L’Anthropologie du don d’Alain Caillé. Un défi pour la sociologie ?

Le sociologue parisien Alain Caillé est pratiquement inconnu chez nous, peut-être aussi parce qu’il s’est surtout consacré au cours de sa carrière universitaire à l’étude de cet « illustre inconnu » qu’est Marcel Mauss [1]. Les blocages au niveau de la réception étant ainsi prévisibles. D’après Alain Caillé c’est dans les textes de Marcel Mauss (1872-1950), le neveu d’Emile Durkheim, que l’on peut rassembler tout un trésor pour tout ce qui concerne la sociologie du point de vue théorique. L’ouvrage présent doit être avant tout considéré comme une réflexion sur Mauss et l’Essai sur le Don (1924), son œuvre la plus célèbre. Mais il ne s’agit pas seulement de se réapproprier la pensée de Mauss. L’Essai sur le Don est aussi pour Alain Caillé un point de départ crucial dans l’élaboration systématique d’une théorie. En effet, il donne directement accès aux problèmes classiques des sciences sociales, notamment aux questions liées à la constitution de l’action sociale et de l’ordre social dans son ensemble. Ainsi Mauss serait allé dans son analyse bien au-delà de ce que Durkheim avait pu dire à ce sujet, en associant d’une façon extrêmement imaginative l’interaction sociale et les ordres constitués, en les mettant en rapport avec le cycle du donner, recevoir, rendre. Cette perspective n’oublie pas le fondement culturel de la société : en dépassant l’idéalisme et le matérialisme, Mauss a établi en effet que les dons ne sont pas seulement des symboles, mais que les symboles sont tout autant des dons. Ces réflexions sont au cœur des préoccupations de l’auteur puisqu’elles montrent qu’on peut développer maintenant un troisième paradigme, susceptible de surmonter tout autant l’holisme normatif (selon Durkheim, Parsons et autres) que l’individualisme utilitariste (disons sous la forme des théories du choix rationnel).

Suivre les thèses d’Alain Caillé est difficile car la théorie sociale qui a été mobilisée en Allemagne n’a guère contribué à prendre Marcel Mauss au sérieux en tant que théoricien. Dans la phase initiale au cours de laquelle les sciences sociales de l’Allemagne fédérale ont vu le jour, il n’y avait que René König pour traiter systématiquement de Mauss et d’autres esprits proches de Durkheim (König 1978a&b). Les autres spécialistes de cette époque, et de celle qui suivit, estimaient sans doute que les travaux des deux auteurs convergeaient trop, tant sur le plan des thèmes que de la théorie, pour que l’on puisse voir en Marcel Mauss un penseur indépendant. En outre, comme on pouvait aisément l’assigner au domaine de l’ethnologie, en raison de ses travaux sur le terrain des cultures non-européennes, la réception de son œuvre s’est fait attendre dans la sociologie allemande. Ce n’est que récemment que les choses ont changé. Stephan Moebius (2006a) a présenté il y a peu une introduction à la vie et à l’œuvre de Marcel Mauss ; sa théorie du Don et de la réciprocité a été alors fort remarquée dernièrement (Moebius/Papilloud 2006 ; Adloff/Mau 2005, 2006 ; Adloff 2007). Même si maintenant L’Essai sur le Don a été correctement pris en compte dans l’espace germanophone, il n’en demeure pas moins que la réception de l’œuvre complète de Mauss sur le plan d’une théorie sociale en est ici encore à ses débuts.

Il en va autrement en France. Depuis environ le milieu des années 90 il y existe un débat intense et fructueux sur la contribution de Mauss à la théorie des sciences sociales. Ce qui a entraîné aussi un travail sur l’œuvre de Durkheim, en et sur ce qui le rattache ou le distingue de Mauss. A l’arrière-plan on reconnaît justement le problème qui est au cœur de la sociologie française, à savoir sur quels fondements faut-il construire une théorie sociologique, si les tentatives du post-structuralisme et de l’utilitarisme individualiste ne paraissent plus satisfaisantes, et si on souhaite échapper à la stérilité des débats qui fait rage entre les deux camps. Que l’on se préoccupe aujourd’hui intensément de l’oeuvre de Marcel Mauss n’a plus rien d’étonnant. Une fois dégagé du carcan de l’interprétation structuraliste d’un Lévi-Strauss ou de celle, structuralo-utilitariste, d’un Pierre Bourdieu, Alain Caillé ne sera plus le seul à voir en Marcel Mauss le père fondateur et l’auteur classique d’une sociologie, informée sur le plan théorique et symbolique sans être une sociologie structuraliste. Il représente une forme de sociologie que l’on pourrait considérer en même temps comme non-normative et anti-utilitariste, tout en étant assez proche apparemment de la pensée interactioniste.

En effet dans les sciences humaines, déjà au milieu des années 70, on a assisté en France à un tournant théorique qui est allé dans ce sens, tournant qui s’est d’abord effectué d’une façon souterraine puis est devenu de plus en plus manifeste. Il y a eu un intérêt renouvelé pour cette pensée du Sujet qui tourne en même temps le dos à la pensée structuraliste (Dosse 1999 : 427sq.) Sur le plan philosophique on a remis à l’honneur un humanisme dépourvu de connotations essentialistes, et on a pris à nouveau au sérieux la question du Sujet et les questions d’éthique qui lui sont rattachées (par exemple dans les ouvrages de Paul Ricoeur et ceux d’un Alain Touraine dans le domaine plutôt sociologique). Cette pensée ne considère plus les acteurs sociaux comme de simples annexes aux structures, pas plus qu’il ne se borne à réduire le sens à des signes. Tout ceci semble préfiguré par l’émergence de l’individualisme méthodologique au milieu des années 70 ; notons que Raymond Boudon y a contribué pour beaucoup (cf. Maurer/Schmid 2004). En même temps on notera la « découverte » et l’appropriation des écrits de Max Weber et de Georg Simmel, avant que des auteurs comme Erwing Goffman et Harold Garfinkel ne commencent à prendre de l’importance. L’idée de concevoir la société en tant que système et structure est devenue de plus en plus problématique, vu les nouvelles configurations, et la sociologie française théorique a pris de plus en plus en compte l’expérience des acteurs sociaux lorsqu’il s’agissait de concevoir des théories (Moebius/Peter 2004 : 31).

Face à toutes ces évolutions on comprend mieux pourquoi Mauss a pu être perçu en France comme un auteur classique indépendant et à part entière de la sociologie classique. Il a la réputation, et c’est parfaitement légitime, de ne pas être un simple prolongement de la pensée de Durkheim. Le renouveau d’intérêt pour Mauss est justement fondé sur le fait que Mauss est apparemment parvenu à dépasser les faiblesses que l’on perçoit actuellement au niveau de la théorie de Durkheim – l’absence du Sujet, son normativisme, son fonctionalisme et la conception insuffisante d’une médiation symbolique de la vie sociale qui ne nécessite pas de faire appel à un modèle utilitariste de l’action. Les aspects spécifiques de la pensée de Mauss ont été dégagés en France dans les années 90, à travers une série de publications : en 1994 est paru un petit ouvrage de Bruno Karsenti sur la conception maussienne du Fait social total et, en 1997, puis du même auteur est paru un ouvrage d’ensemble sur L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss ; Camille Tarot a publié en 1999 une grande monographie sur « La découverte du Symbolique » chez Mauss ; puis par le même auteur paraît en 2003 un ouvrage d’introduction à sa sociologie et à son anthropologie ; en 1996 Maurice Godelier a relancé le débat sur « l’énigme du Don » en mettant en rapport l’ethnologie de l’échange de dons avec des considérations sur les sociétés modernes ; le 105e numéro de la Revue Européenne des Sciences Sociales de 1996 est entièrement consacré à la pensée de Mauss, et à ce qui le différencie de Durkheim. L’ouvrage fort remarqué récemment de Marcel Hénaff Le prix de la vérité. Le don. L’argent, la philosophie de 2002 renoue avec le débat sur l’apport de Mauss à la théorie des sciences humaines. Last but not least, il importe de noter la considération dont jouit de plus en plus depuis les années 90 le mouvement du M.A.U.S.S., fondé en 1981, qui a tenté de centrer le débat en sociologie sur l’œuvre de Marcel Mauss et ses réflexions sur le phénomène du Don (Cf. Papilloud 2006). Les auteurs autour de la Revue du M.A.U.S.S. (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales) ont livré une interprétation délibérément non utilitariste et non normative de la Théorie du Don de Mauss et se sont servi en même temps de ses thèses pour élaborer un modèle d’action alternatif aux paradigmes sociologiques en vigueur.

Alain Caillé, né en 1944, économiste et sociologue, professeur de sociologie à l’Université Paris X, est réputé être le spiritus rector du mouvement du MAUSS. Avec Gérald Berthoud et un groupe de scientifiques francophones venant de France, du Canada et de Suisse, il a fondé ce réseau scientifique informel qui existe sous la forme d’une association sans but lucratif. Le groupe du MAUSS relie des chercheurs qui ne se reconnaissent ni dans les Grandes Théories établies, ni dans les laboratoires de recherche empirique éparpillés dans des domaines spécialisés. Pendant la phase initiale, les communications du groupe ne se manifestaient qu’à travers une petite lettre, le Bulletin du MAUSS (1982-1988), mais au cours des années 1987/88 les linéaments fondamentaux du débat théorique ont été formulés de plus en plus clairement et le Bulletin s’est transformé en Revue du MAUSS qui paraît désormais deux fois par an. La Revue du MAUSS a servi plusieurs fois de plateforme à de nombreux auteurs venus de tous les pays ; on y trouve Amitai Etzioni, Charles Taylor, Ernesto Laclau ou Bruno Latour. Cela ne les empêche pas de publier aussi régulièrement des classiques, du Simmel ou du Karl Polanyi par exemple. Ce qui les lie c’est cette défense d’une position anti-utilitariste au sens large du terme, tout comme une position anti-structuraliste (cf. Moebius 2006b : 356).

La Revue du Mauss est publiée aux éditions de La Découverte à Paris comme l’était déjà le Bulletin, où Alain Caillé dirige en outre la collection Recherches/Bibliothèques du MAUSS. L’Anthropologie du Don de l’année 2000, un recueil de huit articles qu’on a d’abord pu lire dans la revue du MAUSS, n’est pas parue dans cette collection, mais d’abord chez l’éditeur parisien de la branche de l’éditeur belge Desclée de Brouwer. Après que celui-ci eût fermé, l’Anthropologie du Don est parue à nouveau en 2007, cette fois-ci à La Découverte. Il n’y aucun doute que l’ouvrage d’Alain Caillé correspond à une stratégie de publication pour laquelle on trouve en France de nombreux précédents. [2]Le but semble être aussi d’assurer au Mouvement du MAUSS un bon positionnement au sein des sciences sociales françaises. Cette stratégie institutionnelle a également des conséquences pour le contenu de l’ouvrage, car le recueil des textes de l’auteur ne présente pas seulement une forme de bilan de ses travaux, mais il avance un programme pour la sociologie.

De cet ouvrage nous avons traduit pour la version allemande les chapitres I-IV et les chapitres VI-VII ainsi que la conclusion. Les chapitres V et VIII n’ont pas été retenus parce qu’ils traitent de la question du Don en faisant référence aux formes d’associations françaises et qu’ils discutent des régimes totalitaires. Nous ne les avons pas traduits parce qu’ils sont étroitement liés aux débats français sur les mouvements civiques et qu’ils correspondent à la polarisation droite/gauche de l’espace politique français. Nous les avons remplacés par un texte moins connu de l’auteur (Une soirée à l’Ambroisie - rudiments d’une analyse structurale du Don) qui est parue la première fois en 1991 dans la Revue du Mauss et qui donne des explications détaillées concernant le modèle structural du Don qui est le sien.

Avant d’aborder l’auteur d’une façon plus détaillée, récapitulons ce qui nous semble remarquable dans l’Essai sur le Don, et ce qui y est susceptible d’ouvrir de nouvelles perspectives pour la sociologie et l’anthropologie.

Mauss, Durkheim et le Don

Celui qui lit attentivement les œuvres complètes de Mauss et qui s’interroge sur son évolution ne pourra manquer de remarquer que Mauss a pris de plus en plus de distances avec les concepts de Durkheim par lesquels celui-ci cherchait à délimiter clairement la sociologie en tant que discipline par rapport aux autres sciences (cf. Durkheim 1976[1895], (1983[1897], (1988[1893]. Ainsi la frontière stricte que Durkheim a établie entre le psychique et le social, entre la psychologie et la sociologie disparaît-elle, ou devient plus perméable. Pour Mauss l’individuel et le collectif ne sont plus simplement opposés tels quels ; ils s’interpénètrent mutuellement, aussi importe-t-il précisément de décrire comment le social s’exprime au niveau de la conscience individuelle (Karsenti 1994 : 85). Mauss partage avec les psychologues de son époque l’idée que l’esprit humain opère essentiellement sur un plan symbolique, que ce soit au niveau individuel ou collectif (Mauss 1978b : 158 sq.). Vivre ensemble et communiquer cela n’est guère possible qu’à travers des symboles et des signes. La réflexion de Mauss sur leur genèse rappellent fortement ce que disait Georges Herbert Mead à propos de ces expressions sonores aisées à percevoir par soi-même, constituant des symboles permettant de coordonner notre propre conduite par rapport aux réactions potentielles des autres (cf. Joas 1989 : 107 sq). Mauss lui-même (2006a [1930]) y fait référence par ailleurs lorsqu’il présente sa candidature au Collège de France en disant que « la doctrine classique de Mead sur l’activité symbolique de l’esprit est parfaitement conforme avec ma théorie et celle de Durkheim de la signification du symbole rituel mythique et linguistique. » [3]

Quoi qu’il en soit des affinités avec d’autres théories sociologiques, il importe avant tout que Mauss conçoive la sociologie comme la science des rapports sociaux qui se doit de prendre en compte le caractère symbolique de la vie sociale dans ce qu’elle a d’autonome, en quoi les symboles renvoient aux rapports existant dans les groupes : “Les mots, les salutations, les cadeaux reçus solennellement ou échangés et rendus obligatoirement sous la sanction de la guerre, qu’est-ce que sont-ils sinon des symboles ?” (Mauss 1978b : 163). La différence centrale par rapport à Durkheim, malgré tous les démentis de la part de Mauss lui-même, réside essentiellement dans le fait précis que Mauss combine l’approche de Durkheim très tôt avec des méthodes philologiques et des réflexions qui renvoient à la théorie du symbolique (Tarot 2003 : 33), ce qui est sans doute dû, d’une part, à sa formation conséquente de philologue et qui est redevable, d’autre part, à l’influence que son « deuxième » oncle Sylvain Levi (1863-1935) a exercé sur lui en tant que professeur de sanscrit au Collège de France depuis 1894 (Fournier 2006 : 43sqq).

La plupart de ces réflexions se retrouvent sous une forme condensée dans l’Essai sur le Don de Mauss de 1924, sans doute son oeuvre la plus célèbre : c’est là qu’il synthétise la recherche ethnologique de son époque (disons celle de Boas et de Malinowski) et qu’il développe la thèse suivant laquelle les sociétés archaïques et prémodernes se reproduisent en parcourant le cycle du donner, recevoir, rendre. Les dons au sein des groupes de sociétés « archaïques » paraissent spontanés à première vue selon Mauss, mais ils ont un caractère éminemment obligatoire et se renvoient l’un à l’autre par cycles. [4]Le caractère du Don, pose ainsi Mauss, est tout à fait ambivalent, le Don étant tantôt du côté de la spontanéité et de la liberté, tantôt du côté de l’obligation. Pour Mauss c’est le cœur de sa théorie, car il refuse que le Don soit réduit de façon unilatérale (comme le ferait Durkheim) à une obligation collective conforme à une norme sociale qui obligerait à donner ou à rendre à son tour (cf. Karsenti 1994 : 16sqq.). Faire un don est un processus profondément polysémique et n’est pas conçu par Mauss comme une simple transaction économique, tantôt égoïste tantôt altruiste.

Mauss se concentre sur deux variantes prémodernes de l’échange de dons : le Kula mélanésien sur les îles Trobriand, une forme d’échange dont le caractère est modérément agonistique, et le potlatch intensément agonistique des Indiens d’Amérique du Nord-ouest. Lors du Kula il y a deux types d’accessoires décoratifs - des colliers et des bracelets - qui circulent en sens inverse entre les îles. Après les échanges de dons débute sur les îles Trobriand l’échange des marchandises proprement dites (gimwali), au cours duquel on négocie et on marchande. Faire des dons permet de fonder et de sécuriser les relations sur un plan rituel et solidaire, avant que l’échange de marchandises en vue d’un profit tout à fait personnel ne puisse être entrepris. Mauss souligne que le concept d’échange de dons chez les indigènes ’n’est ni celle de la prestation purement libre et purement gratuite, ni celle de la production et de l’échange purement intéressés de l’utile’ (ibid. 131).

Le don plus agonistique, où le combat pour la gloire est manifestement plus prononcé, apparaît en revanche d’une façon paradigmatique dans le potlatch des tribus de la côte nord-ouest du Canada, et Mauss évoque une ’guerre de propriété’ (ibid. 65). Il s’agit ici d’une surenchère de dons, jusqu’à ce qu’un clan ou un chef se voit contraint de sortir de la compétition qui oblige de donner toujours davantage, du fait qu’il n’y ait qu’une seule personne qui puisse accéder à un statut lors du potlatch. Ici tout se fonde sur le principe de l’antagonisme et de la rivalité. [5] Cet exemple montre clairement que le Don est une pratique ambivalente : elle rapproche les protagonistes tout en les séparant socialement les uns des autres en établissant une hiérarchie. L’ambivalence du Don unit des forces contraires et il peut y avoir en lui des intérêts multiples et divergents sans qu’on le voie forcément (Godelier 1999 : 22). Or Mauss lui-même souligne que le mot gift dans les langues germaniques signifie aussi bien « remède » que « poison » (Mauss 2006b [1924]).

A part l’enchaînement des dons qui débouche sur des arrangements réciproques Mauss a attiré l’attention sur un autre phénomène lié aux échanges de dons dans les sociétés archaïques. La chose donnée n’est la plupart du temps pas dissociable de l’identité du donateur. Mauss demande alors ce qui motive celui qui reçoit le don à rendre quelque chose et dans son interprétation de l’échange de dons chez les Maori il parvient à la conclusion que l’esprit du donateur réside dans la chose donnée et oblige le donataire à un contre-don : ’Ce qui dans le cadeau reçu, échangé, oblige, c’est que la chose reçue n’est pas inerte. Même abandonnée par le donateur, elle a encore quelque chose de lui’(Mauss 1978b : 25). [6]

Avec son Essai Mauss n’a pas voulu décrire ou expliquer simplement les structures des sociétés prémodernes. Ses ambitions sont plus larges, car il a souhaité faire une sorte d’archéologie, à savoir : d’abord examiner les sociétés prémodernes qui lui sont contemporaines, ensuite les précurseurs de notre société moderne et finalement démontrer sur un plan sociologique que la morale et l’économie de dons « fonctionnent encore dans nos sociétés de façon constante et pour ainsi dire sous-jacente (...) Nous croyons avoir trouvé un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés’ (Mauss 1978b : 14). Mauss a des questions sur le présent, étant lui-même issu d’une tradition française qui critique l’utilitarisme et sympathise très fortement avec le mouvement ouvrier (Fournier 2006 : 106 sqq.). Ses interventions politiques visent de façon critique et l’individualisme utilitariste et le centralisme étatique du bolchévisme (cf. Chiozzi 1983). L’enjeu pour Mauss étant de développer un troisième principe, celui de la solidarité en tant que forme de reconnaissance mutuelle par le Don, lequel repose sur des liens sociaux et sur l’endettement mutuel. Le contrat social que Mauss a discerné dans les sociétés archaïques, dans l’Edda et dans le droit germanique lui a servi de modèle pour rénover le contrat social contemporain par la reconnaissance de l’endettement mutuel. Le danger étant, selon lui, que les rapports sociaux modernes suivent de plus en plus le modèle de l’échange, du marché et du contrat : « Ce sont nos sociétés occidentales qui ont, très récemment, fait de l’homme un ’animal économique’ (...) l’homo oeconomicus n’est pas derrière-nous, il est devant nous’(Mauss 1978b : 135). Mauss, contrairement aux théories ultérieures de la modernisation et de la différentiation sociale, est donc parti de l’idée que même dans les sociétés modernes du marché la « logique du Don » n’avait pas totalement disparu et qu’elle est à même de constituer ce ’roc’ de la morale.

La réception française du théorème du Don et le troisième paradigme d’Alain Caillé

L’histoire de la réception de la théorie du Don de Mauss s’est déroulée d’abord d’une façon tout à fait contraire aux maximes de la théorie de l’action et du symbolique établies par Mauss et reconstruites par Alain Caillé. Nous allons illustrer notre démonstration en faisant référence à des théories qui ont fondamentalement marqué les sciences humaines en France dans les dernières décennies (cf. Caillé 2005 [1994] : le structuralisme de Lévi-Strauss (a) l’utilitarisme latent de Bourdieu (b). Alain Caillé soulignera en revanche, dans sa tentative de formuler un troisième paradigme, la proximité entre le programme de Mauss et l’interactionisme, c’est-à-dire le relationisme, de Georg Simmel. Il tente à travers sa reconstruction de corriger les interprétations structuralistes et utilitaristes au sujet de Mauss et de le réétablir ainsi comme un auteur indépendant.

a) En France on a eu tendance à interpréter Mauss d’une façon fortement anti-individualiste, ce qui correspond tout à fait à la façon dont Mauss se comprenait lui-même. Sur le plan historique il importe de souligner que Lévi- Strauss a déclaré que Mauss a été le précurseur, celui qui a ouvert la voie au structuralisme. Dans sa célèbre introduction aux œuvres de Marcel Mauss (Lévi-Strauss 1978 [1950]), qui représente en quelque sorte un manifeste du structuralisme, Lévi-Strauss reconnaît en lui l’ancêtre et a soulignéqu’il avait discerné les liens structurels de certains dons avec une totalité systémique et inauguré par là une nouvelle ère dans les sciences sociales. Mais il ajoute alors une réserve critique en lui reprochant de s’être arrêté à mi-chemin : Il se serait trop concentré sur le social et sur l’enchaînement des actions individuelles, alors qu’il s’agissait de déchiffrer à travers l’analyse des mythes des formes et des structures mentales fondamentales. Suivant la linguistique structurale les symboles et l’Inconscient sont plus fondamentaux que le social pour Lévi-Strauss. Lévi-Strauss rejette fermement la prétention de Mauss qui veut développer une théorie sociologique du symbolique ; il vise en revanche une théorie de l’origine symbolique de la société (ibid. 18).

b) Pierre Bourdieu a été un des rares contemporains à présenter une Grande Théorie en sociologie, en ménageant une place de choix à l’échange de dons et à la réciprocité des rapports. Ses travaux qui portent sur l’économie des biens symboliques sont consacrés entre autres à « l’hypocrisie » des pratiques du don. En se démarquant des structuralistes classiques, il prend d’abord la perspective de l’acteur social tout à fait au sérieux, perspective qui génère de l’incertitude. Contrairement à Lévi-Strauss, Bourdieu (1987 [1980] : 180sq) ne réduit pas les acteurs sociaux à des automates qui s’engagent réciproquement. L’échange de dons se caractérise pour lui en première ligne par le fait que l’on dissimule à travers lui le rapport « réel » entre dons et contre-dons : les participants à l’économie de dons sont dans le déni concernant les motifs égoïstes de l’échange et contestent ce qui est sous-jacent, à savoir le lien très matériel entre les dons singuliers qui suivent en réalité parfaitement une logique de maximisation du profit. Par là Bourdieu tente de penser ensemble la « vérité subjective », donc la perspective de l’acteur social, et les résultats objectifs (Bourdieu 1988). Le concept d’habitus permet d’inscrire en quelque sorte à la fois de montrer que le calcul du donateur dont la caracréristique est de ne pas être calculé, et que c’est pour cela qu’il engendre un surplus symbolique d’autant plus grand. Dans les domaines de l’action sociale non directement motivés par l’économie, dans la philanthropie par exemple, l’action altruiste, le Don lui même, est dotée d’une prime de capital symbolique. L’altruisme non interessé (au sens d’une illusion subjective, d’une illusio) est donc payant, voilà ce que suppose la démystification de Pierre Bourdieu qui interprète ainsi le don dans un sens utilitariste.

c) Alain Caillé rejette (2006) les deux interprétations de l’Essai de Mauss, car elles ignorent des acquis essentiels. Il faut l’interpréter tout autrement, et ici il importe de souligner les analogies évidentes avec l’œuvre de Georg Simmel. Dans le passage sur La Fidélité et la Gratitude Simmel (1992 [1908], on le sait, montre comment naissent des sentiments d’obligation sociale et comment ils contribuent à installer les relations dans la durée, bien au-delà des motifs qui présidaient initialement. La stabilité des relations sociales s’enracine dans des rapports de gratitude qui produisent des liens de réciprocité, par des prestations et des contre-prestations. Sans un permanent donner et prendre, dit Simmel ’aucune société ne verrait le jour’ (ibid. : 663). C’est précisément cet aspect selon Alain Caillé que Mauss a eu en vue depuis le début. Son interprétation du Don en tant qu’ordre autonome de l’interaction (cf. le deuxième chapitre dans cet ouvrage) aurait permis de réunir les fondements pour construire un ’troisième’ paradigme [7] que Alain Caillé désigne aussi comme anti-utilitarisme positif pour le distinguer du négatif, lequel se borne à critiquer l’utilitarisme ou son économisme sur la base de prémisses à caractère normativistes.

Mais pourquoi les intentions de Mauss, voire sa proximité avec Simmel par exemple, ont-t-elle été mal comprises ou sont-elle passées inaperçue ? Dans un texte plus ancien (2005[1994]), Alain Caillé nous explique les malentendus (comme ceux de Bourdieu) apparus dans l’interprétation de la théorie du Don chez Mauss. C’est parce que la distinction entre l’intérêt à (utilitariste) et l’intérêt pour (ludique) n’a pas été suffisamment faite, que l’on conclut trop rapidement à l’intérêt égoiste de ceux qui participent à l’échange de dons. De la même façon, lors de l’analyse de l’échange, on souligne le devoir moral (façon Kant) de rendre quelque chose sans voir ce que ce devoir comporte de spontané et de volontaire. Le Don se situe au milieu d’un carrefour où on retrouve l’intérêt à et l’intérêt pour, l’obligation et la spontanéité. [8] On retrouve cette opposition entre obligation et spontanéité dans d’autres textes de l’auteur. Il essaye toujours d’exprimer à l’aide de concepts nouveaux et plus adéquats la polarité entre ’l’intérêt pour’ et ’l’intérêt à’. Dans l’Anthropologie du Don il oppose l’intérêt personnel à une forme d’amitié qu’il appelle ’aimance’, ou il parle de ce qui l’oppose au ’plaisir’ (cf. le chapitre VII inclus dans l’édition allemande). [9] Malgré les efforts conceptuels qui suscitent quelque perplexité, il est clair que pour l’auteur (et Marcel Mauss) le Don se déploie au sein de ce carré. Entre-temps d’autres auteurs partagent cette vision, comme lorsque Marcel Hénaff (2002a : 149 sqq.) souligne qu’il convient de ne pas confondre le Don cérémoniel chez Mauss ni avec l’échange économique ni non plus avec un Don altruiste moralisant. Les dons et la confiance sont fondamental pour comprendre la coopération entre personnes et l’émergence d’un ordre social en général, et ils ne peuvent l’être que parce qu’ils sont ’paradoxalement obligatoires et libres, interessés et désinteressés’(Caillé 2006 [1996] : 183). C’est de cette façon seulement que l’on est à même de résoudre le problème de la double contingence ou que l’on expliquera comment résoudre le dilemme du prisonnier sur le plan pratique, à savoir par un pas qui se risque à aller vers l’autre, donc en donnant. Les dons sont en ce sens des symboles et des manifestations d’un désir de nouer des liens comme fin en soi (cf. Pulcini 2004 : 171 sqq.) et il y a un risque inhérent que cette tentative échoue. Les dons n’impliquent pas seulement des transferts économiques : ils ont une valeur ’sentimentale’ (Mauss 1978b : 123) et ils symbolisent le lien communautaire - des alliances comme le souligne Alain Caillé. Le Don représente pour Mauss (et pour Alain Caillé) le ’symbole de la vie sociale’ (ibid. 59) par excellence, dons et symboles étant identiques.

Le programme anti-utilitariste et socio-politique d’Alain Caillé

Le discours anti-utilitariste, anthropologique et sociologique peut être compris, si on fait un raccourci, comme une variante réactualisée de l’idée rousseauiste de l’intégrité de l’homme dans une société pervertie. Son anti-utilitarisme débouche sur une critique de la sémantique économique - qui est en même temps réductrice et expansive ; sa critique doit permettre de comprendre les phénomènes socioculturels les plus variés. Selon l’auteur il y a en effet un lien asymétrique entre Don et Economie. La logique économique doit être comprise comme un sous-ensemble de la logique sociale globale, elle ne peut donc être comprise que par des processus sociaux fondamentaux. Toute forme de sociologie doit partir de ce postulat (cf. Caillé 1989 : 27-36), du fait qu’en tant que discipline elle s’est d’abord constituée historiquement à travers une critique de schémas (scientifiques ou sur la base du bon sens) économiques c’est-à-dire utilitaristes.

Cette critique, formulée de façon négative, se présente d’emblée comme une critique du marché omniprésent, donc comme une critique de l’utilitarisme et de l’intérêt personnel et comme une critique de la raison instrumentale unidimensionnelle. Alain Caillé distingue trois phases de l’utilitarisme. La première débute selon lui par Socrate et va jusqu’au dix-huitième siècle, tandis que la dernière phase la plus actuelle, disons depuis 1970, effectue une transition vers l’utilitarisme généralisé. Toute action sociale serait désormais conçue comme étant l’expression d’un calcul, d’une stratégie, d’un intérêt personnel (cf. Moebius 2006b : 361), les interprétations supposées scientifiques des sociologues pouvant ressembler parfaitement à celles que fourniraient des non-spécialistes. Mais c’est justement cette interprétation et cette version avec lesquelles il s’agit de rompre, et ceci n’est possible que par une réflexion systématique.

Formulé positivement, cet anti-utilitarisme invite à mettre en place des recherches fondamentales sociologiques au niveau de la théorie de l’action. L’anti-utilitarisme d’Alain Caillé n’est pas basé sur un modèle normatif de l’action comme le préconisaient les représentants de l’école de Parsons - ce que nous avons déjà souligné. L’auteur prend les choses plus radicalement en tentant d’identifier les éléments du Don dans tous les domaines de l’action et de la pensée humaine, ce qui permet de donner un nouveau départ aux sciences sociales. Déjà dans ses premiers écrits, on voit qu’il cherche un nouveau chemin. Cela apparaît nettement dans son premier ouvrage Splendeur et misères des sciences sociales de 1986 prolongé en 1993 par La démission des clercs. La crise des sciences sociales et l’oubli du politique. Le décor est ainsi planté : La sociologie du Don représente au niveau de l’anthropologie une alternative, et par rapport aux théories qui se veulent holistes et normatives et par rapport à celles qui se veulent individualistes et utilitaristes. Pour l’auteur la société ne se maintient pas parce qu’elle est déterminée globalement par des structures et des fonctions (comme celles du milieu social, de l’économie, de l’Etat et de la perdifférentiation fonctionnelle, etc.). La société ne se résume pas aux préférences, aux options et alternatives qui sont offertes aux individus. La société subsiste grâce à la (re-) production des rapports établis à travers le Don qui produisent des effets au niveau étroit de l’interaction humaine ainsi qu’au niveau élargi et global de la société.

On retrouve le Don avant tout dans toutes les formes de ’convivialité’ qui apparaissent au niveau de la parenté, des connaissances, des amis et des alliés dans l’ ’espace privé’ (Caillé 1982 : 65 sqq.). Au niveau de la socialité primaire le Don prédomine même ; il appartient à la vie humaine et il permet en quelque sorte qu’il y ait développement et croissance. [10]La socialité secondaire élargit ce premier horizon pour l’homme vers le monde : elle représente son rapport à la totalité de la société et à l’espace public (ibid.), d’où on conclut que la guerre et le marché aussi doivent être conçus comme des formes de socialité secondaire (Caillé 1991 : 111 sq.). L’auteur revient ici sur le diptyque des groupes primaires et secondaires de Charles H. Cooley et le transforme à sa manière. [11] Il veut montrer, d’une part, que la fondation de la sociologie sur la base du Don est possible, programme qui permet de revendiquer une forme de compétence générale en quelque sorte et de rivaliser ainsi avec les Grandes Théories contemporaines (p.ex. avec celles de Bourdieu ou de Habermas ; cf. Caillé 1994 ; Godbout/Caillé 1991 : 11-33). D’autre part, le schéma socialité primaire/secondaire convient assez bien pour décrire et analyser la dynamique de la modernité et surtout en faire le diagnostic.

D’un point de vue critique on notera que les rapports entre les deux formes de socialité ne sont pas tout à fait clairs. [12] On voit que les dichotomies problématiques des domaines de la société resurgissent comme chez Habermas par exemple (1981) qui avait distingué les systèmes au sein desquels on agit de façon instrumentale et le monde de la vie où l’on agit de façon communicative. Après Joas c’est surtout Jeffrey Alexander (1985) qui a procédé à une critique convaincante de ces dichotomies et il serait ainsi possible de formuler une critique analogue à l’égard d’Alain Caillé : ’Modern political life and economic life are never simply instrumental. They are always coded by deep structures of cultural life. To mistake this is to confuse the fact of differentiation - which allows relative strategic freedom from ascribed value positions - with the absence of moral foundations altogether’ (Alexander 1985 : 412). Alain Caillé devrait donc plutôt préciser en quoi la socialité primaire constitue également le fondement (moral) de la socialité secondaire, c’est-à-dire il devrait préciser par quels chemins la socialité secondaire est à même de se détacher de la socialité primaire et à quelles conditions un tel détachement mériterait une critique. Indépendamment de cette critique, on remarquera que l’auteur parvient sur la base de la théorie maussienne du Don à esquisser au moins les linéaments d’une sociologie qui conçoit les pratiques sociales comme étant produites par des dons qui circulent. L’ordre social se ramène ainsi à une circulation de choses, d’hommes, d’événements et de rapports sociaux. Donner, rendre et recevoir présupposent non seulement que l’on puisse échanger quelque chose, mais qu’on se donne soi-même en donnant. L’auteur rompt de toute évidence avec des théories de l’action qui, sur le mode rationnel, présupposent que les acteurs réfléchissent avant tout en termes de moyens et de fins. Le phénomène du Don montre plutôt que la plupart des actions sont essentiellement ’gratuites’. Ne nous laissons pas irriter par ces façons de parler, songeons que l’auteur décrit ici seulement un fait qui a été relevé aussi par Simmel et Mauss, à savoir que la socialité ne peut trouver une issue que dans le risque du Don et la confiance qui va avec (Caillé 2006 [1996] : 184 sqq.). L’échange de dons présuppose la liberté et la spontanéité que nous avons déjà évoquées plus haut ; on ne peut faire disparaître la liberté de donner, pas plus qu’éliminer le risque de conserver le Don par celui qui l’a reçu. Ainsi les dons ne présupposent pas par avance des raisons, des attentes ou des mécanimes d’attributions dont les structures seraient rigides, même si les dons doivent être mis bien sûr en relation avec des raisons, des motivations, des stéréotypes et des causes. En ce sens la théorie du Don est beaucoup plus proche des arguments essentiels d’un Alfred Schütz, de Georg Simmel et de George Herbert Mead, lesquels soulignent la fluidité et la délicate négociation des processus sociaux que de ceux qui sont propres à Bourdieu et Boudon en France et à Luhmann et Habermas en Allemagne.

Ce qui est caractéristique d’ Alain Caillé c’est qu’il n’argumente pas de façon détaillée dans le débat qui l’oppose aux autres, par exemple avec les auteurs que l’on vient d’évoquer. L’Anthropologie du Don se montre négligente et n’est pas suffisamment précise au niveau de l’interprétation - tant au niveau des auteurs qu’il suit que par rapport aux auteurs qu’il critique. Les images et les métaphores jouent un grand rôle car l’auteur tente fréquemment de ’donner à voir’ quelque chose au lecteur par des nouvelles formules. Cela apparaît particulièrement lorsqu’il discute de thèmes abstraits et chargés au niveau de l’histoire des idées (le christianisme, le sacrifice, la grâce, l’amour, etc.). Il lui arrive fréquemment de prendre des images pour tourner autour d’un phénomène (moins pour développer un argument), et les images proviennent le plus souvent du registre du Don. Si cela ne lui donne pas satisfaction, il en viendra à forger des néologismes. Aimance par exemple, concept que Derrida a du reste employé également. On comprend par là que l’auteur se veut aimable et qu’il entretient une relation avec l’Autre qui relève (d’un point de vue phénoménologique) d’une intentionalité positive-affective. Les expressions de l’auteur ne paraissent jamais hermétiques dans ces jeux de langage, il n’y a justement ici aucune intention de mettre en place un ’code secret’ à destination d’adeptes ou de disciples à l’opposé de nombreux intellectuels français ambitieux.

Les textes de l’auteur évitent le langage technique précis et renvoient plutôt au genre de l’essai littéraire. Au final il s’agit d’une démarche nouvelle dans les sciences sociales et il faut pour cela proposer un langage adéquat. L’inconvénient c’est que les arguments ne sont pas toujours proprement élaborés. Les métaphores n’aident pas toujours à comprendre et il n’est pas rare que la discussion souffre de sa nonchalance caractérisée. Par exemple lorsque l’auteur entre dans le débat avec les pères fondateurs de la sociologie (tels Karl Marx, Emile Durkheim, Max Weber, Georg Simmel et George Herbert Mead) ou avec des philosophes (tels Platon, John Locke et Jeremy Bentham). Peut-on soutenir sommairement que Platon était utilitariste ? Peut-on affirmer qu’Elias était de fait un élève de Simmel ? L’interactionisme symbolique de Mead est-il limité aux relations face to face ? Ces questions appellent des réponses nuancées dans le détail, mais l’auteur les trancherait le plus souvent positivement par un ’Oui’. Oui, la philosophie de Platon à Adam Smith et Jeremy Bentham semble être essentiellement utilitariste, etc. L’auteur tente de renforcer par ces raccourcis délibérés les arguments de Marcel Mauss et à le mettre en valeur par rapport aux autres et à leur tradition de pensée. Mauss est toujours présenté - tout en sachant sans doute que ce n’est pas vrai - comme un sociologue supérieur aux autres sur le plan théorique. C’est ce qui ne rend pas la lecture facile, mais on pourrait concéder qu’une telle démarche rend évidente la force que l’on peut et que l’on doit même tirer de la théorie du Don lorsqu’il s’agit d’envisager voire de donner une autre orientation aux sciences sociales.

Nous y avons déjà fait allusion, l’auteur ne se limite pas au débat théorique interne. Tout comme Marcel Mauss, Alain Caillé a des ambitions parfaitement politiques et sociales, ce qu’on remarque dans ses ouvrages comme dans la revue qui lui doit tant. Par exemple plusieurs débats dans La Revue du Mauss ont une orientation politique et sociale et s’inscrivent dans le contexte d’une nouvelle économie sociale. La critique de la finance globalisée et des marchés déchaînés est fréquemment au centre du débat, ce qui oblige ensuite à rechercher de nouvelles forces à même de canaliser les dérives capitalistes destructrices et à soulever la question de savoir ce que la logique du Don pourrait changer. De cette manière la théorie du Don et les alternatives économiques se recoupent à des niveaux divers, par exemple à propos des échanges, des liens associatifs, de l’diée d’un socialisme ’humain’, des secteurs non-marchands, etc. Que ces idées soulèvent la critique n’est pas étonnant, ni que l’auteur ait été souvent au coeur de ces critiques (qui concernent autant la théorie que la politique). Une partie de cette critique est liée au nom de Serge Latouche. Celui-ci partage certes avec Alain Caillé la même vision critique d’un capitalisme injuste et globalisé, mais ils se séparent lorsqu’il s’agit de mesurer ce que le paradigme du Don pourrait changer sur le plan politique. Pour Latouche le Don et toutes les formes d’économie solidaire et ’agir équitable’ ne sont que des annexes du capitalisme et de l’impérialisme occidental (cf. Latouche 2001 : 57 sqq., 2002). Le ’noyau’ de l’économie capitaliste est profondément corrompu et aucune forme d’économie solidaire n’est capable de rompre avec elle, ce qui est précisément dissimulé par cette insistance sur le paradigme supposé être nouveau du Don (Latouche 1998). Alain Caillé ne s’est pas laissé perturber par cette critique, mais il en a profité pour préciser ses propres concepts. Son engagement politique s’est intensifié, même s’il n’a pas cédé à l’invitation de Latouche à critiquer radicalement les sociétés capitalistes occidentales. L’auteur s’est transformé de plus en plus en protagoniste réformiste du MAUSS, en revendiquant un ’troisième chemin’ se situant au-delà de l’Etat et du Marché. Depuis la fin des années 90 il prend la parole dans les débats politiques, convaincu comme il l’est de la pertinence du discours sur le Don lorsqu’il s’agit de discuter des problèmes socio-politiques de la France, que ce soit sur le thème du revenu minimum, de la réduction du temps de travail, du renforcement de la société civile ou de la critique de la mondialisation. Il pense par exemple qu’au niveau des associations alternatives il serait possible d’effectuer des transactions d’une façon non-capitaliste en faisant jouer la reconnaissance et l’effet d’alliance que produit si bien le Don. Il ne s’agit pas pour lui de remplacer le capitalisme, mais plutôt de fournir un complément par des formes d’échanges alternatives. Une association volontaire se caractérise selon lui par le fait que deux ou plusieurs personnes mettent en commun leur ressources matérielles, leur savoir et leur activité au service d’un objectif qui ne réside pas en premier lieu dans la recherche du profit (Caillé 2000b). De cette manière la société civile a la possibilité de transférer des éléments de la société primaire relatifs au Don vers l’espace public.

Le Don entre ’reconnaissance’ et ’donation’ - vu sous l’angle de la philosophie et des sciences sociales

Dans l’Anthropologie du Don les intérêts socio-politiques ne sont pas au premier plan. Le débat porte sur des questions de fondement et moins sur les conséquences économiques et politiques. [13] L’auteur insiste en premier lieu sur le fait que le Don scelle des alliances et sur sa portée symbolique, ce qui nous amène à envisager des comparaisons intéressantes avec la philosophie et notamment avec l’oeuvre de Marcel Hénaff, philosophe dont nous avons déjà évoqué Le prix de la vérité, publié en 2002. Hénaff a déclaré avoir abordé l’Essai sur le Don de Mauss indépendamment du mouvement du MAUSS et n’avoir pris connaissance des travaux d’Alain Caillé qu’après avoir terminé son manuscrit. Il est frappant de constater à quel point les deux interprétations de Mauss se ressemblent. Les deux auteurs soulignent que les dons ne se ramènent ni à des obligations ni à des intérêts, que les dons sont essentiels pour comprendre comment les interactions se forment et qu’ils sont importants pour comprendre les sociétés modernes. Les auteurs tirent ou se refusent à tirer des conséquences sur le plan socioéconomique et politiques. Pour Marcel Hénaff en tous les cas le théorème du Don ne permet pas de formuler un programme socioéconomique. Les dons dans les sociétés modernes lui apparaissent comme la simple expression d’une reconnaissance mutuelle entre personnes, ils n’ont pas le sens d’une compensation sociale et politique. C’est ici qu’il reproche à Alain Caillé et au groupe du MAUSS d’avoir trop insisté par avance sur l’aspect socioéconomique du Don, à savoir l’échange de biens matériels (cf. Hénaff 2002b).

La lecture de l’Anthropologie du Don permet de voir que cette critique repose sur un contre-sens. La critique que Marcel Hénaff adresse à l’auteur concernant les conclusions sociopolitiques risque de créer la confusion sur ce qui relie et sépare fondamentalement les deux auteurs. Pour tous les deux le Don exprime le lien symbolique de ceux qui interagissent. C’est le Don qui scelle des alliances, et fréquemment et paradoxalement non pas par l’altruisme qui le caractérise, mais en raison de son caractère agonistique. Pour Marcel Hénaff (2002a:511 sqq.) - et aussi pour Paul Ricoeur (2006) qui le suit ici - le Don est l’expression intersubjective d’une reconnaissance mutuelle. Cette interprétation les rapproche de la notion de lutte pour la reconnaissance d’Axel Honneth (1992). Marcel Hénaff souligne que des dimension de la reconnaissance au sein de la société moderne ont été institutionalisées directement dans les sphères du Marché et de l’Etat et se seraient émancipées de la logique d’une reconnaissance basée sur le Don. C’est précisément ce que conteste Alain Caillé, car toutes les formes de reconnaissance sont ancrées selon lui dans la socialité primaire. Il souligne que le Don a été et est tout d’abord un phénomène d’ordre politique, permettant essentiellement de transformer des ennemis en alliés. Pour Alain Caillé la dimension politique du Don est infiniment plus significative que sa dimension éthique et morale, ce qui est compréhensible aussi si on tient compte du fait que l’auteur, contrairement aux philosophes, développe la théorie sociologique délibérément du point de vue du matériau ethnonologique recueilli par Marcel Mauss. L’auteur se demande donc, contrairement à Hénaff et d’autres, si et comment le mécanisme du Don permet d’engendrer des formes de socialisation. L’écart entre Marcel Hénaff et Alain Caillé n’est pas dû à une appréciation différente du rôle des biens matériels au cours de l’échange de Dons. Il n’y a là guère d’écart entre eux deux. Il importe avant tout de souligner que l’auteur s’interroge sur les fondements de la socialisation en général, tandis que Marcel Hénaff et autres philosophes politiques spéculent sur une société meilleure.

Toutefois l’oeuvre de Marcel Hénaff offre suffisamment de liens avec la sociologie, l’économie sociale et la théorie sociale, pour permettre de voir sur quelles thématiques communes nos deux auteurs se retrouvent. Par rapport à la thèse de Max Weber sur ’l’esprit protestant’ du capitalisme, Marcel Hénaff fait valoir par exemple qu’il est possible de distinguer effectivement ’l’esprit catholique’ du capitalisme tant sur le plan théologique que dans la pratique quotidienne (Hénaff 200a : 351 sqq., 2003). De même que dans la théologie catholique (contrairement aux idées protestantes radicales sur la grâce divine), il est possible de concevoir une réponse humaine aux dons provenant de Dieu en donnant aux autres par Charité, de même la vie sociale des catholiques serait davantage dominée par le paradigme du don et du contre-don que celle des protestants qui ont scellé la séparation de Dieu en développant radicalement la pensée du Marché. A partir de là Marcel Hénaff développe l’idée intéressante pour la sociologie que la même activité économique puisse signifier des choses fort différentes : Un ’esprit protestant du crédit’ qui poursuit l’objectif de tirer du profit à partir des intérêts peut être conçu d’un point de vue catholique comme un don auquel on rend un contre-don, lequel par gratitude est encore plus élevé (sous forme d’intérêts). On voit donc aussi comment chez Marcel Hénaff les conceptions du Don, dans le cas de la grâce, diffèrent d’une culture à une autre et quelles en sont les conséquences directes sur le plan de l’économie.

Pour l’auteur le concept chrétien de la grâce divine, et surtout protestant dans sa version radicale, a une grande importance, car il représente fondamentalement la distance qui se creuse entre Dieu et l’homme : impossible d’inciter Dieu à répondre aux dons qui viennent de l’homme. Voilà les rapports entre Dieu et l’homme complètement transformés, une inversion de toutes les idées classiques qui ont accompagné les sacrifices. L’auteur engage un débat en particulier avec les structuralistes Marcel Détienne et Luc de Heusch qui font du sacrifice (et non du Don) le fondement de toute action humaine et qui voient dans le sacrifice l’origine du Don. De même que le Christ en mourrant sur la croix se serait donné à l’humanité, révolutionnant ainsi totalement la compréhension du sacrifice (Gestrich 2000), l’homme se donnerait lorsqu’il fait un sacrifice ou qu’il se sacrifie lui-même. Ce serait donc précisément cela - le sacrifice donc - l’origine du Don. Sur le plan anthropologique, Alain Caillé persiste dans l’option inverse : c’est le Don qui constitue un fondement pour le sacrifice. En donnant quelque chose à un autre, cette ’chose’ peut prendre la forme ou non du sacrifice. C’est dans le christianisme, donc à une époque plus récente d’un point de vue historique, que l’on a inversé les rapports entre sacrifice et Don, que l’on a déclaré que le sacrifice était l’événement primaire. Parce qu’il a inversé ce rapport, le christianisme a favorisé l’égoïsme et l’utilitarisme, mais a augmenté en même temps l’altruisme sur le plan moral. Cette constellation ne doit pas inciter à reprendre des prémisses chrétiennes au niveau du débat anthropologique et sociologique. L’auteur conteste avec véhémence - surtout par rapport aux thèses de René Girard - que le Don ait une origine rituelle et emprunte sa force symbolique au religieux. Selon lui, du point de vue de l’évolution historique, le Don est né sur un plan horizontal entre pairs et non dans l’échange entre hommes et divinités supérieures.

Ce point est de première importance pour l’auteur, car il y a pour lui une grande différence entre les dons dans la société et les dons divins (la ’donation’) ; différence qui est atténuée en partie par certains mouvements philosophiques contemporains - l’auteur pense surtout à Derrida. Celui-ci veut ignorer en effet que la logique du Don puisse représenter une forme de politique de paix et du lien social. Tout au contraire Derrida examine le Don dans la pensée judéo-chrétienne, analyse les discours sur la vie et la mort et la responsabilitén et parvient à la conclusion prévisible de l’impossibilité du Don en dernière instance. Le don ordinaire ne parvient pas, selon Derrida, à dépasser le calcul économique. De par ses contradictions il ne peut pas faire contre-poids au principe de l’échange. ’Il faudrait donner, sans savoir, sans connaissance ni reconnaissance, sans gratitude : sans quelque chose, en tous cas sans objet’ (Derrida 1994 : 437). Il y a Don seulement si le donataire n’entre jamais dans un rapport de dette ; c’est pourquoi Derrida peut déclarer que ’ même une œuvre aussi monumentale que l’Essai sur le Don de Marcel Mauss parle de tout sauf du Don : l’Essai traite d’économie, de l’échange et du contrat (do ut des), de la surenchère, du sacrifice, du don et du contre-don, bref, de ce qui pousse à donner et en même temps à annuler le don’ (Derrida 1993 : 37). Ainsi Derrida.

Par rapport à cela il convient de dire simplement que le fait de se baser sur les conceptions judéo-chrétiennes du Don dans le contexte de la phénoménologie de Husserl et de Heidegger, nous amène inévitablement à cette conclusion. C’était entendu d’avance : si on fait de la ’donation’ le modèle de toute forme de don, cette dernière apparaîtra nécesairement comme inférieure et ’moins pure’. Pour cette raison l’auteur fait valoir (cf. le chapitre IV) que le désintéressement de la donation et de l’inconditionné ne doit pas être assimilé au don social, le don social étant basé sur une inconditionnalité conditionnelle. Au sein du don social, c’est sa caractéristique principale, les aspects conditionnés et inconditionnés de l’action se fondent parfaitement. C’est seulement ainsi qu’il est possible de mettre en mouvement le jeu social complexe qui fait alterner l’intérêt, l’altruisme, l’obligation et la spontanéité. Derrida n’aurait simplement pas compris que l’on puisse reconstruire le Don que comme un jeu complexe où la liberté et l’obligation, l’intérêt et l’altruisme ont leur place. L’objection de Derrida, à savoir que le Don ne peut jamais être desintéressé, passerait ainsi complètement à côté de l’entrelacement complexe des motifs qui est spécifique au Don.

La théorie symbolique du Don

La théorie de Mauss étant en même temps une théorie du symbolique, elle montre des similitudes avec la théorie du symbole de Durkheim tout en allant bien au-delà de celle-ci. L’ouvrage de maturité de Durkheim Les formes élémentaires de la vie religieuse (1981 [1912]) a eu une énorme influence dans les dernières décennies, bien au-delà des limites de la sociologie : dans l’ethnologie, l’anthropologie, l’histoire, la philosophie, la théologie et les sciences humaines. Depuis quelques années on peut même dire que la théorie de Durkheim sur la religion et de la culture de Durkheim a fait un véritable carton (Alexander/Smith 2005). On peut ici discerner deux camps qui proposent une interprétation différente (cf. Pickering 1993) : d’un côté on maintient une interprétation des Formes élémentaires en reconstituant la société sur le plan théorique à partir d’éléments sémiotiques c’est-à-dire culturels (à partir des travaux de Saussure et de Lévi-Strauss), de l’autre côté l’ouvrage constitue une référence majeure pour une théorie de la Culture qui se constitue à partir du rite social. Jeffrey Alexander représente peut-être un exemple célèbre de la première conception (Alexander/Smith 2002, Alexander 2005). Suivant cette interprétation, les codes culturels précèdent les pratiques sociales concrètes, et on voit en Durkheim le ’proto-théoricien’ d’une théorie sémiotique des codes culturels : ’Here collective representations such as totems, taboos, myths, sacred spaces, and objects, classifications and moral obligations are understood as a meta-text that shapes the concrete practices [...] of social life’(Smith/Alexander 2005 : 17).

En revanche Anne Warfield Rawls (1996, 2001) et Randall Collins (2004, 2005) sont peut-être les meilleurs représentants d’une conception pragmatique et interactioniste. Ils partent de l’idée que les pratiques rituelles font naître indirectement des interprétations culturelles : ’According to this logic, rituals are a form of practical action that persists without a systematic cultural foundation’ (Smith/Alexander 2005:16). Les symboles naissent à partir des émotions qui sont provoquées dans le rituel par la densité sociale et la concentration commune (cf. également Bellah 2005) : ’The experience of the mutual creation of moral force in and through the enactment of shared practice and the experience of mutual obligation to the enactment are both characteristics of ’interaction order’ practices’ (Rawls 1996 : 479). Les difficultés liées aux deux perspectives sont complémentaires : si on réduit les actes de symbolisation à des processus affectifs et physiques dans la coprésence on renonce à une approche sociologique. Si on considère que les codes culturels existants sont toujours donnés d’avance et en premier, on en fait de même. En outre, les deux conceptions ne prévoient pas que les sujets interagissent de façon créative (cf. Joas 1992). Il y a une issue qui s’offre à nous, via la conception des processus de symbolisation propre à Marcel Mauss, comme l’a surtout démontré Bruno Karsenti (1996), lequel renvoie à son Essai sur la magie. La production du social en tant que force symbolique présuppose la production sociale du sens. Le symbolique doit en quelque sorte s’approprier la force du social, car il n’est en lui-même ni une simple représentation du social ni un dérivé de celui-ci (ibid. : 102). Les deux dimensions renvoient l’une à l’autre : le symbolique rend possible le social et inversement. La force du social doit toujours être envisagé comme un force représentée sur le plan symbolique (ibid. : 103). Le mana, qu’un magicien est capable de s’approprier, n’est ni une force purement sociale - au-delà de toute symbolisation - ni purement symbolique au sens d’une ’valeur zéro sur le plan symbolique’. Le symbole mana est lui-même une force qui est donnée. C’est la raison pour laquelle donner, la donation, est en même temps un symbole, un acte de langage comme dirait Alain Caillé. Les faits sociaux sont intrinsèquement symboliques et réciproquement. Les dons ne sont pas seulement des symboles, mais les symboles sont aussi des dons souligne l’auteur (cf. chapitre VI) dans la foulée de Mauss, en proposant ainsi une théorie interactioniste du symbolique et de la culture qui va au-delà de Durkheim sans être réductrice. Le Culturel symbolique et le Social sont pour Mauss comme pour l’auteur des catégories co-originaires, qui ne peuvent pas se réduire l’une à l’autre. En dépassant les alternatives opposées de l’utilitarisme et du normativisme, Alain Caillé complète la théorie dans le domaine de la culture et du sens en suggérant un moyen d’échapper à l’opposition stérile qui met face à face les approches holistes et individualistes.

Conclusion

Dans le cours de l’introduction on a voulu montrer clairement pourquoi le programme de Mauss pour la sociologie est au coeur des débats français contemporains. Si on adhère aux propositions de Mauss on est à même de sortir des apories qui surgissent inévitablement lorsque l’on adopte une démarche structuraliste, c’est-à-dire normativiste, ou une démarche individualiste. En ce sens on peut considérer Marcel Mauss comme le père fondateur d’une sociologie relationiste et interactioniste. Par là, sa contribution à la sociologie est comparable à celle de Mead pour la sociologie américaine et à celle de Simmel pour la sociologie allemande (cf. Levine 1995). Ces auteurs classiques représentent un troisième paradigme pour la théorie de l’action, au-delà de la dichotomie de l’agir instrumental à caractère rationnel et de l’agir conformément aux normes. Les notions d’interaction, de médiation symbolique, de besoin d’interprétation, de confiance et de réciprocité reviennent au premier plan de leur théorie. Mead et Simmel considèrent que l’interaction, la mise en rapport interprétative des acteurs sociaux est primordiale, et non pas l’acteur social qui exécute ce que les normes prescrivent. En joignant Marcel Mauss à ces deux auteurs, il serait possible de reformuler à nouveau la thèse de convergence de Parsons (1968 [1937]) sur la base des textes de ces trois auteurs, d’élaborer un modèle d’action tout autre (convergent) pour la sociologie récente (cf. Adloff 2007) : un modèle d’action interactioniste, symbolique sur le plan du Don, interprétatif et relationniste. La dichotomie entre la démarche utilitariste et normativiste, qui nous est si familière depuis la thèse de la convergence de Parsons, a longtemps bloqué d’autres possibilités de développement des sciences sociales, notamment celui que l’on aurait pu faire en partant de la logique autonome irréductible du Don et de la réciprocité.

Toutefois on ne voit pas encore dans le modèle d’action de Marcel Mauss, c’est-à-dire celui d’Alain Caillé, comment aborder le niveau de l’’ordre social et le problème du changement social. Il y a ici une lacune manifeste. Car comment traduire le donner, recevoir, rendre (individuel) sur le plan de l’action collective ? [14] Comment le modèle du Don peut-il être relié aux ordres macrostructurels et institutionalisés sur le plan social et par rapport à leurs changements, voilà qui reste très vague. L’auteur souligne certes que le modèle du Don a subi des évolutions historiques, tout en accentuant son universalité. Comment les deux sont-ils reliés ? Voilà qui n’est pas du tout clair.

Quoi qu’il en soit, sur le plan de la théorie de l’action les rapports qui transparaissent dans les échanges de dons, et cette thèse devrait à notre sens être prise très au sérieux, ne peuvent pas être ramenés à l’intérêt personnel ou à une obligation conforme aux normes ; elles forment le moteur de l’action sociale et constituent, sur le plan symbolique et politique, des alliances et une reconnaissance mutuelle. Aucune autre théorie sociale n’a été capable jusqu’à présent de mettre ces questions si nettement en lumière et c’est pourquoi les analyses de Marcel Mauss comme celles d’Alain Caillé représentent en effet un défi pour les sciences sociales. Karsenti (1998) a dit à ce sujet qu’il s’agissait de la seconde fondation de la sociologie en France, après celle de Durkheim. Et Alain Caillé peut présenter à juste titre Marcel Mauss comme un classique indépendant qui a su fournir à la sociologie française un troisième paradigme de l’action.

L’idée de traduire l’Anthropologie du Don d’Alain Caillé est née lors d’un entretien téléphonique au cours duquel les deux éditeurs se sont aperçu qu’ils souhaitaient tous les deux faire connaître les travaux de l’auteur aussi à un public allemand. Venant d’horizons sociologiques différents, leur collaboration a porté ses fruits, notamment sur la question de savoir quelle portée il convient d’accorder à une théorie du Don, même s’ils n’ont pu faire connaissance qu’un an après ce fameux coup de fil, lors d’un atelier sur la théorie du Don et la réciprocité.

Plusieurs personnes on contribué à cet ouvrage. Nous remercions avant tout Alain Caillé qui a mis ses droits d’auteurs à la disposition de l’éditeur Campus (Campus Verlag). Il a été favorable à notre projet et a rédigé lui-même la postface à cet ouvrage. Notre reconnaissance va aussi à l’éditeur, et en particulier à Judith Wilke-Primawesi qui l’a soutenu efficacement et mis en oeuvre la totalité du projet. Les directeurs de la collection ’Théorie et Société’ ont accompagné ce projet depuis le début, de leur bienveillance. Nous remercions très chaleureusement Wolfgang Knöbl, car il a commenté toutes les étapes de la traduction et de la publication d’une façon critique et qui a investi maintes heures de travail dans la correction du manuscrit allemand. Il a également apporté des suggestions importantes à l’introduction. Frank Adloff souhaite en outre remercier Simone Grellmann qui l’a aidé à établir la bibliographie.

(traduit par Stéphane Bornhausen)

Bibliographie

Adloff, Frank (2006), “Beyond Interests and Norms : Gift-Giving and Reciprocity in Modern Societies”, Constellations : An International Journal of Critical and Democratic Theory, Vol. 13, Nr. 2, S. 407-427.

Adloff Frank (2007), „Marcel Mauss – Durkheimien oder eigenständiger Klassiker der Soziologie ?“ Berliner Journal für Soziologie, Heft 2, S. 231-251.

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// Article publié le 19 juillet 2013 Pour citer cet article : Christian Papilloud, Franck Adloff, « L’Anthropologie du don d’Alain Caillé. Un défi pour la sociologie ? », Revue du MAUSS permanente, 19 juillet 2013 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?L-Anthropologie-du-don-d-Alain
Notes

[1Ce texte, traduit par Stephane Bornhausen, est la préface à la traduction allemande de Alain Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme La Découverte/Poche, 2007 (2000), parue sous le titre Anthropologie der Gabe, Campus Verlag, Frankfurt/New York, 2008. Frank Adloff est professeur de sociologie à l’université libre de Berlin et Christophe Papilloud est professeur de sociologie à l’université de Caen, actuellement détaché en Allemagne.

[2On pense à Pierre Bourdieu avec sa revue Actes de la recherche en sciences sociales et sa collection Le sens commun publiés aux éditions de Minuit ou à Raymond Boudon qui a pris sous son aile la plupart des collections et des revues publiées aux Presses Universitaires de France, deux exemples célèbres qui ont fait école depuis Durkheim. Cette stratégie est aussi, soit-dit en passant, un moyen de publier sa propre œuvre sans prendre le risque de la voir critiquée par des concurrents ou de la voir purement rejetée.

[3On remarque ici par ailleurs la tendance de Mauss à minimiser les écarts théoriques par rapport à l’œuvre de Durkheim, ce qui a grandement contribué à faire se méprendre sur l’ originalité de ses propres travaux.

[4Partant de ce fait connu, les théories contemporaines sur la réciprocité font toutes référence à l’Essai sur le Don, que l’on pense aux théories du choix rationnel, aux essais de type normativiste, ou encore aux tentatives de dépasser la dichotomie entre intérêts et normes (cf. Adloff/Mau 2006).

[5Des recherches ultérieures ont montré que le potlatch extrême comme l’avait décrit Boas pour les Indiens du Canada était le résultat d’un rejet du colonialisme : la diminution de la population, des Indiens « nouveaux riches » et des vides au sein de l’hiérarchie ont réuni les conditions qui ont fait émerger une forme de potlatch « totalement fou » (cf. les analyses de Godelier 1999 : chap. I)

[6Cette interprétation a déclenché un long débat au sein de l’anthropologie, débat où il s’agissait le plus souvent de démystifier la thèse des choses animées (cf. Lévi-Strauss 1978 ; Sahlins 1972 ; Godelier 1999).

[7Il y a bien, selon Alain Caillé, de fortes analogies avec d’autres ’troisièmes paradigmes’ qui se situent au-delà de l’utilitarisme et du normativisme. Il évoque dans ce contexte des auteurs qui viennent de l’ethnométhodologie et de l’analyse des réseaux. Interrogé à ce sujet en toute franchise sont mentionnés fréquemment Goffman, Granovetter, Thévenot et Boltanski, même si, suivant sa critique, on ne sait pas trop en fin de compte ce qui est susceptible de constituer ce troisième principe au-delà des normes et du calcul suivant les cas.

[8Non seulement Lévi-Strauss et Bourdieu n’ont pas vu la multidimensionanlité du Don. Elle est systématiquement ignorée là où, conformément à la dichotomie dominante dans le domaine des sciences sociales, l’action réciproque fondée sur des rapports mutuels est ramenée soit à une rationalité instrumentale (cf. Blau 1964, Coleman 1991 ; Axelrod 1984) ou comprise comme une application de normes (cf. Parsons 1968 ; Gouldner 1984). Or c’est précisément ce point aveugle qui exige que l’on développe un ’troisième’ paradigme.

[9Ce chapitre (Une soirée à l’Ambroisie, rudiments d’une analyse structurale du Don) a été intégré dans cet ouvrage avant tout parce qu’il montre que du point de vue de l’auteur (et de Mauss) le cycle du donner, rendre, recevoir peut se transformer en son contraire. Ce ne sont plus des choses positives qui sont échangées, mais plutôt des choses négatives comme dans la vengeance réciproque. A côté de l’échange de ’biens négatifs’ on peut penser à la sortie totale des rapports sociaux tel qu’ils s’expriment dans les actes qui consistent à prendre, à refuser ou à garder.

[10Alain Caillé soutient que la socialité primaire présuppose les opérations tant positives que négatives du Don et que ceci serait essentiel pour la psychologie de l’enfant (cf. Caillé 1991 : 111 sq.).

[11Cooley n’oppose pas le concept de socialité à celle de l’individualité, mais les conçoit toutes deux comme complémentaires l’une de l’autre : ’individuality is neither prior in time nor lower in modal rank than sociality ; [...] the two have always existed side by side as complementary aspects of the same thing, and [...] the line of progress is from a lower to a higher type of both, not from the one to the other ’ (Cooley 1922 : 45). Mettre la socialité au centre c’est s’opposer à la conception d’un individualisme primitif pour Cooley (ibid.), dont les adeptes affirment que la société serait le produit des actions individuelles. Alain Caillé propose un point de vue normatif : passer de la socialité primaire à la socialité secondaire c’est ce qui amène la société à se fonctionaliser et à détacher les individus de toutes les relations de proximité.

[12Cf. à ce sujet la postface de l’auteur dans cet ouvrage.

[13Ces réflexions se sont heurtées, comme on pouvait s’y attendre, à une critique émanant du camp de l’individualisme, mais aussi à une critique venant du côté de l’ holisme. On n’évoquera ici que celle du sociologue canadien Michael Freitag. Tandis que pour Alain Caillé le Don représente ’le seul paradigme réellement sociologique véritablement concret et défendable’ (Caillé 2006 [1996]:190) les choses se présentent exactement de façon inverse pour Freitag. Freitag reproche à Alain Caillé de confondre Don et Société. Ce n’est pas le Don qui engendre la Société ; elle n’en est pas l’origine, ni sur le plan historique ni sur le plan phénoménologique. La Société ne pouvant trouver d’origine qu’en elle-même, cela signifie que seule la Société puisse être à même de constituer le phénomène du Don et non l’inverse. Le Don laisse des traces de son archéologie profonde dans la modernité, mais elle n’est pas constitutive de la Société et ne l’a jamais été. Ainsi, conformément à l’argumentation propre aux holistes il faut dire que seule la Société constitue une garantie ontologique de sa propre reproduction et de l’évolution des rapports et des pratiques au sein de la Société.

[14Alain Caillé évoque de façon diverse et sans exemple aucun quatre formes ’d’harmonisation’ susceptibles de traduire l’action individuelle sur le plan collectif (cf. le chapitre II).

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