Durkheim versus Mauss ou la régénération de l’oncle par le neveu

L’exemple du totémisme et du sacré

Entre autres objectifs, les créateurs de la Revue du M.A.U.S.S. visaient au rééquilibrage de l’apport de Marcel Mauss en regard de celui d’Emile Durkheim. Outre l’indéniable rôle fondateur de celui-ci, on peut en effet soutenir que dès le début, la statue du commandeur, un peu abusive, a projeté quelque fâcheuse pénombre sur de nombreux travaux du neveu, un peu instrumentalisé. Non certes que Mauss, personnalité policée mais forte, ait été le moins du monde entravé par Durkheim : il semble avoir beaucoup laissé causer ses ascendants l’ayant accablé de diverses recommandations, mais s’est placé délibérément dans les pas de son oncle. Sans Durkheim, eût-il été Mauss ? Probablement -s’il n’y a pas là question oiseuse ; très jeune, il a servi la pensée durkheimienne, la promouvant ensuite sa vie durant -mais avec une sorte de retenue critique : initialement rigide par nécessité, la doctrine de l’oncle eût été ainsi prolongée voire en partie transformée par le neveu. Aussi la question, retournée, s’avère-t-elle un tantinet iconoclaste, mais plus étudiable car moins éthérée : sans Mauss, Durkheim fût-il resté Durkheim ?

Leur différence d’âge de quatorze ans fait de Mauss un cadet bien plus qu’un fils, qui a fourni à son aîné une très grande part des matériaux -et sans doute quelques idées- de Les formes élémentaires de la vie religieuse (…) (1912), ouvrage précédant de peu la mort de Durkheim (1917) ; puis la Grande Guerre ayant emporté nombre de jeunes durkheimiens, Mauss passa brusquement du rôle de coadjuteur à celui de gardien du temple, s’appliquant à sauver de l’oubli les meilleurs impubliés de ses collègues défunts. Tout cela est trop bien connu ; joints à son statut assumé d’éternel second, son humeur paisible et sa courtoisie spontanée masquant sa contribution immense et décisive parachevèrent son image de dilettante courant sur l’erre d’un Durkheim trop tôt disparu. Après d’autres, nous avançons au contraire qu’en excellent élève, il a souvent dépassé voire précédé le maître, contribuant à l’abandon de notions mal fondées et rebasant divers concepts -de germe plus ou moins durkheimien, d’efflorescence finale maussienne- restés très opératoires, mais dont on peut penser que sans Mauss, ils appartiendraient aujourd’hui à l’histoire de nos disciplines. Nous souhaitons participer ici à l’illustration de cette créativité conceptuelle fâcheusement discrète, d’une part en examinant comment il tint le totémisme à distance, d’autre part comment il redéfinit le concept de sacré.

Mais auparavant, encore un bref commentaire épistémologique. On dit parfois que le bon chercheur fait ’avancer’ son domaine de recherche, quand le mauvais fait l’histoire de celui-ci ; cela vaut pour les sciences ’dures’, comme la physique : chercher l’unification des mécaniques relativiste et quantique n’a évidemment rien à voir avec la description de la façon dont Isaac Newton concilia Galileo Galilei et Johannes Kepler. Par contre en nos disciplines flottant entre science et littérature, ne sont-ce pas toujours et encore les mêmes questionnements qui passent et repassent depuis le fond de l’Antiquité grecque au moins, sous divers avatars indéfiniment nuancés, adaptés aux préoccupations, aux besoins intellectuels, et jusqu’au vocabulaire, de chaque lieu et moment ? En ce cas, le travail conceptuel se ramène à la suppression raisonnée des formulations désuètes et à l’invention de nouvelles notions à consolider, permettant de penser le présent et le proche avenir -sans que jamais la validité de ces notions soit définitivement acquise comme peut l’être la loi de la gravitation : par exemple en métaphysique, ce cœur de la philosophie, où depuis Aristote jusqu’au calcul des prédicats, les fameuses catégories demeurent débattues par les meilleurs esprits, sous différents vocables et sans fin prévisible -puisque la fin réside justement en un tel débat même. Certes, sociologie et anthropologie restent bien moins ambitieuses [1], et autrement ancrées dans les concrétudes ; malgré quoi il s’avère fort utile de montrer, en l’espèce à travers Mauss et grâce à lui, qu’il est des morts qu’il faut qu’on tue : ainsi le totémisme, le mana, l’évolutionnisme ; et des concepts restés majeurs et heuristiques parce qu’outre Durkheim, Mauss les a heureusement refondus et précisés : ainsi le sacré ou sacral. Il y a donc utile méthodologie -et non historiographie stérile- à montrer que l’obsolescence ou, au contraire, l’actuelle validité de grands schèmes récurrents en notre discipline, doit beaucoup aux réflexions profondes et subtiles du grand Mauss : après 1917, et à mesure qu’apparaissaient de nouveaux questionnements, il a constamment situé le durkheimisme face à ceux-ci, préparant ainsi la socioanthropologie française du second 20e siècle, et partant celle d’aujourd’hui même. Souplesse acquise qui n’est pas moins à la gloire des idées durkheimiennes qu’à celle, non pas d’une théorie générale ’maussiste’ qui n’existe pas, mais de ce que l’on nommera peut-être un jour, après l’avoir quintessencié, un fonds conceptuel maussien encore trop implicite.


Il n’y a pas de terme ’ethnologique’ plus galvaudé que le mot-omnibus ’totem’ : du scoutisme à l’espionnage via l’informatique, les domaines d’activité les plus divers en ont abusé, très loin au delà de toute commune dénotation ; à quoi ils ont une excellente excuse, puisque l’initiative en revient aux anthropologues mêmes : à preuve, on n’assurerait pas qu’ils en savaient beaucoup plus long que le non-spécialiste lorsqu’ils parlaient de ’totémisme’... Hors de question, bien sûr, de faire à nouveau l’historique détaillé, archiconnu, de cette malheureuse notion promue par James Frazer à la fin du 19e siècle, reprise et soutenue par Durkheim et William Rivers, en laquelle Adolphus Elkin encore a tenté de mettre un peu d’ordre ; observons qu’en même temps que son développement proliférant, Edward Tylor, Alexander Goldenweiser, puis surtout Franz Boas et son école étasunienne, suivis par Arnold Van Gennep, ont fait sentir des doutes constants sur le contenu précis du totémisme, voire sur sa réalité même : doutes qui tous ont préparé Le totémisme aujourd’hui [2], explosion stellaire ayant dégradé en naine blanche cette géante rouge épuisée de l’anthropologie. On sait qu’ensuite Philippe Descola, en son passionnant Par-delà nature et culture [3], a tenu à conserver quelque dignité méthodologique à cette naine blanche, en le remployant classiquement comme traduction des similitudes et différences intra- et inter-claniques en termes de similarités et discontinuités entre espèces : récupération classificatoire un peu nominaliste, risquant toutefois de ramener encore à la confuse pléthore intrinsèque au totémisme -puisque bien des ’totems’ ne sont pas des espèces animales ou végétales. Il semble que ce mouvant imbroglio de diverses institutions sociales (le clan, le ’groupe’, la ’tribu’...) et des plus variés objets identitaires (le ’totem’, un animal, un végétal, un minéral, un objet manufacturé...) avec les représentations qui s’y attachent, avait trop enthousiasmé la jeune anthropologie pour qu’ensuite elle ne le défendît pas mordicus, au delà de toute mesure et contre toute raison.

Que Mauss n’apparaisse pas en cette lignée de brillants anthropologues suggère déjà que le sujet ne l’eût jamais passionné -ou qu’il s’en fût méfié : surprenant, pour celui dont les meilleurs travaux portèrent sur les représentations des systèmes sociétaux et les relations qu’elles organisent. Certes, dans les dernières années du 19e siècle et les deux premières décennies du 20e où il écrivit tant, il a publié de nombreux textes concernant les ’phénomènes religieux’ et divers comptes-rendus de lecture, en lesquels revint souvent la question du totémisme [4] : rien que de normal en pleine époque de durkheimisme (et d’évolutionnisme) triomphant ; toutefois, il s’en tint sans plus à la doxa durkheimienne du moment, en formules alambiquées qui semblaient trahir un certain malaise intellectuel : le mot totem ’(…) désigne brièvement tout ce que nous devons décrire longuement si nous voulons donner une définition claire de ce qu’il désigne : un culte thériomorphique de clan [5]. Malgré quoi dès 1899 il rend compte avec approbation d’un travail de Léon Marillier critiquant une genèse totémique des religions [6] ; à cette occasion, Mauss défend mollement le totémisme, tout en reconnaissant le flou de celui-ci : ’il est difficile d’admettre que, de toutes ces théories sur le totémisme, qui ont été le point de départ d’un véritable renouveau dans la science des religions, il ne reste rien ou presque rien. Le véritable tort des savants anglais est de n’avoir pas assez défini la notion du totémisme. Ils ont entendu indifféremment par ce mot un culte déterminé du clan et aussi tous les cultes thériomorphiques et sylvestres où le dieu et ses adorateurs sont regardés comme parents’ [7]. En d’autres termes, le renouveau de la ’science des religions’ eût été stimulé par une hypothèse des plus relâchées et imprécises : comme en géométrie, on eût raisonné juste sur des figures fausses... De même, rendant compte avec sympathie, en 1902, de la deuxième édition du Golden Bough de Frazer, ’ce magnifique ouvrage, dont l’influence a été si considérable sur l’étude des phénomènes religieux (...)’ [8], il n’égratigne Frazer qu’à propos du totémisme : ’on sent sur ce point sa pensée hésitante et mal fixée ; il en fait lui-même l’aveu’ [9]. Trois ans plus tard, en 1905, Mauss prend à son compte un semblable aveu d’hésitation : ’ce qu’il [le totémisme] est en lui-même, nous faisons nos efforts pour le deviner, nous n’y avons pas encore réussi’ [10].

Voici un petit témoignage des incessantes confusions qu’entraînait l’imprécision de la notion de totémisme. Dans les années 1890-1910, on répétait à satiété que le totem appartient au clan qu’il unit ; en principe, ce clan -par nature exogamique- s’avère donc inséparable de la définition du totémisme, et en 1906 encore Mauss, quelque peu moqueur, le rappelait à Salomon Reinach qui voyait ’(…) des totems dans tous les dieux sacrifiés du monde gréco-romain (…). Pour qu’il y ait totem il faut qu’il y ait clan, M. Reinach le sait bien. Pourtant nous attendons encore qu’il nous démontre l’existence des clans auxquels auraient appartenu lesdits totems’ [11] ; dès 1900 toutefois, Mauss s’est trouvé fort embarrassé lorsque, rendant compte magnifiquement et longuement de la célèbre somme ethnographique de Walter Spencer et Francis Gillen, il dût évoquer le totémisme... sans clan de l’Australie centrale : ’or, un premier fait négatif, mais fort grave, peut se constater dans ces tribus : le totémisme y est indépendant de l’organisation familiale : il ne règle pas le mariage, et l’exogamie, rigoureuse, n’est déterminée que par le système des classes et sous-classes’ [12]. ’Fait négatif’ et ’fort grave’ en effet, puisque l’évocation d’un totémisme dépourvu de clan menaçait la réalité même de ce totémisme, et potentiellement, toute la définition durkheimienne de celui-ci comme religion ; aussi Mauss prit-il soin d’enfoncer le clou -quoi qu’en termes prudents, là encore : ’(…) le groupe totémique, chez les Aruntas, est une association religieuse, il n’est pas un groupe domestique’ [13]. Car autour de 1900, la machine d’une histoire-fiction mondiale tournait à plein régime, engloutissant et amalgamant sacrifice, inventions de l’agriculture et de l’élevage, totémisme, exogamie, animisme, etc., en diverses compositions évolutionnistes plus ou moins plausibles, toutes invérifiables. Et pendant une quinzaine d’années (c. 1898-1913), Mauss participe ainsi, en auxiliaire pourrait-on dire, à la construction de la doctrine totémiste durkheimienne, en la détaillant, précisant, nuançant face à de nombreux auteurs, surtout anglo-saxons bien sûr (Frazer, Tylor, Frank Jevons, etc.), mais aussi français (Marillier, Victor Loret, Charles Renel...) ; enfin, il finira par comparer le totémisme de Frazer à cette doctrine de Durkheim, qu’il fait sienne au point de cosigner la comparaison avec son oncle : ’(…) tandis que, pour M. Frazer, le totémisme n’est qu’un amas inorganisé de superstitions magiques, pour M. D.[urkheim], c’est une religion proprement dite’ [14].

Donc on ne peut nier que Mauss a contribué, surtout en la décennie 1910 et au début de la suivante, au rayonnement d’un totémisme alors triomphant ; mais il semble le faire en bon élève de Durkheim, à la marge et avec une sorte de distance voire de réticence, empreinte d’incertitudes chroniques envers ce grand sac spéculatif gonflé des matériaux ethnographiques les plus hétéroclites. De plus, en tant qu’origine, postulée indispensable, des ’phénomènes religieux’, ce totémisme soutenait un évolutionnisme avec lequel Mauss ne fut guère à l’aise non plus, toutefois sans jamais prendre la peine de le critiquer -comme s’il n’avait pas de temps à perdre à cela (sorte de comportement ayant peut-être contribué à sa réputation peu justifiée de dilettante). Il est possible qu’il ait procédé semblablement envers le totémisme même, d’autant plus gêné que Durkheim lui-même, et les durkheimiens à sa suite, furent parmi les meilleurs constructeurs d’une ’religion totémique’, donc d’un totémisme qui agonisera indéfiniment dans l’entre-deux-guerres et un peu plus tard ; car tout se passe comme si Mauss -et ce serait bien dans sa manière- avait par délicatesse attendu la mort de Durkheim pour cesser son service minimum envers la théorie totémiste : après la disparition du maître, il ne lèvera plus jamais la plume pour en traiter, que ce soit pour ou contre ’l’illusion totémique’ (Lévi-Strauss).

Gêné ou simplement lassé, ce soudain silence définitif couvre peut-être quelque remords ; du moins vaut-il progressive sentence de mort, dans l’anthropologie française, contre une hypothèse totémiste essentiellement anglaise, un temps fortement soutenue par l’apport durkheimien. Après avoir constaté la lente agonie d’une telle hypothèse, Lévi-Strauss montrera que les phénomènes dits totémiques ne sont que des constructions classificatoires -dûment indigènes, celles-là- pour penser et vivre en un monde ordonné ; fermez le ban. En l’espèce, par son accompagnement réservé puis sa discrétion, Mauss eût servi et longuement protégé, non seulement son oncle jusque par-delà la mort de celui-ci, mais aussi toute l’épistémologie durkheimienne avec son irremplaçable apport constitutif à toute l’anthropologie contemporaine ; que Lévi-Strauss ait tardivement montré, in fine de Le totémisme aujourd’hui, les limites et insuffisances du totémisme durkheimien, s’avère à la fois utile et inoffensif si longtemps après la mort de l’oncle et même du neveu : on n’ose imaginer le tort qu’eût pu faire au durkheimisme, vers 1920 ou peu après, quelque Totémisme durkheimien aujourd’hui dû à la plume si rigoureuse et précise de l’auteur de l’Essai sur le don. A quoi bon défendre un totémisme qui d’origine, n’a cessé de s’effondrer sur lui-même, mal soutenu par d’innombrables étais eux-mêmes fragilisés à mesure qu’ils se multipliaient ? Nous postulons que Mauss fut conscient que soutenir ou critiquer une théorie totémiste aussi mal bâtie revenait au même : se vautrer avec insistance en une construction presque aussi déficiente que l’évolutionnisme même.

A titre d’hypothèse provisoire, nous avançons que toute cette analyse de l’attitude maussienne envers le totémisme pourrait être répétée à propos du mana de Robert Codrington, dont Hubert et Mauss puis Durkheim firent d’abord un usage si abondant que ce terme très polysémique finit vite par s’appliquer à tout et n’importe quoi ; toutefois, Mauss paraissant un thuriféraire du mana, des développements longs et laborieux s’imposeraient pour tenter de démontrer qu’il dut assez vite mesurer l’imprécision de cette notion, et l’abandonner implicitement.

Concernant ce mana comme le totémisme et autres objets de pensée, on peut juger discutable cette attitude intellectuelle d’abandon sans discussion des concepts mal fondés. Bien sûr, elle offre quelques avantages : outre gain de temps et évitement des polémiques stériles, elle a tôt fait de rejeter dans le dépassé ce qui n’est plus opératoire, donc d’épargner aux étudiants et nouveaux-venus de s’encombrer de notions inutiles, voire néfastes s’ils mobilisent ces notions en leurs travaux ; mais on ne détruit bien que ce que l’on remplace (Auguste Comte) : et le totémisme ’classique’ ne fut réellement ruiné que par les systèmes classificatoires que Lévi-Strauss lui a substitués. Comparons le sort ultime du totémisme et de l’évolutionnisme : le second n’ayant pas eu un Lévi-Strauss le déconstruisant en un L’évolutionnisme aujourd’hui, cette vieille théorie -quasi fondatrice de la discipline, il est vrai- continue d’errer comme un mort-vivant, qui pollue çà et là de ses sanies terminologiques (les ’sauvages’, les ’primitifs’...) ou conceptuelles (une population ’en retard’, ’peu développée’, etc.) les productions anthropologiques les plus actuelles. Comme le ’totémisme’ de Descola, il n’est pas sûr que les belles propositions d’un Julian Steward [15], par exemple, soient bien servies par le recyclage d’’évolutionnisme’, si fortement connoté.

On en juge facilement aujourd’hui, mais il fallait un courage intellectuel certain, au beau milieu de la décennie 1900, pour énoncer formellement que l’on n’a ’pas encore réussi’ à ’deviner’ ce qu’est le totémisme ’en lui-même’. Entièrement datée du vivant de Durkheim, l’approche maussienne du totémisme se révèle donc assidûment embarrassée : ici approbatrice non sans réserve, là plus nettement critique ; et après 1917, tacitement abandonnée ; donc au total, apophatique : c’est toujours lorsqu’elle suggère ce que le totémisme n’est pas que cette approche s’avère la plus claire. Outre que sa discrétion sur le sujet, après la Grande Guerre, dut contribuer à ce que l’érosion du totémisme ne discréditât pas l’héritage durkheimien, Mauss aura traversé en catalyseur toute la longue fièvre de celui-ci : accompagnant cette coqueluche d’un demi-siècle en s’y impliquant le moins possible, et sans vraiment participer à son incrustation ni à sa chronicité ; bilan certes modeste, mais ayant préservé l’avenir par delà l’imprégnation totémique : ce qui n’est déjà pas si mal.


Concernant la définition du sacré, l’apport de Mauss paraît beaucoup plus net, direct -et décisif : on peut même avancer que la nouvelle formulation maussienne de ce sacré le place au cœur des sociologie et anthropologie durkheimiennes, donc à quelqu’égard des nôtres ; aussi ne suivons-nous pas les propositions tendant, en nos temps de dépréciation de tout sacré, à réduire ce concept au statut d’un ’signifiant-zéro’ [16] et ce, quelle que soit l’effective diversité de ses acceptions. Certes, la célèbre définition (fort inspirée de William Robertson Smith) du couple sacré/profane par Durkheim n’est pas claire en tout point : surtout, le distinguo entre ’choses sacrées’ que ’les interdits protègent et isolent’ et ’choses profanes, (…) auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières’ [17], engendre une certaine aporie. En effet, Durkheim donne l’opposition sacré/profane comme ’absolue [18], en même temps qu’il observe que leur nécessaire ’(…) mise en rapport est toujours, par elle-même, une opération délicate (...)’ [19] : ce qui le contraint à poser que le profane ’devienne lui-même sacré en quelque mesure et à quelque degré’ [20]. Pour échapper à cette aporie, le raisonnement de Durkheim pourrait se prolonger comme suit : de façon très significative, il n’a pas songé à noter que le sacré eût pu faire la moitié du chemin, et devenir... profane ’en quelque mesure et à quelque degré’ ; car nous avançons que le susdit adjectif ’absolu’ s’applique, bien mieux qu’à l’opposition sacré/profane, au seul sacré même, ce ’séparé’. Autrement formulé, le profane doit faire tout le chemin vers cet absolu sacré, dont il s’avère par là une forme relative, dépendante, incomplète : le plus profane reste le degré le plus faible du sacré, le profane absolu n’existe pas.

Mauss (avec Hubert) a-t-il perçu la quasi-contradiction de ce profane un peu sacré bien qu’absolument séparé du sacré ? On ne sait ; par contre, six ans avant la première publication par Durkheim de Les Formes élémentaires de la vie religieuse (…) et à propos de la définition du sacrifice, Hubert et Mauss définissent aussi le sacré, en deux superbes et fameux paragraphes de leur Introduction à l’analyse de quelques faits religieux (1906), s’achevant par la proposition de ’(…) l’identité du sacré et du social’ [21]. Non seulement une telle définition corrobore exactement notre proposition ci-dessus du profane comme degré le plus faible du sacré, mais encore, quoi que formellement antérieure à celle de Durkheim, elle ne reprend pas l’opposition sacré/profane à laquelle ce dernier se tint toujours. Concédant -non sans intégrité intellectuelle- qu’ils ont d’abord conçu le sacré, comme Durkheim et ’avec Robertson Smith, (…) sous la forme du séparé, de l’interdit’ [22], ils le redéfinissent ici -formule célèbre- comme ’tout ce qui, pour le groupe et ses membres, qualifie la société’ [23]. Impliquant par là que le sacré imprègne, du rite le plus religieux au geste technique le plus banal et donc à des degrés très divers, la totalité des ’faits sociaux’, ils font l’économie, essentielle, de tout allusion au profane : contre un univers périphérique et vaguement perçu anarchique ou du moins peu compréhensible, le sacré innerve et régit tout l’ordre sociétal. De ce fait Hubert et Mauss nous donnent, un peu plus tôt que Durkheim, une définition du sacré non moins heuristique mais plus souple et même plus limpide que la durkheimienne [24]. De simples ’disciples’, vraiment ?

Et pourtant oui, sur un point majeur : par la prééminence épistémologique décisive qu’ils accordent sans discussion au ’social’ en regard de l’individu [25] -cet objet socialisé-, ils restent fondamentalement, en tous les cas, de vrais durkheimiens ; savoir si une prééminence d’une telle ampleur est ou non disproportionnée, et si l’on doit la rééquilibrer, en une époque d’individualisme forcené, par ce que Durkheim nommait -non sans crainte- ’l’égoïsme’ et ses ambiguïtés, sont d’autres questions ne nous occupant pas ici. En revanche, il ne paraît pas douteux que sans Mauss et quelques autres, qui ont discrètement régénéré -mieux qu’adapté- les créations conceptuelles fondamentales de Durkheim, celui-ci apparaîtrait aujourd’hui comme une lointaine référence, alors que ses concepts fournissent encore la base et le cadre d’une bonne part des sociologie et anthropologie françaises au moins.

R. Bucaille (Chalmazel-Jeansagnière, Loire) et J. Virieux (Orcines, Puy-de-Dôme),

02-13/10/2018.

// Article publié le 10 avril 2019 Pour citer cet article : Jeanne Virieux et Richard Bucaille, « Durkheim versus Mauss ou la régénération de l’oncle par le neveu, L’exemple du totémisme et du sacré », Revue du MAUSS permanente, 10 avril 2019 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Durkheim-versus-Mauss-ou-la-regeneration-de-l-oncle-par-le-neveu
Notes

[1On sait que dès 1903, Durkheim et Mauss étudièrent en anthropologues la question des catégories (’De quelques formes primitives de classification’, in Mauss : Œuvres, Paris, Les Ed. de Minuit, 1968, t. II, pp. 13-89) : non sans succès, puisqu’ils montrèrent d’emblée, au moyen de matériaux ethnographiques très divers, que ces catégories se révélaient de pures constructions culturelles -alors que depuis l’Antiquité grecque, toute notre vulgate philosophique les regarde comme universelles (i.e. ’naturelles’) ; autre question que de savoir si elle se modèlent sur la morphologie sociale, comme le pensait Durkheim surtout. En 1906, Henri Hubert et Mauss revinrent sur le sujet (’Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux’, in ibid., t. I, pp. 3-39), en une partie (pp. 27-31) intitulée ’le problème de la raison’ : pages peu claires, où le mana (encore lui, toujours lui...) se voit promu (pp. 28-29) ’catégorie spéciale à la pensée primitive’.

[2Claude Lévi-Strauss, Paris, P.U.F. éd., 1962.

[3Paris, Gallimard éd., 2005.

[4V. in (Mauss) Œuvres, Paris, Les Ed. de Minuit, 1968, t. I : a) Hubert et Mauss : ’Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux’ (1906), pp. 3-39 + (du seul Mauss) notes de lecture en rapport, pp. 40-88 ; b) plusieurs notes de lecture, de 1905 à 1913, concernant le totémisme, pp. 162-189.

[5 Ibid., p. 40 (1906 ; souligné par lui) ; on note qu’en rédigeant, il a glissé de ’totem’ au culte totémique -ce qui peut trahir un peu de hâte en raison de quelque doute. De plus, quoi que nécessaire et limpide, la définition reste insuffisante, puisque bêtes sauvages et clans restent loin de fournir toute la matière du dit totémisme. Quelques lignes plus loin, il s’agace plusieurs fois de ces mots indigènes trop extensifs en quoi l’on englobe des contenus voisins mais différents ; ainsi, à propos du terme ’tabou’ : ’Mais quel avantage il y aurait à employer le mot d’interdiction rituelle !’

[6 Ibid., pp. 173-175.

[7Ibid., p. 175.

[8Ibid., p. 130.

[9Ibid., p. 135.

[10Ibid., p. 162.

[11 Ibid., p. 12. Ironisant un peu lourdement en note contre la gens romaine Fabia, que Reinach citait à l’appui de sa thèse, Mauss ajoutait : ’à vrai dire, le clan des Fabii, n’est pas pourvu d’un culte de la fève’ !

[12Mauss, Œuvres, Paris, Les Ed. de Minuit, 1968, t. III, p. 404. On remarquera qu’en ce premier constat, il évite soigneusement le terme ’clan’, ici remplacé par ’organisation familiale’.

[13Ibid., loc. cit. Là encore, ’groupe domestique’ à la place de ’clan’...

[14Ibid., p. 187 (1913).

[15Theory of Culture Change : The Methodology of Multilinear Evolution, Urbana (Illinois), Univ. of Illinois Press, 1956.

[16Par ex. in l’art. ’Sacré’ de Dominique Casajus dans l’excellent (Pierre Bonte, Michel Izard et altrii dir.) Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, P.U.F. éd., mars 1991, pp. 641-642. Nous avons déjà proposé une partie du présent point de vue in http://www.journaldumauss.net/./?Une-defense-du-sacre-par-le-rituel

[17Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, P.U.F. éd., (1912) juil. 2003, p. 56.

[18Op. cit., p. 53. Souligné par lui.

[19Op. cit., p. 55.

[20Op. cit., p. 56.

[21Op. cit., pp. 16-17. A juste titre, Victor Karady a reproduit presque intégralement ce passage en exergue de l’Introduction (…).

[22Ibid., p. 16.

[23Ibid., pp. 16-17.

[24Ici s’impose un rapide parallèle entre évitement, par Hubert et Mauss, d’une césure tranchée sacré/profane d’une part, et de l’autre une semblable coupure entre magie et religion : on n’en finirait pas de recenser les incises par lesquelles ils soutiennent, contre Frazer, qu’il y a toujours quelque magie dans la religion et vice-versa. Ce mélange de rigueur au centre du concept, et de souplesse à sa périphérie, nous semble caractéristique de la pensée maussienne.

[25Ex. entre mille (in ibid., p. 58 ; daté de 1901) : ’en réalité c’est le monde social qui devient partie intégrante de la conscience, qui entre dans la personnalité’.

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