitations, les fêtes et les cadeaux, que vous avez abusivement montées en épingle ; car dans notre société, la proportion des biens qui sont transférés selon ces modalités archaïques représente un pourcentage dérisoire, par rapport à ceux qui font l’objet du commerce et du marchandage. Les dons réciproques sont d’amusants vestiges qui peuvent retenir la curiosité de l’antiquaire ; mais il n’est pas admissible de faire dériver, d’un type de phénomène aujourd’hui anormal et exceptionnel, et d’intérêt purement anecdotique, une institution comme la prohibition de l’inceste qui, elle, est aussi générale et importante dans notre société que dans toute autre [7] ».

Mais c’est exactement ce « préjugé » que Lévi-Strauss reconduit dès qu’il évoque les exemples de dons dans les sociétés civilisées, comme le fameux échange des verres de vin dans certains restaurants de la France du Sud. Il les décrit comme des exemples de formes de vie, pour ainsi dire, interstitielles qui survivent dans les plis de la société moderne. Pour lui le vrai « phénomène primitif » [Lévi-Strauss, 1989] – et par conséquent le don véritable – c’est l’institution de la prohibition de l’inceste qu’engendre le « décrochement global qui constitue l’émergence de l’ordre symbolique en tant que système de termes différentiels, condition de toute reconnaissance réciproque, de tout discours articulé, de toute possibilité de saisir un ordre dans le monde » [Hénaff, 2008, p. 98]. D’où l’approche de Lévi-Strauss du symbolisme comme un « dispositif de différences » [ibid., p. 109] et comme un « dispositif efficace » [ibid., p. 111-118]. En même temps, le « préjugé » de Lévi-Strauss est paradoxalement un « préjugé » historiciste ou, mieux, évolutionniste, dans la mesure où la méthode structurale relègue le don au rang d’une modalité « archaïque » de l’échange, qui peut certes continuer, à travers les siècles, de « jouer un rôle, et ce rôle ne diffère pas essentiellement de celui par lequel on peut rendre compte de son apparition initiale » [Lévi-Strauss, 1967, p. 73]. Et il ajoute : « Une institution peut être archaïque parce qu’elle a perdu sa raison d’être ; ou, au contraire, parce que cette raison d’être est si fondamentale qu’une transformation de ses moyens d’action n’a été ni possible ni nécessaire » [ibid.]. Ce qui importe pour Lévi-Strauss, c’est donc bien de souligner le caractère résiduel de l’institution du don par rapport à la structure représentée par la réciprocité des échanges, et en premier lieu l’exogamie pratiquée par les groupes soumis à la prohibition de l’inceste, ce qui distingue radicalement son hypothèse sur l’origine symbolique de la société de la conception maussienne du symbolisme.

Sans discuter ici des mérites de la notion lévi-straussienne de symbolisme, il suffit de pointer cette inversion que l’anthropologie structurale opère par rapport à Mauss. Si ce dernier a suggéré qu’il était possible « d’élaborer une théorie sociologique du symbolisme », pour Lévi-Strauss, au contraire, « il faut chercher une origine symbolique de la société [Lévi-Strauss, 1989, p. XXII]. Mis à part le fait que l’approche de Mauss du symbolisme est méta-disciplinaire, irréductible à la seule sociologie, ce qui définit les systèmes symboliques chez Lévi-Strauss – en tant que condition de formation de chaque société humaine et donc de chaque culture [8] - est d’être « un ensemble de termes et de relations articulées suivant des règles – comme un système de parenté » [Hénaff, 2008, p. 74]. Hénaff, à la suite de la critique lévi-straussienne adressée à Mauss de ne pas avoir appliqué aux sciences humaines l’analyse structurale que Troubetzkoy et Jakobson, avec leur méthode phonologique, ont appliquée à la linguistique, reproche à Mauss de ne pas avoir saisi l’importance du don cérémoniel et corollairement du « principe de réciprocité » à l’œuvre dans l’échange exogamique, et donc de ne pas avoir compris la signification des alliances matrimoniales [ibid., p. 90-91].

Mais ce que Hénaff ne voit pas, c’est que Mauss n’est pas intéressé par la compréhension des règles qui sous-tendent l’échange, soit, dans le cas en question, « les règles dans le choix des partenaires destinés à assurer la reproduction de la vie » [ibid., p. 91]. Dans la perspective tracée par Mauss, l’ordre symbolique n’a pas été inauguré par le « principe de réciprocité » en général, qui définirait un domaine très particulier, celui « des biens ou des personnes qui restent inappropriables de façon privée » [ibid., p.93] . Ce qui institue et reproduit l’ordre symbolique de la société, c’est le don agonistique, le don qui instaure l’alliance et qui convertit le conflit en reconnaissance de la valeur de l’autre, la guerre de tous contre tous en coexistence pacifique, l’affrontement autour de l’appropriation des ressources en formes de redistribution historiquement organisées, auxquelles ont été associées des réseaux sociaux gouvernés par la logique du don et par des motivations caractérisée par le désintéressement et la générosité [Godbout et Caillé, 1992 ; Godbout, 2007]. Voici la raison pour laquelle le don n’est pas un résidu fossile du passé ni une modalité archaïque de l’échange, mais une pratique et une disposition qui renouvellent historiquement les contenus et les sujets immergés dans le cycle du donner-recevoir-rendre.

Comme l’a souligné Jacques Godbout, outre la valeur d’échange et la valeur d’utilité, les choses ont aussi une valeur de lien (amitié, aide, solidarité, prise en charge de l’autre ou, comme cela se manifeste dans les communautés virtuelles d’Internet, le plaisir d’être connecté et de donner, de socialiser informations et connaissances). Cette valeur peut se forger avec l’aide des deux premières, mais aussi sur leur négation partielle et parfois totale. Le don n’est pas, comme le propose Lévi-Strauss pour les systèmes symboliques, un code d’éléments différentiels qui, par effet combinatoire, produirait du sens, mais une forme de prestation ou, mieux, dans les termes de Mauss, « un système de prestations totales » au sein duquel liberté et obligation, économie et moralité, pratiques religieuses et déterminations juridico-politiques s’entremêlent inextricablement.

L’échange comme mouvement réciproque – donner-recevoir-rendre – répond certes à une logique rigoureuse, à un dispositif de règles, à une convention qui lui confère le statut, comme l’observe Hénaff, d’une « relation selon une loi » [Hénaff, 2010a, p. 80]. Pour autant, il s’agit d’un jeu de langage dans lequel le rapport entre liberté et obligation n’est pas, comme l’entend Hénaff, d’implication logique [ibid.]. Il est plutôt lié, comme nous l’enseigne Ludwig Wittgenstein, à l’indétermination et au risque de la contingence. En ce sens, Mauss est très proche du Wittgenstein des Recherches philosophiques, lorsqu’il affirmait que « suivre une règle » ne repose pas sur un calcul logique, mais sur une démarche complexe qui échappe à toute définition logiciste [9]. La rationalité pratique n’est pas axiomatisable car, par définition, l’agent n’élabore pas son raisonnement en conformité avec des principes nomologico-déductifs mais sur la base de la nécessité de concilier, dans sa conduite, des exigences et finalités diverses [Descombes, 2007]. Pour cette raison, les catégories de la modernité ne sauraient être ramenées à la seule logique de l’homo oeconomicus et au principe contractuel.

Cette erreur fatale empêche de voir que tout un complexe d’institutions économiques et éthico-sociales de la modernité, à commencer par « toute notre législation d’assurance sociale » [Mauss, 1989a, p.260] ne sont que l’expression transformée et actualisée de cette générosité et de cet « esprit du don » que nous trouvons dans les sociétés archaïques. A ce sujet, Mauss n’hésite pas à parler d’un « retour au droit » [ibid., p.261] pour indiquer les changements profonds que, sur le terrain du droit, mais aussi sur celui de la morale et même de l’économie, les associations entre employeurs et ouvriers et les groupes professionnels produisent dans la vie sociale.

Mais ces formes transformées de l’esprit du don n’effacent pas pour autant l’individu singulier. Tout au plus le redécouvrent-elles en tant que « cellule sociale » fondamentale, dans laquelle la « conscience » des droits de citoyenneté se conjugue avec des « sentiments plus purs », de « solidarité », de « service social », de « charité » [ibid., p.262]. C’est ainsi que dans la société moderne, suivant Mauss, resurgissent avec force, unies dans leur intrigue originelle, « les thèmes du don, de la liberté et de l’obligation dans le don, celui de la libéralité et de l’intérêt que l’on a à donner » [ibid.] qui semblaient avoir été effacés ou neutralisés. Et ces thèmes réapparaissent en s’acquittant de la même fonction : créer et recréer le lien social que la logique du marché et la grammaire contractualiste du do ut des menacent constamment de dissoudre en faisant prévaloir sur toutes les autres modalité de la raison le calcul d’utilité des biens et des services. De cette façon, Mauss voit dans les formes du mécénat moderne, rien d’autre que l’expression des pratiques de « dépense noble » que nous trouvons dans les sociétés antiques : liturgies, repas en commun, jubilés, jeux de cirque. Ce sont des manifestations de prodigalité qui, dans le monde moderne, trouvent encore toute leur place, bien que sous de nouveaux habits. A leur façon, ils expriment « l’esprit du don » des catégories favorisées où l’obligation de donner une partie de ses propres richesses se conjugue avec la « joie de donner en public ; le plaisir de la dépense artistique généreuse ; celui de l’hospitalité et de la fête privée et publique » [ibid., p. 263]. Mauss réussit ainsi à formuler le souhait, paradoxal en apparence, que « comme en pays anglo-saxons et comme en tant d’autres sociétés contemporaines, sauvages et hautement civilisées, les riches reviennent – librement et aussi forcément – à se considérer comme des sortes de trésoriers de leurs concitoyens [ibid., p. 262]. Il faut ici de pas se méprendre sur le double adverbe (« librement » et « obligatoirement ») qui, à première vue, donne l’impression d’une contradiction logique. En réalité, il s’agit de l’oxymore de la liberté et de l’obligation, de l’intérêt et du désintéressement, inhérent au cycle du don.

V. LES FORMES MODERNES DE « L’ESPRIT DU DON »

Il est évident que les formes modernes de « l’esprit du don » mises en œuvre par le socialisme associationiste sont celles qui tiennent le plus au cœur de Mauss. Elles attestent historiquement que la civilisation moderne, marquée par le mode de production capitaliste et de la logique de l’homo oeconomicus, non seulement ne peut évacuer le don, mais, si elle veut survivre, doit poursuivre la route qu’il indique : une conception de la richesse basée non pas seulement sur la forme–marchandise mais sur la production du lien social et sur un type de coexistence où classes, nations, Etats, cultures, individus, soient capables de créer un « monde commun » (H. Arendt) dans lequel prévaut le principe selon lequel donner quelque chose à quelqu’un, c’est donner un peu de soi, de son temps, de sa vie. Un monde où l’économie même est imprégnée de socialité, parce qu’elle est inspirée par des motivations concernant tout à la fois le bonheur public et le bien-être individuel [Bruni, 2006].

L’exemple historique le plus convaincant de l’« esprit du don » dans les temps modernes est en effet, pour Mauss, le socialisme associationiste, surtout dans la version défendue par Jean Jaurès [Dzimira, 2008 ; Chanial, 2001, chap. VIII, Chanial, 2009]. Comme le montre Chanial, Jaurès, qui peut être considéré l’un des héros de la protection sociale, conçut cette dernière ni plus ni moins comme un espace de dons réciproques, comme une institution de longue durée articulant l’obligation de donner (la cotisation versé par le travailleur) et la liberté de conduire une vie autonome et digne de ce nom. C’est seulement si tous s’obligent à verser ce qu’ils doivent proportionnellement à leur revenu, que tous pourront recevoir. Nous nous retrouvons donc face à un jeu d’obligations et de sacrifices réciproques, à un espace de mutualité qui rend possible la citoyenneté sociale et politique, dans la mesure où celui-ci soustrait le travailleur à l’humiliation et à l’asservissement de l’assistance. Comme le souligne Chanial [2001, p. 342], « c’est le don de chacun pour tous et de tous pour chacun qui institue solidairement cette propriété commune où chacun sera en droit de puiser ».

Dans cet espace de dons réciproques, qui est celui de la protection sociale moderne, un des piliers du Welfare State, on peut voir en filigrane le caractère « hybride » du don maussien, mélange d’intérêt et de désintérêt, d’obligation et de liberté, de conditionnalité et d’inconditionnalité. Retraduite dans le langage de Gouldner, la double nature du don suppose un équilibre historiquement variable, une articulation entre « norme de bienfaisance » et « norme de réciprocité ». De ce point de vue, il est évident que les politiques néolibérales actuelles ont introduit une dissociation entre ces deux éléments qui avaient été réunis dans les formes de « l’esprit du don » inventées par le Welfare State. En effet, alors que, d’un côté, s’opère un processus de re-contractualisation et de privatisation des services et des prestations jusqu’alors régis par une logique universaliste, de l’autre, fait retour une éthique du travail comme marchandise qui n’offre que des prestations de plus en plus précaires, soumettant les sujets aux caprices du marché. En contraste, comme le souligne Alain Supiot avec des accents maussiens, les régimes providentiels modernes peuvent donc être considérés comme « une transformation de formes et d’obligations non-contractuelles », au point de se présenter « comme l’autre face de ce que les anthropologues appellent la dette de vie » [Supiot, 2010, p.161-162]. Il faut ici ajouter que la Déclaration de Philadelphie (10 mai 1994), justement parce qu’elle consacra sur le plan juridique le principe de solidarité, faisait ressurgir, comme l’avait compris Mauss, des formes non-contractuelles d’échange et de réciprocité : homo reciprocus sous les habits d’homo donator.

Il ne faut pas pour autant oublier que des biens publics comme l’accès à la santé pour tous ont trouvé dans ce même espace du Welfare State leur inscription naturelle [10]. La redécouverte de cette transformation de la norme de réciprocité en des formes modernes non marchandes ouvre à deux ordres de conséquences. En premier lieu, elle invite à infléchir en un sens nouveau la problématique moderne des droits individuels. Ces derniers ne doivent plus être entendus comme les prérogatives d’un sujet propriétaire ou comme des créances dont l’individu peut se prévaloir auprès de la société, mais comme des dettes qu’il est tenu de régler, ou mieux encore, comme une spirale d’endettement positif qui nous impose des devoirs de solidarité envers les autres, à la fois envers ceux qui nous ont précédé, envers nos contemporains, mais aussi envers les nouveaux arrivants, ou encore les générations futures.

En même temps, on commence à comprendre que dans le domaine de l’éducation et de la formation, ainsi que dans celui de la santé, de nombreux éléments vont au-delà de la question, par ailleurs importante, de la répartition équitable du travail et de la juste reconnaissance des compétences des personnes qui dispensent savoir et soin. Dans l’une comme dans l’autre pratique professionnelle entre en jeu, comme le soulignent Hénaff et Chanial dans des registres différents, une relation toujours vivante avec l’autre. Dans le cas du rapport maître-élève, enseigner signifie « répondre ici et maintenant aux questions des êtres qui nous regardent, nous écoutent, nous parlent » [Hénaff, 2010b, p. 160] ; dans le cas du rapport soignant-patient, le soin définit une relation de don au sein de laquelle « si le patient reçoit beaucoup, il donne également » [Chanial, 2010, p. 119]. Or, et tout spécialement dans le domaine sanitaire, tel qu’il avait été organisé par le Welfare State, c’est-à-dire comme un bien public, nous assistons à l’effritement de la « combinaison entre expertise scientifique, don thérapeutique et don de soi » [Caillé, 2008, p. 436-442], sous l’effet des processus, toujours plus accentués, impulsés par la privatisation marchande et le recours à la prévoyance privée.

VI . DON ET RECONNAISSANCE



Comme on peut le déduire de ces métamorphoses modernes de l’ « esprit du don », une société de marché, fondée exclusivement sur « l’axiomatique de l’intérêt » (Caillé) et sur le modèle de l’homo oeconomicus constitue une utopie. Cultivée par les courants prédominants de l’économie contemporaine (de F. Von Hayek à G. S. Becker), cette utopie, il faut le rappeler, les économistes classiques, à commencer par A. Smith, ne l’ont jamais partagée. D’autre part, un classique de la sociologie, Georg Simmel, avait parfaitement montré qu’ « il y a société là où il y a action réciproque de plusieurs individus », c’est-à-dire qu’il n’y a pas de société sans réciprocité (Wechselwirkung). « Cette action réciproque, affirmait-il, naît toujours de certaines pulsions ou en vue de certaines fins. Les pulsions érotiques, religieuses ou simplement conviviales, les fins de la défense ou de l’attaque, du jeu ou de l’acquisition de biens, de l’aide et de l’enseignement, et une infinité d’autres encore, font que l’homme entre en des relations de vie avec autrui, d’action pour, avec, contre autrui, dans des situations en corrélation avec autrui, c’est à dire qu’il exerce des effets sur autrui et subit ses effets » [Simmel, 1999, p. 43]

Le postulat épistémologique de Simmel est homologue à celui de Mauss : la société est toujours une « ad-sociation », c’est-à-dire une trame incessante de relations, puisque la réciprocité (Wechselwirkung) ne peut jamais être éliminée, sous peine de la disparition de la société elle-même [De Simone, 2010, chap. V]. De plus, par rapport à Simmel, Mauss introduit le caractère hybride du social au sens où l’ad-sociation ne présente pas une seule gamme de graduations et d’expressions, mais aussi des temporalités historiques différentes. Si bien que chez Mauss, le don n’est pas seulement, comme chez Simmel, une « action réciproque » mais aussi une modalité structurelle de l’action qui, dans l’enchevêtrement entre intérêt et désintéressement, se transforme dans le temps et se charge d’une historicité spécifique. D’où le paradoxe du don maussien que Chanial, en jouant avec la célèbre formule de Rimbaud (« il faut être absolument modernes »), traduit par l’expression heureuse nous n’avons jamais été (tout à fait) modernes. Et cela d’autant plus si l’on identifie la modernité à la formule do ut des…

Sous cet angle, on comprend pourquoi, quand le paradigme du don se croise avec les théories de la reconnaissance, il tend à apporter à ces dernières un pli épistémologique particulier. Dans les sociétés modernes, le don ne peut être réduit à une chose qui fait l’objet d’une redistribution (revenu, richesse etc.). Par exemple, il ne saurait être identifié à la revendication du droit de citoyenneté au bénéfice duquel sont exclues certaines catégories de la population, pour des motifs sociaux, religieux, ethniques etc. D’un côté, la reconnaissance concerne toujours la spécificité irréductible de la façon d’être d’un sujet, qui peut être un individu, une communauté, un État, une culture, mais de l’autre, pour ne pas se corrompre dans un privilège corporatif (d’un groupe, d’une classe, d’une communauté etc.), elle doit initier un processus d’endettement positif envers les autres [Fistetti, 2010].

Bref, la reconnaissance sans l’esprit du don tend soit à s’abîmer dans une concurrence des victimes, alimentant ainsi une série infinie de revendications de justice et de réparations impossibles à satisfaire, soit dans la spirale destructrice du ressentiment et de l’envie. La ligne de démarcation entre la reconnaissance authentique et ses prétentions injustifiées ne passe pas seulement, comme le pense Axel Honneth [2007, p. 174], par la conformité des requêtes avancées par les sujets empiriques aux principes normatifs universellement acceptés par la communauté. Elle suit avant tout la ligne tracée par le cycle du don. En d’autres termes, la reconnaissance authentique contient un élément d’inconditionnalité qui va au-delà de la « norme de réciprocité » qui, comme Alvin Gouldner l’a expliqué, nous impose d’aider ceux qui nous ont aidé et de ne pas aider ceux qui nous ont fait du mal [1977a, p.367]. L’élément d’inconditionnalité consiste dans le fait que la reconnaissance authentique est irréductible à la rationalité du calcul économique qui place la relation entre Ego et Alter sur le registre du rapport coûts-bénéfices et sur celui des rôles complémentaires créditeur / débiteur. Dans une telle perspective, la reconnaissance n’est authentique que dans la mesure où elle force la logique utilitariste créditeur / débiteur dans lequel on tend à emprisonner la norme de réciprocité, afin de créer un lien de solidarité qui s’inscrive dans la logique asymétrique de la « norme de bienfaisance » qui, pour reprendre encore les termes de Gouldner , « appelle à donner quelque chose contre rien » (something for nothing) [2008, p.55]. Par exemple, la reconnaissance du sujet moderne comme bénéficiaire de droits imprescriptibles, nécessaires pour jouir du respect de soi et de l’estime sociale, sur lequel Honneth met l’accent [2000], constitue un dispositif réciprocitaire fondamental qui gouverne la société moderne : il s’agit de la reconnaissance des mêmes droits pour tous, fondée sur le principe d’égalité.

Toutefois, un tel dispositif, comme le souligne Chanial, dans la lignée de Gouldner, ne pourrait tenir s’il n’était activé à chaque fois par ce « mécanisme de mise en route » que constitue la « norme de bienfaisance », dans la mesure où cette dernière invite à étendre, renforcer et recréer le lien social sans qu’il y ait un retour en termes de gratification, monétaire ou autre. Pour reprendre l’exemple précédent, les droits ne sont pas seulement des créances exigibles. Dans des conjonctures critiques déterminées, ils peuvent constituer « la clé d’allumage » d’un système de réciprocité plus large ou totalement nouveau, car il s’ouvre à des acteurs sociaux et culturels jusqu’ici marginaux et sans pouvoir.

Si l’on applique cette analyse à la question de la citoyenneté, il faut admettre que la grammaire des droits, pour conjurer la dérive narcissique de l’individualisme possessif - qui reproduirait au cœur de la civilisation la guerre hobbesienne de tous contre tous - doit intégrer une dimension fondamentale de donation et, pour le dire avec Lévinas, se remodeler sur les « droits de l’autre homme » . Les droits peuvent se transformer en des armes très sophistiquées pour des sujets auto–centrés, désireux d’accroître leur volonté de puissance au détriment de leurs semblables. La tendance vers ce que les anciens appelaient pleonexia – que nous pouvons traduire par démesure ou absence de limites – est la conséquence inévitable d’une conception et d’une pratique simplement instrumentale des droits, c’est-à-dire d’une conception et d’une pratique qui ont intérêt à l’universalisation dans la mesure où, comme le suggère Pierre Bourdieu, « il vaut mieux apparaître comme désintéressé que comme intéressé , comme généreux, altruiste qu’égoïste [1994, p. 166].

A raison Chanial dénonce l’interprétation fallacieuse du don de Bourdieu qui le réduit à l’illusio, à une « fausse conscience », à la dissimulation d’une fonction objective latente, et qui relègue le désintéressement dans les espaces sociaux interstitiels, notamment les champs de la production culturelle, qui « se constituent sur la base d’une inversion de la loi fondamentale du monde économique et dans lesquels la loi de l’intérêt économique est suspendue » [ibid., p. 164]. L’universalisme des droits montre clairement combien cette position n’est guère plausible. Selon Bourdieu, la reconnaissance universelle des droits a une « fonction symbolique de légitimation », puisque personne ne pourrait la nier explicitement sous peine de dénier la dignité humaine elle-même. Pour autant, selon Bourdieu, les comportements qui s’inspirent de l’universalisme des droits, indépendamment du fait qu’ils soient ou non « sincères », expriment seulement la quête d’« un profit symbolique » (particulièrement de conformité et de distinction). Ces profits, bien que n’étant pas recherchés en tant que tels, s’avèrent suffisants pour donner à ces pratiques un fondement sociologique rationnel et une raison d’être qui leur assure une probabilité d’existence acceptable [ibid., p.166-167].

Ce que ne saisit pas Bourdieu, c’est que l’universalisme des droits n’est pas seulement la rationalisation idéologique de privilèges, de statuts et de pouvoirs particuliers, mais le résultat historiquement variable d’une lutte pour l’hégémonie, au sens de Gramsci. L’extension de la citoyenneté, en effet, est toujours l’enjeu d’un conflit qui détermine sans cesse, sous des formes nouvelles, la dialectique entre exclusion et inclusion sur la base de rapports de force entre les sujets engagés, entre ceux qui ont le pouvoir et les sans-pouvoir. Mais ce conflit est aussi l’exemple classique d’un nouveau système social qui, pour stabiliser la norme de la réciprocité, a besoin du don, c’est-à-dire d’un acte préliminaire de générosité et de désintéressement. Mauss l’avait parfaitement compris quand il soutenait que pour entrer dans un système social partagé, dans lequel prévaut la norme de la réciprocité, il faut « déposer les armes », puisque « il n’y a pas de juste milieu » entre « se confier entièrement » et se « défier entièrement » [Mauss, 1989a, p.277].

Pour faire bref, l’alliance avec celui qui est différent de nous constitue bel et bien un don, mais un don agonistique. Faire des compromis avec autrui demande un comportement d’ouverture, ou pour utiliser le langage de Bourdieu, un habitus virtuoso (vertueux) qui conduise à modérer les passions violentes, à éviter les excès et à rechercher le juste milieu. L’alliance est aussi un geste de confiance envers l’autre. Ce geste relève d’un pari, d’un pari risqué, car il se peut qu’il reste sans retour. En essayant de régler le désaccord, la dissidence et le conflit, le don d’alliance invite à s’« opposer sans se massacrer », et à « se donner sans se sacrifier les uns aux autres » [Mauss, 1989a, p. 278-279].

Mais si telle est la règle d’or de la coexistence prescrite par le don d’alliance, cela implique qu’il s’agit d’une règle sociale (ou d’un ensemble de pratiques sociales) qui demande, justement, un exercice, une habitude, ce que Wittgenstein appelle forme de vie et Aristote hexis, c’est-à-dire une disposition à accomplir de façon répétées, dans différents contextes, des actions morales déterminées (on devient bon en accomplissant de bonnes actions, tempérés en accomplissant des actions tempérées etc.). Le conflit sans la guerre et le « se donner » sans victimes sacrificielles définissent donc une pratique sociale qui pour se reproduire suppose des vertus civiques, d’habitus et des représentations qui la soutiennent, bref d’un symbolisme et d’une démarche correspondante. En l’absence d’habitus vertueux, l’insatisfaction et la méconnaissance des droits alimentent ces « banques de la colère » qui recueillent le sentiment des masses et de l’envie sociale et qui, tôt ou tard, sont destinée à exploser [Sloterdijk, 2006].

La formulation utilitariste des instances de reconnaissance conduit alors inévitablement au tribalisme de l’appartenance et à la discrimination envers les « types reconnaissables du divers, du nomade, le laveur de vitres, l’étranger, ou n’importe quel autre exclu » [Revelli, 2010, p. 42]. C’est la raison pour laquelle Remo Bodei a raison, à propos des « banques de la colère », d’opposer à Sloterdjik qu’il existe « une colère parfaitement justifiée qui naît de facteurs objectifs (sans pour autant prendre le masque idéologique de la victime) et qui alimente des formes de rébellion individuelle ou collective envers des situations objectivement injustes » [Bodei, 2010, p. 105]. Cependant le sens de la justice et la souffrance des sujets - les catégories sociales et les communautés touchées par le mépris et l’humiliation qui sont à la base de la plus grande part des luttes pour la reconnaissance - courent toujours le risque de s’abîmer en passions violentes ou en replis égoïste si elles ne sont pas canalisées par le cycle vertueux du don, c’est-à-dire par un processus de reconstitution incessant du lien social et par le partage d’un responsabilité civique commune.

En effet, dans les démocraties contemporaines, l’égalité politique provoque souvent irritation et susceptibilité entre les différentes couches sociales, ce que nous pourrions appeler le narcissisme des petites différences sur lequel Alexis de Tocqueville avait déjà attiré l’attention. Dans de telles situations, l’égalité, en tant que principe normatif permettant d’évaluer les injustices, se retourne en une sorte de fantasme, dans le désir mimétique de rejoindre la position de son voisin [Tocqueville, 1992, p. 58-59, p. 642-643 ; Pulcini, 2011, p. 136-146]. En l’absence d’habitus vertueux qui poussent les sujet à s’interroger sur ce qui est vraiment utile pour eux et sur ce qui constitue l’intérêt personnel authentique et, donc, à maintenir ouverts les canaux institutionnels de la mobilité sociale et à donner cours à des politiques solidaires de redistribution de la richesse, le résultat inéluctable sera une société entachée par une polarisation croissante entre riches et pauvres et par une concomitante « géométrie des passions » dominée par la rancœur sociale, par l’envie et le ressentiment. Et donc, par le racisme et la recherche incessante de « boucs émissaires ». Dans une époque où, comme nous prévient Tocqueville, nous manquons de « dévouements aveugles » et de « vertus instinctives », apprendre que « sacrifier une partie de ses intérêts personnels » coïncide avec son propre « intérêt bien entendu », exige des habitus réflexifs qui rendent les citoyens « réglés, tempérants, modérés, prévoyants, maîtres d’eux-mêmes » [1992, p. 637].

Seule la remise en marche du cycle du don peut interrompre cette tendance vers une société du ressentiment, dans la mesure où ce cycle déplace le conflit sur un plan, vertical, où il n’est plus un jeux à somme nulle mais une possibilité pour tous de gagner en termes d’avantages matériaux et d’estime sociale. En ce sens, le cycle du don est la clé du « progrès » des peuples, des nations, des classes et des individus, car il rend « stable » leurs rapports réciproques et réintroduit la norme de réciprocité là où la guerre faisait rage et où l’affrontement était violent. Pour recréer le lien social, il est donc nécessaire que « norme de bienfaisance » et « norme de réciprocité », homo reciprocus et homo donator, se complètent l’un l’autre. Dans les termes de Gouldner, on pourrait dire : « On pourrait à cet effet recourir à une analogie un peu facile : la norme de bienfaisance est la clé de contact qui met en marche le mécanisme de démarrage (la norme de réciprocité) qui, à son tour, fait tourner le moteur - le cycle continu des échanges réciproques » [2008, p. 65].

VII. LA RECHERCHE DE LA « JUSTE MESURE »



Le mérite de l’essai de Chanial est d’avoir esquissé une grammaire des relations humaines du point de vue du don, sensible à son statut paradoxal, qui met en lien, sans qu’ils puissent être détruits, les deux aspects de l’intérêt et du désintéressement, de l’obligation et de la liberté, de l’autoconservation du sujet et de la générosité.

Mais l’objectif plus ambitieux que l’auteur ne se cache pas de rechercher est de dépasser l’opposition traditionnelle entre économie et sociologie ou bien, ce qui revient au même, entre l’étude de la circulation des biens matériels et l’analyse des rapports sociaux. Cette opposition constitue l’un des dogmes fondamentaux du savoir occidental et la marque de l’utilitarisme généralisé. Recomposer circulation matérielle et circulation symbolique invite à aller au-delà de l’élaboration, comme nous le suggère Chanial, d’une sociologie du don. Cela signifie aussi, comme nous l’avons fait remarquer plus haut, inaugurer une révolution philosophique qui puisse libérer un champ théorique tout à fait nouveau dans lequel il s’agit de construire un paradigme méta-disciplinaire des sciences humaines, sociales et politiques, qui nous invite à nous regarder nous-mêmes dans une perspective « latérale » et pas seulement autocentrée, avec pour objectif de nous « transformer » nous-mêmes au travers de la compréhension de l’autre.

Pour Mauss, « d’un bout à l’autre de l’évolution humaine, il n’y a pas deux sagesses », mais une seule, vers laquelle, nous dit-il, nous aimerions voir se diriger nos sociétés : c’est la sagesse du double impératif du don qui nous impose de « sortir de soi, donner, librement et obligatoirement » [1989a, p. 265]. Cette sagesse propre au cycle du don se traduit, selon des modalités historiquement variables, dans le principe de solidarité. Elle est la boussole qui nous fait retrouver, chaque fois, à chaque fois qu’on en perd la trace, la perspective d’un « monde commun » (Arendt), ou, comme on pourrait le dire aujourd’hui, d’une société conviviale [Caillé et al., 2011], dans la prise de conscience que « les peuples , les classes, les familles, les individus pourront s’enrichir, ils ne seront heureux que quand ils sauront s’asseoir, tels des chevaliers, autours de la richesse commune » [Mauss, 1989a, p. 279].
Ce n’est pas un hasard si Mauss, en concluant l’Essai sur le don, redécouvre les deux postulats centraux, profondément enchevêtrés, de l’éthique et de la politique d’Aristote : d’un côté le concept de « juste mesure » (mesotes), de l’autre l’idée selon laquelle le but ultime de la politique, le souverain bien auquel elle tend et qui peut être atteint seulement au travers de l’action, c’est le bonheur (eudaimonia) à la fois individuel et collectif [Aristote, 1095 a15-20, 1106b 25-29]. Ainsi, écrit Mauss, « il est inutile d’aller chercher bien loin quel est le bien et le bonheur. Il est là, dans la paix imposée, dans le travail bien rythmé, en commun et solitaire alternativement, dans la richesse amassée puis redistribuée, dans le respect mutuel et la générosité réciproque que l’éducation enseigne » [Mauss, 1989a, p. 279].

A ce propos aussi, la révolution philosophique de Mauss, en renouant avec la conception aristotélicienne (et mieux encore, socratique) de la politique comme « la science suprême et architectonique par excellence » [Aristote 1094a 28] en tant qu’elle a pour fin le « le bien de l’individu et celui de la cité » [ibid., 1094b 8], renverse la tradition thucidido-hobbesieno-schmittienne qui prédominait dans l’histoire occidentale, renfermant la raison dans les méandres de l’axiomatique de l’intérêt en même temps que dans ceux de l’axiomatique de la force. Le paradigme du don prescrit une démarche politique tournée vers la recomposition de la morale, de la politique et de l’économie, une pratique de la vertu qui prennent en charge la finitude et la vulnérabilité du monde dans lequel nous vivons (des êtres humains, des ressources, de l’environnement, du symbolique etc.). Il encourage des styles de vie sobres , privilégie les biens relationnels (l’amour, l’amitié, les affects, la prise en charge des autres, dans tous les sens que ce terme peut avoir) par rapport à la consommation frénétique de biens purement matériels [Revue du MAUSS, 2010 ; Lombardi, 2011].

Assumer la responsabilité de la finitude et de la vulnérabilité du monde implique nécessairement l’élaboration d’un mode de développement qui aurait pour but de préserver pour les générations futures la continuité du monde, tel que le laisse derrière lui le mythe de la croissance économique illimitée. Pour autant, nous ne pouvons pas nous passer de l’idée de « développement », car ne pas grandir comme le voudraient ceux qui soutiennent l’idée de la décroissance, signifierait reculer. Raj Patel nous a rappelé récemment que Bouddha refusait la richesse, mais aussi la misère quand il s’aperçut que cette dernière ne générait aucun bonheur. Il choisit donc un juste milieu entre la pauvreté et l’hédonisme, juste milieu qui ne renonce pas aux « plaisirs charnels mais se limite à observer que c’est l’envie de ces plaisirs qui crée la tristesse » [Patel, 2010]. Pour autant, retrouver le sens de la mesure en luttant contre l’illimitation – économique, écologique, technologique, de consommation – et se rapporter avec un regard « latéral » à ce qui est différent de nous pour le préserver dans sa richesse culturelle, historique et naturelle, n’est-ce pas là les deux faces de la même médaille, d’un seul et même grand défi que le paradigme du don pose aujourd’hui à la civilisation occidentale et à la société planétaire ?

Traduit de l’italien par Elisa Novelli et Philippe Chanial

Références bibliographiques



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// Article publié le 11 mars 2013 Pour citer cet article : Francesco Fistetti, « Homo donator. Un paradigme méta-disciplinaire pour les sciences sociales. », Revue du MAUSS permanente, 11 mars 2013 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Homo-donator-Un-paradigme-meta
Notes

[1Ce n’est pas par hasard que Caillé définit le paradigme de Mauss comme « paradigme du don, du symbolisme et du politique » [Caillé, 2000].

[2Amoretti, Vassallo [2010, p.96]. Concernant la notion de paradigme, cf. Thomas Kuhn [2008]. Kuhn utilise la notion de « matrice disciplinaire » pour désigner l’ensemble des croyances qu’une communauté de spécialistes partage comme critères de choix des problèmes et des solutions afférentes. « Disciplinaire », explique-t-il, « car commun aux experts d’une discipline spécifique », « matrice » car elle consiste en des éléments ordonnés qui demandent des spécifications pour chaque individu ».

[3De Derrida à Jean-Luc Nancy, de Robert Esposito à François Jullien. Cf. en particulier Esposito [1998] ; Nancy [2004] ; Jullien [2008].

[4Concernant la problématique du care, outre les classiques comme Gilligan [2008] et Tronto [2008], cf. S .Laugier et P. Paperman [2005], L.Benaroyo, C.Lefève. J-Ch Mino [2010] ; F.R. Recchia Luciani [2011].

[5Amoretti, Vassallo [2010, p. 23]. Ainsi , après avoir vérifié que le concept d’empathie a reçu d’importants développements dans le domaine des sciences cognitives grâce à la « théorie de la simulation » et, en particulier, à la théorie des « neurones-miroirs » qui a démontré que ceux-ci sont à la base de notre capacité à nous mettre « dans la peau des autres » et donc de jouer un rôle décisif dans les relations entre sujets (ibid, pp.115-116), nous n’avons encore rien dit concernant les dynamiques et les mobiles de l’action humaine. Sur le rôle central de l’empathie dans l’évolution humaine et la conscience empathique globale, ainsi que sur les coûts entropiques en termes de destruction de la biosphère, voir l’étude de J.Rifkin [2011].

[6Cf. Elster [2009]. Sur le discours des Athéniens aux Méliens , voir le passage où les Athéniens affirment : « Entre les hommes, mais aussi entre les Dieux, une impulsion nécessaire et naturelle tend à dominer celui qui se laisse faire. Cette loi n’a pas été établie par nous, nous l’avons reçu et à notre tour nous la passerons aux générations futures, et elle aura une valeur éternelle » [Thucydide, La guerre du Péloponnèse, livre V, 105,2-3]

[7Lévi-Strauss, [1967, p. 72]. Dans l’édition italienne du présent essai, j’avais attribué directement à Lévi-Strauss la position qu’il critique dans ce passage comme celle de ses possibles opposants. Je sais gré à Marcel Hénaff de m’avoir signalé mon erreur philologique, mais je maintiens mon interprétation de la lecture lévi-straussienne du don comme « survivance ». Cf. Fistetti, Hénaff, 2012.

[8« Chaque culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques, dans lesquels, à la première place il y a le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion, » [Lévi-Strauss, 1989, p.XXIV].

[9« Comment puis-je suivre une règle ? – Si la question n’est pas causale, elle porte sur ce qui me justifie à agir de telle manière d’après la règle. Dés que j’ai épuisé les justifications, j’ai atteint le roc dur, et ma bêche se tord. Je suis alors tenté de dire : « C’est ainsi justement que j’agis » » [2005, § 217].

[10Bien que la gestion des biens publics ait pu générer des formes de gestion bureaucratiques et clientélistes des prestations, et donc un gâchis de ressources, il est indéniable qu’à partir des années 1990, l’offensive néo-libérale a déployé vis-à-vis de ces ressources communes une politique de démantèlement et de privatisation progressive, analogue avec ce que les enclosures représentaient vis-à-vis des terrains communs, les commons, au XVII et XVIIIes siècles.

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