Introduction à la science sociale — IIe partie — Chapitre VI

DEUXIÈME PARTIE : L’UTILITARISME DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE (Vè SIÈCLE A.C - XVIIIè SIÈCLE)

CHAPITRE VI : NAISSANCE(S) DE LA PHILOSOPHIE POLITIQUE

Si on qualifie de moderne une pensée qui se déploie hors de la référence au sacré et à la tradition, ou mieux, en opposition à elle, force est de constater son extraordinaire ancienneté. Quoi de plus moderne que la philosophie de Socrate, Platon ou Mozi ? La modernité n’en finit pas d’apparaître, de disparaître et de renaître. Les historiens de la philosophie, néanmoins, ont coutume, et avec de bonnes raisons, d’introduire une coupure radicale entre la philosophie antique et la philosophie qu’ils disent modernes et font naître quelque part autour du XVIe siècle. D’autres, pour d’autres raisons, lient l’éclosion véritable de la modernité aux révolutions du XVIIIe siècle. Mais ce n’est qu’à la fin du XIXe, vers le début de la ’Belle époque’, alors que se prépare l’intégration de la classe ouvrière à l’intérieur des limites de la société civilisée et du ’monde’, que Baudelaire proclame qu’il faut être ’résolument moderne’. Nous voici donc avec quatre modernités au moins. Qu’il sera largement conventionnel mais commode d’appeler, respectivement, la modernité antique, la modernité classique (1500-1776), la modernité révolutionnaire (1776-1885) et la modernité démocratique et sociale (1885 - 1974).

Un type idéal de la modernité classique

Les historiens sont assez largement d’accord pour faire démarrer, comme Marx, la modernité et le capitalisme au l6ème siècle. Trois grandes inventions ont depuis longtemps sonné le glas de la société féodale : la poudre à canon, l’imprimerie (1440) et la découverte de l’Amérique. Mais, trois faits liés apparaissent tout autant ou plus importants encore :

- 1°) Facilitée par la diffusion des textes imprimés, la contestation radicale de l’autorité religieuse pontificale à la suite de la Réforme (1517) se répand. Les 95 thèses de Luther placardées à Wittenberg placent au fondement de la foi, non plus l’autorité mais la croyance individuelle.

- 2°) Le constat que l’Europe ne pourrait pas être (ré)unifiée sous une forme impériale. Il faut faire son deuil définitif du souvenir de l’empire romain.

- 3°) Il faut du même coup renoncer à retrouver l’unité du pouvoir politique et du pouvoir spirituel. La lutte pluriséculaire entre le pape et l’empereur romain-germanique, héritier de Charlemagne (cf. Charles Quint) se solde par une défaite commune. L’Europe se fragmente en une multiplicité de centres de pouvoir plus petits que l’empire, mais plus grands que les seigneuries ou les comtés féodaux.

Ce qui s’invente ainsi, c’est la formule (inédite) de l’État-nation, qui tente de superposer, tendanciellement, un pouvoir politique, une langue, une culture et une religion. Mais ce recouvrement est en lui-même à peu près impossible. Qu’on en juge, par exemple, par le cas de la Yougoslavie ; ou par des dizaines d’autres. La formation des premiers États-Nation (France, Angleterre, etc.) est donc intimement liée à l’explosion de multiples guerres de religion. Quelles seront la religion et la langue de culture dominantes ? C’est à travers un terrible déchaînement de violence que se cherche la réponse : la Saint Barthélémy en France, la guerre de 3O ans en Allemagne, la grande Révolution en Angleterre, etc.

Ainsi se comprennent les enjeux et la stratégie de la pensée moderne.

Enjeux : Il lui faut 1°) inventer une nouvelle forme politique, un mode de coexistence possible des hommes à égale distance de l’empereur et du pape [Manent 1987]. Inventer la figure du ’roi, empereur en son royaume’. 2°) Il lui faut inventer les moyens de mettre fin aux guerres de religion et de pacifier le royaume.

À ces deux fins liées, va se déployer une triple stratégie de pensée. 1°) L’individualisme : Puisque les guerres de religion naissent d’un conflit sur l’interprétation du message de Dieu, la première consistera à affirmer, peu à peu, que le pouvoir légitime ne naît pas de Dieu, et n’appartient donc pas à l’un ou l’autre de ses représentants terrestres, ni le pape, ni l’empereur ni même le roi, mais qu’il trouve sa source chez les individus eux-mêmes et dans leur irréductible liberté 2°) Théories du contrat social  : L’outil intellectuel privilégié permettant de mettre en scène cette liberté individualiste instituante sera la théorie du contrat social. 3°) La substitution des intérêts aux passions : La troisième consistera à imputer et à assigner à ces individus, dont on fait dériver tout pouvoir, des motivations de plus en plus pacifiques et paisibles. La recherche de la satisfaction des intérêts matériels devra se substituer à la passion de la gloire, et transformer les aristocrates guerroyants et les nobles hommes en propriétaires et en travailleurs.

On voit bien apparaître ainsi le contraste avec la philosophie antique. Les nouveaux sujets sont les individus en tant que tels et non les personnes membres d’une cité politique : ils s’intéressent avant tout à la conservation de leur personne et de leurs biens, plus qu’à leur face ou à leur honneur ; ils adoptent leurs institutions au terme d’un contrat. Ces dernières sont donc fondées par convention et non en nature. Subjectivement et non objectivement. Demandons-nous maintenant à travers quel(s) auteurs s’accomplit l’invention de cette modernité classique.

Nicolas Machiavel (1469-1527)

Pour beaucoup, le premier candidat sérieux au titre d’inventeur de la pensée moderne est Machiavel. Il l’est aussi à celui de défenseur de l’utilitarisme vulgaire. Ne défend-il pas l’idée que tous les moyens, même les plus honteux sont bons pour acquérir et conserver le pouvoir ? Cette double réputation est à la fois compréhensible et usurpée.

Utilitarisme et modernité de Machiavel. Machiavel introduit en effet une rupture décisive avec l’idéal politique ancien de la congruence de l’utile et de l’honnête. Dans ses Tusculanes Cicéron expliquait que si nous sommes guidés par le seul désir d’être vertueux, alors nous avons toute chance d’atteindre effectivement à la Gloire recherché, pour peu que la Fortune nous soit propice [Skinner 1962, p. 66]. Les vertus princières sont l’honnêteté (tenir ses engagements dans l’honneur), la magnanimité (clémence) et la libéralité. Ce sont toutes ces vertus, pour lui illusoires et inefficaces, que Machiavel prend directement à contrepied dans le chapitre 15 du Prince [1962]. ’Bien des gens, écrit-il, ont imaginé des républiques et des principautés telles qu’on n’en a jamais vu ni connu, mais à quoi servent ces imaginations ?’ (p.50)...’Il faut donc qu’un prince qui veut se maintenir apprenne à ne pas toujours être bon, et en use bien ou mal selon la nécessité’ (51). Toutes les vertus, qui séduisaient tant Cicéron (et Sénèque) doivent être simulées mais non nécessairement pratiquées, car ’dans les actions des hommes et surtout des princes, qui ne peuvent être scrutés devant un tribunal, ce que l’on considère, c’est le résultat. Que le prince songe donc uniquement à conserver sa vie et son État : s’il y réussit, tous les moyens qu’il aura pris seront jugés honorables et loués par tout le monde. Le vulgaire est toujours séduit par l’apparence et par l’événement : et le vulgaire ne fait-il pas le monde ? [(p.58]. Bref ’un prince avisé doit ’ne pas s’écarter du bien s’il le peut’, mais ’il doit savoir entrer dans le mal, s’il le faut’ [cité par Skinner, p.72]. On le voit, l’accusation d’immoralité a quelques fondements.

Théorie des passions. Et elle se renforce de la considération du pessimisme de l’anthropologie machiavélienne. ’Tous les hommes ont en vue un même but : la gloire et les richesses’ (p.78). ’Partagés entre la cupidité de conquérir et la peur de perdre leur conquête, les hommes passent des inimitiés aux guerres, et des guerres il s’ensuit la ruine de leur pays et le triomphe de autres’ (Pl, p.461). La règle d’or de l’homme politique est donc la suivante : ’Quiconque veut fonder un État et lui donner des lois doit supposer d’avance les hommes méchants, et toujours prêts à montrer leur méchanceté dès qu’ils en trouveront l’occasion....les hommes ne font le bien que forcément ; mais dès qu’ils ont le choix et la liberté de commettre le mal avec impunité, ils ne manquent de porter partout la turbulence et le désordre ’ [Disc.p 388-89]. Et Machiavel conclut : ’les hommes font bien plus de cas des richesses que des honneurs’[id. p. 464].

Mais quel calcul ? La fortuna et la virtù. Pour autant il est faux de dire que Machiavel mettrait en scène des sujets utilitaristes. Au moins chez les grands, l’aspiration à la gloire semble dominer le désir de richesse. Surtout, le calcul machiavélien n’a rien à voir avec une arithmétique des plaisirs et des peines. Plus proche de la ruse pratique que de la rationalité, de Mètis, la déesse de l’intelligence rusée, que du Logos [Détienne et Vernant 1974], il fait toute sa part à l’impondérable par excellence, au hasard, à la chance, au destin, bref à la Fortuna. Pour les anciens, la déesse Fortune, étant femme, devait être séduite par la mâle vertu. Chez Machiavel, la virtù, est bien différente, puisqu’elle doit intégrer la part du mal. La déesse n’est pas tant séduite par la vertu de sénateurs âgés que par les mauvaises manières de mauvais garçons qui en ont... À qui sourit la fortune ? À ceux qui savent la défier et la chasser Skinner, p. 58. ’Que ceux de nos princes, qui après une longue possession ont été dépouillés de leurs États n’en accusent donc point la fortune, mais qu’il s’en prennent à leur propre lâcheté....il n’y a pour un prince de défense bonne, certaine et durable, que celle qui dépend de lui-même et de sa propre valeur’ ( Machiavel 1962, p. 76). Mais Fortuna, en dernière instance décide : ’Les hommes peuvent seconder la fortune et non s’y opposer ; ourdir les fils de sa trame et non les briser. Je ne crois pas pour cela qu’ils doivent s’abandonner à eux-mêmes. Ils ignorent quel est son but ; et comme elle n’agit que par des voies obscures et détournées, il leur reste toujours l’espérance ; et dans cette espérance, ils doivent puiser la force de ne jamais s’abandonner, en quelque infortune et misère qu’ils puissent se trouver’[Machiavel 1964, p.597].

Un théoricien de la démocratie. Quant aux motivations de Machiavel lui-même, elles sont patriotiques et civiques. Le Prince est une ’Exhortation à délivrer l’Italie des barbares’, grâce à ’un prince nouveau, (qui) pût s’y rendre illustre, un homme prudent et courageux (qui) trouverait l’occasion de donner à ce pays une nouvelle forme, telle qu’il en résultât de la gloire pour lui et de l’utilité pour la généralité des habitants’ (p.79). Or le prince recherché peut bien être despote un temps. Il le doit, même. Mais il n’y a pas de doute que l’état politique, le vivere civile que souhaite Machiavel soit de forme républicaine, aux antipodes d’une administration utilitariste, puisque structurellement ouvert au jeu de la division sociale, à la lutte des riches et des pauvres : ’Dans toute république il y a deux partis, celui des grands et celui du peuple ; et toutes les lois favorables à la liberté ne naissent que de leur opposition’. […] ’les bonnes lois sont le fruit de ces agitations que la plupart condamnent si inconsidérément’ [1964, p. 390]. L’utilitarisme veut aménager et supprimer le conflit. Comme Aristote, Machiavel entend au contraire lui dnner toute sa place mais en le domestiquant pour en faire le principe du vivere civile.

Machiavel n’est donc pas le théoricien du machiavélisme. Même pas le théoricien d’une raison d’État, défendue non par lui mais par son adversaire jésuite, Botero [Senellart 1989]. C’est par d’autres que s’élabore l’utilitarisme vulgaire. En 1428, dans son Oratio, Bruni écrit que l’intérêt bien compris est bénéfique à tous ; La même année, Poggio, que ’l’argent représente le nerf vital d’une république et que les hommes qui aiment l’argent en sont les fondements’ [Skinner 1978, I, p. 119]. Machiavel est ailleurs. Il n’est plus dans l’Antiquité puisqu’il rompt délibérément le cercle magique du bien en cherchant le courage d’affronter le mal, de se salir les mains. Mais la ligne de pensée qu’il incarne, qu’on qualifie aujourd’hui d’humanisme ou de républicanisme civique [Pocock 1997], si elle se survivra jusqu’au 18è siècle, avec Harrington, sera finalement vaincue. Car elle est une pensée politique pour les cités modernes, les petites républiques (comme Rousseau). Or ce qui va triompher, c’est l’État-Nation, forme d’organisation des masses. La novation qui l’emportera au bout du compte, n’est pas celle de Machiavel mais de Hobbes.

Thomas Hobbes (1588-1679) et John Locke (1632-1704)

Avec Machiavel — et Mandeville plus tard — Hobbes est l’autre auteur scandaleux de la modernité classique. Celui qu’on adore haïr.

La première théorie du contrat social. C’est lui qui donne la première version systématique de toutes les théories du contrat social qui se succéderont jusqu’à la fin du 18e siècle Elles ont en commun de mettre en scène deux tableaux, un état de nature et un état de société, et de prétendre déduire les institutions sociales justes à partir de la description de l’état de nature et des raisons pour lesquelles les hommes sont censés l’avoir abandonné pour choisir l’état de société. Notons que ces théories ne prétendent à aucune vérité empirique. Chez Hobbes, en état de nature, on le sait, chaque homme, en guerre avec tous les autres, est un loup pour l’homme. L’état de nature est celui de la Warre. ’Chacun est l’ennemi de chacun’ [Hobbes 1971, p.124]. Chacun vit donc en état de peur généralisée. Or, ’ce que l’homme fuit le plus, c’est le pire des maux naturels, à savoir la mort’ (De Cive). La seule façon de sortir de Warre, ’c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté’. [1971, p.177]. Ainsi se forme, par ’une multitude unie en une seule personne... un grand Léviathan... ce dieu mortel.. ;’ (id). Le dépositaire de cette personnalité est appelé souverain... tout homme est son sujet’(.178).

Une démarche utilitariste ? Cette démarche n’est pas utilitariste stricto sensu ne serait-ce que parce qu’elle recourt à la fiction du contrat social. Mais de nombreux éléments concourent à l’élaboration d’une d anthropologie utilitariste bourgeoise .

- À commencer par une conception totalement nominaliste/rationaliste du langage, qui fait de Hobbes l’ancêtre du cognitivisme contemporain et d’un réductionnisme radical : ’Les mots sont les jetons des sages, qui ne s’en servent que pour calculer, mais ils sont la monnaie des sots, qui les estiment en vertu de l’autorité d’un Cicéron, d’un St Thomas ou de quelque autre docteur’ [id. p.32]. D’où il découle que ’|a Raison n’est que le calcul (c’est à dire l’addition ou la soustraction) des conséquences des dénominations générales dont nous avons convenu pour noter et signifier nos pensées’ [id. p. 38].

- L’anthropologie de Hobbes n’est pas au départ clairement bourgeoise. La passion des passions n’est pas la fortune matérielle mais le désir de puissance. Les différences entre les hommes résultent du ’désir plus ou moins grand de puissance, de richesses, de savoir et d’honneur ; mais tous ces honneurs peuvent se ramener au premier, c’est à dire au désir de puissance. Car les richesses, le savoir et l’honneur ne sont que diverses sortes de puissance’. (p.69). Mais on voit bien comment la puissance, en retour, peut se convertir en moyens et donc en économie, puisque ’le pouvoir d’un homme consiste dans ses moyens présents d’obtenir quelque bien apparent futur’ (p. 81). La valeur ou l’importance d’un homme, c’est ...ce qu’on donnerait pour disposer de son pouvoir’ (p. 83).

- La rupture avec les anciens s’opère sur un autre point que Machiavel, mais bien plus décisif. S’il faut renoncer à l’idéal de la vertu, c’est parce que ’la félicité de cette vie ne consiste pas dans le repos d’un esprit satisfait... n’existe pas le summum bonum ... des anciens(p. 95)’ ... ’La félicité est une continuelle marche en avant du désir d’un objet à un autre (id.). Et Hobbes de conclure : ’Ainsi je mets au premier rang, à titre d’inclination générale de toute l’humanité, un désir perpétuel et sans trêve d’acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu’à la mort’ [p.96]. Mais le vrai moteur de cette course infernale, ce n’est pas le désir positif, c’est la crainte de perdre, sa vie et ses biens. Le moteur de la rivalité, c’est la poursuite de la vainglory (p.70) des aristocrates. Or, une fois le Léviathan instauré, la peur peut disparaître. Il n’est plus nécessaire de tuer les autres. Les ’ compétiteurs’ peuvent se pacifier. La forme principale du pouvoir peut devenir la richesse matérielle.

Conclusion. Hobbes écrit : ’Les passions qui inclinent les hommes à la paix sont la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l’espoir de les obtenir par leur industrie’ [p. 127]. On le voit, Hobbes établit ainsi un contraste — qu’on retrouvera chez Rousseau — entre les passions négatives, celles qui passant par la vainglory, portent à la Warre, et les passions positives, qui dessinent l’espace de la jouissance paisible des biens. Pour que soit pleinement constitué l’espace symbolique et philosophique du libéralisme utilitariste bourgeois, il faudra que soit achevé pleinement le travail de désintrication amorcé par Hobbes entre passions négatives et positives. Entre ce que la tradition de pensée française, du 17e jusqu’à Rousseau, distinguera sous la rubrique de l’amour propre, d’une part, et celle de l’amour de soi, de l’autre.

En Angleterre, c’est à Locke qu’il reviendra de penser le libéralisme non pas en creux mais dans toute sa positivité. L’état de nature de Locke n’est pas en effet un état de guerre générale mais au contraire de jouissance sereine des biens matériels, dans un contexte d’abondance, et où chacun peut améliorer son bien être au prorata de son travail. Ce n’est que lorsque la rareté commence à survenir au sein l’abondance première que les problèmes se posent et qu’il faut fonder la justice dans la fidélité au souvenir de la position originelle qui est une position d’harmonie. L’interprétation de la pensée de Locke est en fait des plus délicates. Beaucoup, dans la tradition marxiste notamment [Mac Pherson], veulent voir en lui un des premiers penseurs de l’HO. À quoi il est possible d’objecter que chez Locke le destin de l’Homme résulte d’un décret de la providence divine. L’homme lockéen ne se fonde pas lui même ni de lui-même. C’est pour obéir aux décrets de Dieu qu’il devient bourgeois. Retenons seulement la formulation synthétique de P. Manent [1994] : Locke nous montre comment l’homme est un être naturellement propriétaire, travailleur et qui a des droits.

Les moralistes français

L’histoire de la tradition française est celle de la décomposition progressive d’une pensée de l’honneur dont on voit bien la progression, par exemple, de Corneille à Molière en passant par Racine [Bénichou 1990]. Comme chez les Anglais, ce qui se joue c’est la transformation de l’honneur en intérêt. Mais l’imaginaire de l’honneur initial est plus puissant qu’en Angleterre et sa transformation en logique de l’intérêt utilitaire bourgeois va se révéler plus complexe et tortueuse. Toujours inachevée. Jusqu’à aujourd’hui, peut-être.

- L’anthropologie de l’honneur est évidente chez Corneille. Les calculs y sont ’de gloire’ [Bénichou,p. 39], dans le cadre d’un ordre où ’la magnanimité appelle en retour la magnanimité’ (40), et où les passions amoureuses se vivent sur le mode de la conquête, ’reproduisant avec ses compétitions, ses difficultés et sa gloire, la conquête militaire et pouvant exiger les mêmes vertus’ (p.42). On trouve le même imaginaire encore chez Descartes, qui étalonne les vertus en fonction de leur utilité, mais conclut que le seul choix rationnel, celui qui produit le plus d’utilité est la choix, de ’la grande voie’, i. e. de l’honneur. Mais, à la fois canalisé, exacerbé et fossilisé par le système de la Cour [Elias], l’honneur aristocratique français ne parviendra jamais à se transformer pleinement en intérêt bourgeois. Il laissera la place soit à une autocritique de l’intérêt aristocratique soit à une intercritique des intérêts d’honneur et des intérêts matériels dans une relative indétermination de la distance entre les deux.

Autocritique et exacerbation de l’honneur. L’autocritique de l’intérêt de gloire en dévoile la dimension égotiste — ’le moi est haïssable’, (Pascal, 1623-1662) -, ou cherche à dissocier la passion amoureuse de la passion du moi (Racine). La variante janséniste de cette critique est bien connue. Elle recherche, à travers la grâce efficace, à accéder à l’action totalement gratuite, détachée de tout intérêt du moi. Mais la tâche est (à juste titre) perçue comme impossible, en même temps. Le janséniste Saint-Cyran écrit : ’on peut désirer par amour propre être délivré de l’amour-propre ; on peut désirer l’humilité par orgueil’ [P.Bénichou p.118]. ’Qui veut faire l’ange fait la bête’ (Pascal). Dans le camp non janséniste, le débat, opposant avec une rare violence Fénelon (1651-1715) et Bossuet (1627-1704), s’exprimera sous la forme de la ’querelle du pur amour’, Fénelon défendant la mystique Mme Guyon, pour qui le seul test du pur amour est l’amour de Dieu même (surtout) si on sait qu’il vous a damné de toute éternité. Seule sortie absolument radicale de tout calcul d’intérêt [1].

L’indistinction de l’amour propre et de l’intérêt. Entre noblesse et bourgeoisie, entre recherche de la gloire et recherche de l’argent, il est clair que Molière pour sa part ne tranche pas. Le bourgeois-gentilhomme est ridicule, comme les précieuses, mais les petits marquis le sont tout autant. Don Juan ne l’est pas ; il n’est même pas vraiment haïssable malgré son caractère odieux. Mais il est voué à la disparition. L’auteur le plus significatif des ambiguïtés françaises est La Rochefoucauld. D’autant plus intéressant pour nous qu’il est traduit par Mandeville et qu’on peut donc penser qu’il alimentera la formation de l’image de l’homo œeconomicus en Angleterre. La première phrase de la première édition des Maximes est la suivante : ’L’amour propre est l’amour de soi-même, et de toutes choses pour soi ; il rend les hommes idolâtre d’eux-mêmes et les rendrait tyrans des autres si la fortune leur en donnait les moyens....il vit partout et il vit de tout ; il vit de rien.... et pourvu qu’il soit, il veut bien être son ennemi’. Comme le dit La Bruyère, l’auteur ’rapporte toutes nos actions à un seul mobile, l’amour propre sous ses deux formes, égoïsme ou orgueil’ [Latouche, 1995, p. 35]. Mais La Rochefoucauld écrit également (maxime 253) : ’L’intérêt est l’âme de l’amour propre’, et il précise par ailleurs (avertissement au lecteur de l’édition de 1678), que cet intérêt est ’intérêt de bien’ et surtout ’intérêt d’honneur’. Nous avons donc quatre termes, l’amour propre, l’amour de soi et l’intérêt, qui est de gloire ou de bien, encore fort mal distingués. On peut les réduire à deux notions puisque l’amour propre est à l’amour de soi comme l’intérêt d’honneur est à l’intérêt de bien.

C’est la désintrication de ces notions qu’accomplira le XVIIIe siècle français, selon 2 stratégies : a) la fusion des deux types d’intérêt dans le concept général et unique d’intérêt ; b) la distinction tranchée, effectuée par Rousseau, entre amour propre et amour de soi, le premier voué aux gémonies comme la vainglory de Hobbes, le second, qui n’est autre que l’intérêt matériel de conservation, objet de toutes les louanges. Au terme de ce travail, au lieu de quatre termes, nous n’en aurons plus qu’un seul, l’intérêt.

// Article publié le 13 juillet 2016 Pour citer cet article : Alain Caillé, « Introduction à la science sociale — IIe partie — Chapitre VI », Revue du MAUSS permanente, 13 juillet 2016 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?CHAPITRE-VI-NAISSANCE-S-DE-LA
Notes

[12015. Où l’on retrouve une anticipation de la conception hyperbolique du don défendue Par Jacques Derrida, Jean-Luc Marion ou, dans une moindre mesure, Emmanuel Lévinas.

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