Préface à L’« Essai sur le don », traduction en chinois

Préface à la traduction en chinois de l’Essai sur le don, de Marcel Mauss (1924-25), par M. Zhe Ji.

C’est un grand honneur que me fait M. Zhe Ji en me demandant d’écrire une préface à sa traduction de l’Essai sur le don de Marcel Mauss en chinois. Un grand honneur, mais un honneur redoutable si, comme je le pense, ce texte – dont on ne sait trop s’il s’agit d’un très grand article ou d’un petit livre – est le plus important de l’histoire des sciences sociales. Et, par là même, le plus décisif aussi, sans doute, pour une juste compréhension des enjeux véritables et ultimes de la philosophie morale et politique. Sans parler de la science économique ou de la psychologie. Si l’honneur qui m’est fait est redoutable, c’est parce que, on s’en doute, il est particulièrement malaisé de tenter de convaincre en quelques pages un lecteur ignorant tout de Marcel Mauss de l’importance que je lui attribue. Et d’autant plus que si l’œuvre de Mauss est capitale pour la sociologie, il n’est guère considéré comme un sociologue par les manuels de sociologie. Même si tous les philosophes français de l’après-Seconde Guerre mondiale l’avaient lue, et notamment Jean-Paul Sartre qui lui a consacré les pages sans doute les plus compréhensives dans ses Cahiers pour une morale, il n’apparaît dans aucune histoire de la philosophie. Les économistes, quant à eux, l’ignorent presque totalement, même s’il doit nécessairement être lu par ceux qui s’intéressent à Karl Polanyi, et si les travaux, aux États-Unis, de George Akerlof, ou de Samuel Bowles et Herbert Gintis, les théoriciens de la strong reciprocity, ne font, en somme, que redécouvrir quelques aspects très partiels de ce que l’Essai sur le don exposait en grand.
Bref, pour tous les spécialistes des sciences humaines et sociales, Mauss est un ethnologue, et rien de plus. Et encore s’agit-il d’un ethnologue d’un genre très particulier : fondateur en 1928, avec Paul Rivet, de l’Institut d’ethnologie de la Sorbonne qui est historiquement le premier lieu de formation des ethnologues professionnels scientifiques en France, auteur d’un Manuel d’ethnographie qui codifie la discipline, il n’a lui-même fait aucun terrain, il n’est le spécialiste d’aucune peuplade, et serait donc immédiatement rejeté par tout département d’ethnologie contemporain. De quel ethnologue s’agit-il alors ? D’un ethnologue en cabinet qui a lu toute la littérature ethnologique de son temps, qui parle ou lit on ne sait plus trop combien de langues, et dont les élèves, émerveillés, disaient : « Mauss sait tout. »
C’est, on le verra, cette capacité à rassembler et à synthétiser un gigantesque matériau ethnographique, portant sur toutes les régions du monde, qui confère à l’Essai sur le don son ampleur sans pareilles. Et voici une première raison, essentielle, pour laquelle ce texte d’un ethnologue qui n’en est pas un est si important pour la sociologie, la philosophie ou l’économie. Toutes ces disciplines, nécessairement, se donnent en effet une anthropologie de départ, une certaine représentation du sujet humain et de ses mobiles profonds. L’Homo œconomicus, par exemple, pour la science économique. Mais leur vision de l’homme, même pour la sociologie, le plus souvent, est presque totalement spéculative, vision a priori, construite pour les besoins d’un certain style argumentatif propre à la discipline. Avec Mauss, pour la première fois, s’esquisse une anthropologie non pas spéculative mais empirique, fondée sur l’étude de dizaines ou de centaines de sociétés. Et voilà qui change tout. Sous réserve de l’exactitude du relevé empirique auquel il procède, nous disposons enfin d’un point de départ factuel à peu près assuré pour étudier le fonctionnement de l’homme en société.

Marcel Mauss

Mais si cela est vrai, pourquoi Mauss est-il en somme si peu ou si mal connu, demandera à juste titre le lecteur ? Ou plus précisément, pour reprendre l’excellente formulation d’un commentateur, Camille Tarot, pourquoi est-il resté « un inconnu célébrissime » ? Célébrissime, en effet, dans l’histoire de l’ethnologie, où il fait figure de classique, même si les ethnologues qui sont gens de terrains particuliers et qui se refusent systématiquement à toute généralisation, ne le lisent qu’avec méfiance et distance. Mais largement inconnu et plus encore méconnu en dehors de ce champ. Dont il aurait pourtant quelques titres à être extrait.
Né le 10 mai 1872 à Épinal dans une famille juive, il est le fils de la sœur d’Émile Durkheim, le fondateur de l’École sociologique française, dont il sera aussi bien l’élève et le disciple turbulent (jamais à l’heure pour rendre sa copie) que l’héritier intellectuel, celui qui sera chargé, après la mort de son oncle en 1917, de reprendre la direction de L’Année sociologique, cet organe interdisciplinaire central de l’École. Comprenons donc que si Mauss se spécialise en ethnologie et en histoire comparée des religions primitives, c’est dans la perspective d’une sociologie générale durkheimienne. Il n’est donc pas exagéré de dire qu’en lui se cristallise et se dépose toute la tradition sociologique française, amorcée par Saint-Simon puis Auguste Comte et systématisée par Durkheim, une des trois grandes traditions sociologiques avec l’allemande (celle de Max Weber ou Georg Simmel) et l’américaine (de l’école de Chicago, John Dewey et Talcott Parsons).
Une des grandes raisons de la faible visibilité de Mauss dans l’histoire de la sociologie, outre sa spécialisation ethnologique, est le fait qu’il n’a jamais écrit « un vrai livre ». Des centaines d’articles ou de recensions, mais jamais un grand livre. Même pas sa thèse, sur la prière, jamais achevée. Comme s’il avait voulu éternellement conserver une sorte de fraîcheur juvénile, un côté amateur, voire dilettante, passionné par tant de sujets qu’il lui était impossible de s’appesantir trop longtemps sur un seul en particulier. Sa carrière sera donc brillante mais erratique. Agrégé de philosophie, il s’inscrit en 1895 à l’École pratique des hautes études – haut lieu des études érudites françaises – où il étudie le sanscrit et l’indologie sous la direction de Sylvain Lévi, grand indologue, qu’il considère comme son second oncle. En 1901, quoique n’ayant pas soutenu sa thèse, il y obtiendra la chaire d’« histoire des religions des peuples non civilisés ». Il faut voir dans cette élection la consécration de l’école durkheimienne et la reconnaissance de l’importance de L’Année sociologique dirigée par Durkheim, et dont Mauss est la cheville ouvrière avec son ami Henri Hubert. Avec ce dernier, il y publiera deux textes qui, aujourd’hui encore, font référence dans leur champ : l’Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899) et l’Esquisse d’une théorie générale de la magie (1904). Signalons également un texte étonnant, corédigé avec Durkheim, De quelques formes primitives de classification (1905), véritable matrice des Formes élémentaires de la vie religieuse, le grand œuvre de Durkheim (1912), mais aussi de toutes les études structuralistes ultérieures d’un Claude Lévi-Strauss ou d’un Georges Dumézil sur les catégories de pensée archaïques. À quoi il faudrait ajouter bien d’autres articles d’une grande importance [1]. Qui lui vaudront en 1931, toujours sans sa thèse, son élection au Collège de France, le lieu le plus prestigieux de tout l’enseignement supérieur français. Il sera contraint de le quitter en 1941 par les lois anti-juives de Vichy, sous l’occupation allemande. Il mourra en 1950. Mais son écrit le plus important, celui qui, en un sens condense tous les autres, qui les éclaire et dont il est éclairé en retour, est sans conteste celui que le lecteur a sous les yeux, l’Essai sur le don, publié en 1925 dans L’Année sociologique.

L’Essai sur le don

Peut-être, avant de dire quoi que ce soit du contenu de ce livre, convient-il d’en signaler une particularité étonnante. Il est à la fois très facile et très difficile à lire. Et cela, également, explique sans doute son destin étrange de livre à la fois très connu, célébrissime, et pourtant très mal connu en fait. Il est très facile à lire parce que l’expression de Mauss, amoureux des faits et du concret, ennemi de l’abstraction, est toujours parfaitement simple et transparente. Presque invisible. Il n’y a aucun effet de style. Ce qui rend la lecture difficile malgré tout, c’est, bien sûr, la grande diversité des pratiques relatées, l’extraordinaire profusion du matériau ethnographique, qui donne un peu le tournis. Mais tout ce matériau est suffisamment classé et organisé à partir de questions claires pour que le lecteur s’y repère et s’oriente sans trop de mal. L’autre difficulté de lecture, paradoxale, tient justement à la simplicité même de l’écriture de Mauss, à son refus de toute abstraction. Du coup, on ne perçoit pas aisément, à la première lecture, ni même à la seconde d’ailleurs, que derrière cet énorme exposé en apparence presque purement empirique, il y a en fait une organisation théorique extrêmement riche et puissante, mais qui ne se donne pas à voir comme telle. Voilà d’ailleurs une autre raison de la faible visibilité de Mauss : il n’est pas l’auteur d’un système sociologique explicite, qu’on puisse aisément enseigner sur les bancs des universités. Pour avoir travaillé depuis plus de trente ans dans le sillage de Mauss, en essayant pour ma part de systématiser certaines de ses découvertes dans une visée de sociologie (disons de science sociale) générale, je peux témoigner qu’à chaque fois que j’ai eu le sentiment d’opérer une découverte théorique ou conceptuelle, je me suis aperçu que Mauss l’avait déjà faite et formulée, mais que je ne l’avais pas vue. Ou encore, et là réside la difficulté paradoxale de ce texte, celle qui réside dans sa simplicité et sa facilité apparentes : Mauss dit à peu près tout ce qu’il y a à dire sur le sujet, énorme, qui l’occupe, mais il ne dit pas qu’il le dit. Ce n’est qu’en le disant à sa place qu’on s’aperçoit qu’il l’a déjà dit !
Que nous dit-il ? Que nous relate-t-il explicitement ? L’objectif déclaré de l’Essai sur le don est de procéder à une sorte d’archéologie de l’échange et du contrat. En réunissant des données issues tant du monde antique que de la Scandinavie, du nord-ouest de l’Amérique ou de la Mélanésie, il établit qu’à l’origine des sociétés humaines on ne trouve pas le marché, l’achat et la vente, le donnant-donnant ou le troc. Pas, non plus, le contrat, et cette découverte a évidemment des implications cruciales pour toute une partie de la philosophie politique occidentale qui, depuis Hobbes, au moins, jusqu’à John Rawls, en passant par Locke, Rousseau, Spinoza ou Kant, entend placer à la racine de la société, normativement au moins, un contrat social originel. Pas le marché, pas le contrat. Quoi, alors ? Le don. Comme l’écrit Mauss dès les premières lignes, « les échanges et les contrats se font sous la forme de cadeaux, en théorie volontaires, en réalité obligatoirement faits et rendus ». Formulons-le de manière plus synthétique : la société archaïque repose sur la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Non pas sur l’échange, mais sur l’échange-don ou le don-échange, comme le dit Mauss en hésitant entre ces deux expressions. Non pas sur le contrat, mais sur que ce que l’école solidariste de Léon Bourgeois et Alfred Fouillée, si influente dans la formation du républicanisme français à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, appelait le quasi-contrat.
Cette logique de la triple obligation de donner, recevoir et rendre, Mauss va la dégager en mobilisant plus particulièrement les cas dans lesquels elle se manifeste sous la forme exacerbée de ce qu’il appelle les prestations totales agonistiques. Pourquoi « prestations totales » ? Le système du don archaïque est total en cela que ce ne sont pas des individus qui échangent mais, par leur intermédiaire, des familles ou des clans entiers. Il constitue également ce que Mauss appelle un « phénomène social total », par quoi il désigne le fait qu’à travers lui ce sont toutes les dimensions de la société, étroitement imbriquées, qui s’expriment et se rendent visibles, tant religieuses que juridiques, morales, politiques ou économiques, et qu’il « met en branle », fait en quelque sorte résonner la société tout entière. Ce système des prestations totales, dans lequel tout est donné, pas seulement des « biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement », mais aussi et « avant tout, des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires » etc. [2] devient agonistique lorsque le but premier des donateurs est de montrer, de manière ostentatoire, qu’ils donnent plus et mieux que leurs donataires et rivaux. Lorsque le don devient lutte et même guerre de générosité. C’est, pour l’essentiel, à la seule étude de ce don agonistique qu’est consacré l’Essai sur le don qui, du coup, laisse dans l’ombre, volontairement, les prestations totales simples, non agonistiques. Ce qu’on pourrait appeler le don-partage.
Les trois exemples principaux développés par Mauss sont ceux : 1) du célèbre potlatch des tribus du nord-ouest américain, de Vancouver à l’Alaska, décrit notamment par Frantz Boas ; 2) du commerce kula pratiqué à partir des îles Trobriand (au nord-est de la Nouvelle-Guinée) rapporté par Bronislaw Malinovski dans Les Argonautes du Pacifique occidental ; 3) de l’échange des biens précieux taonga, chez les Maoris de Nouvelle-Zélande.
Le potlatch, célèbre entre tous dans la littérature anthropologique, est particulièrement impressionnant par sa dimension de rivalité agonistique. Tout se gagne ou se perd lors des potlatch, ces grandes fêtes dans lesquelles chacun vise à « aplatir son rival », à le « mettre à l’ombre de son nom » en donnant davantage que lui. Ce jeu, dans lequel le gagnant est celui qui en apparence aura le plus perdu – selon une logique étroitement apparentée à la lutte à mort pour la reconnaissance décrite par Hegel dans sa dialectique du maître et de l’esclave – repose, nous dit Mauss, sur deux principes : le crédit et l’honneur. Le crédit : on ne rend pas tout de suite mais plus tard. Le plus tard possible et davantage que ce qui a été donné. Et d’autant plus que l’on rend plus tard. Seuls ceux qui sont ou se croient assez puissants peuvent ainsi différer le contre-don. Car celui qui ne rend pas davantage perd l’honneur – la face, dirait-on en Chine [3] –, deuxième principe du potlatch, et tombe sous le pouvoir de son donateur, jusqu’à devenir son esclave. Lorsque la rivalité entre les pairs s’exacerbe, que chacun à tour de rôle tente de montrer qu’il peut donner toujours plus, il ne s’agit plus tant de donner que de détruire, de consumer ses biens les plus chers pour montrer qu’on est sujet de désir et non homme de besoin, qu’on vit au-delà de l’utilité, contre toute utilité. Sans doute cette institution du potlatch est-elle paroxystique, et quand elle a été observée c’était d’ailleurs à une période de grand dérèglement de ces sociétés indiennes, mais elle n’en délivre pas moins une leçon anthropologique essentielle : le don qui ne peut pas être rendu, et, au-delà, annihile celui qui l’a reçu. Il fait les maîtres d’un côté, et les esclaves de l’autre.
La kula trobriandaise est nettement plus pacifique mais il s’agit bien, là aussi, dans le commerce noble qui relie les îles Trobriand ainsi que leurs voisines, d’une forme de rivalité par le point d’honneur puisqu’il faudra donner, quand son tour viendra, les biens les plus précieux et les plus convoités, ces vaygu’as, ces colliers ou bracelets, taillés « dans la jolie nacre du spondyle rouge », dont personne n’est jamais le propriétaire définitif. Ils doivent en effet toujours être remis en circulation et en jeu – comme la coupe Davis par exemple – et leur valeur s’accroît de celle de leurs détenteurs antérieurs et des modalités de leur translation. Comme dans le cas du potlatch, il existe bien des formes de troc portant sur des biens utilitaires, mais ce commerce utilitaire, ce gimwali, n’est toléré que dans les interstices du commerce noble, et ne doit surtout pas se confondre avec lui. Rien n’est pire pour un big man trobriandais que de se voir accusé d’avoir « conduit sa kula comme un gimwali  ».
L’exemple du don des biens précieux maoris, les taonga, remplit un rôle particulièrement important dans l’Essai sur le don puisque c’est à partir de lui que Mauss va tenter d’apporter réponse à la question principale qu’il pose, d’entrée de jeu, à ce système de circulation des biens et des services régi par la triple obligation de donner, recevoir et rendre : « Quelle est la règle de droit et d’intérêt qui, dans les sociétés de type arriéré ou archaïque, fait que le présent reçu est obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donateur la rend ? » À cette question, il répond en s’inspirant des propos d’un sage maori, Ranapiri, qui l’amènent à conclure qu’il existe un « esprit de la chose donnée », un hau, une force spirituelle, magique, un mana, une énergie à la fois propitiatoire et dangereuse, qui pourrait tuer celui qui voudrait garder pour lui ce qu’il a reçu sans le rendre ou donner en retour. Cet esprit de la chose donnée est celui du donateur initial. Le corollaire de cette proposition est qu’il n’existe pas dans ces sociétés de séparation nette entre les personnes et les choses, entre sujets et objets. L’univers archaïque est un univers totalement personnalisé. D’où il résulte que donner c’est donner quelque chose de soi et qu’en donnant on se donne.

Commentaires de Mauss

Est-ce la bonne réponse ? Était-ce d’ailleurs la bonne question ? La seule question importante ? Nous n’entrerons guère ici dans ce débat qui a donné lieu à une gigantesque littérature. Comme tous les grands textes, ceux de Weber ou de Marx, par exemple, l’Essai sur le don a suscité d’innombrables critiques ou tentatives de réfutation, des plus empiriques aux plus conceptuelles, et des plus opposées. De manière idéaltypique il est possible de distinguer quatre grands types de lecture de l’Essai. Les premières, économicistes, ne veulent voir dans le don qu’un travestissement de l’intérêt économique, une forme d’hypocrisie socialement instituée. D’autres, qu’on pourrait dire inexistentialistes, refusent de parler de don à propos des faits rapportés par Mauss, ou ne veulent reconnaître son existence que dans des régions ou des périodes très limitées. Un troisième type d’interprétation reconnaît la réalité des faits de don mais veut voir en eux la résultante d’une réalité plus profonde et originelle, le sacrifice, l’échange ou la dette. Je crois au contraire, et c’est la quatrième positon possible, qu’il faut reconnaître au système du don exhumé par Mauss son caractère de fait social originel qui, en tant que tel, ne peut pas être expliqué par autre chose que lui-même, ni rapporté à des réalités plus profondes, la religion ou l’économie, par exemple, puisque c’est lui, au contraire, qui les éclaire correctement.
Mais une telle position, qui accorde à l’Essai toute son importance, est difficile à tenir. Il faut la conquérir, ou la reconquérir contre les plus brillants disciples ou héritiers de Mauss, dont la gloire a en partie éclipsé la sienne, comme s’ils l’avaient mis à l’ombre de leur nom. Les trois principaux sont, pour en rester à la France, Claude Lévi-Strauss, Georges Bataille et Pierre Bourdieu. C’est en se démarquant de Mauss dans son introduction à un recueil de ses textes, dont notamment l’Essai sur le don, que Lévi-Strauss, un des plus grands anthropologues de la deuxième moitié du XXe siècle, l’auteur des Structures élémentaires de la parenté, signe en 1950 l’acte de naissance de ce qui deviendra le structuralisme, autrement dit ce courant de pensée qui, parti de France dans les années 1960, allait conquérir le campus américain, avec les Foucault, Lacan, Derrida, Lyotard puis Baudrillard etc., sous le nom de French Theory. Aujourd’hui encore, nombre des courants dominants en science sociale à l’échelle mondiale s’inscrivent dans le cadre de ce qu’il est convenu d’appeler le post-structuralisme.
Le reproche de Lévi-Strauss à Mauss est double. Il est, d’abord, d’avoir pris au sérieux les propos d’un indigène, Ranapiri, donnant ainsi pour explication du retour du don, le hau, une force spirituelle, alors que c’est lui, selon Lévi-Strauss, qui doit être expliqué. Il est, ensuite, d’avoir distingué trois obligations – donner, recevoir et rendre – alors qu’en réalité, nous dit-il, il n’y a qu’une seule obligation, celle d’échanger. C’est donc la seule structure formelle de l’échange des femmes que Lévi-Strauss se donnera pour tâche d’expliquer et de formaliser. Brillamment. Mais au prix de l’oubli, comme le dira son premier critique à l’époque, le philosophe Claude Lefort, de « l’oubli de la lutte des hommes ». Et, ajoutera-t-on, du don lui-même, ainsi dissous dans l’échange.
Bataille, pour sa part, dans le sillage de Hegel et Nietzsche, fonde une érotologie, très influente auprès de l’avant-garde littéraire, en insistant au contraire sur la dimension de lutte et de destruction, jusqu’à ne plus voir dans le don que la seule dimension agonistique de consumation et de destruction de ce qu’il appelle « la part maudite » [4]. Bourdieu, enfin, voudra voir dans le don le moyen d’accumuler un « capital symbolique », un capital de prestige, à la fois masque, moment et détour d’accumulation du capital économique.
L’inconvénient de toutes ces lectures, quels que puissent être par ailleurs leurs mérites respectifs, c’est qu’elles aplatissent singulièrement le système du don dégagé par Mauss en le réduisant à la structure formelle de l’échange, à la dilapidation ou à l’intérêt économique en dernière instance. Il y a tout à gagner, au contraire, à prendre Mauss pleinement au sérieux et, pour cela, à dépasser la lecture au premier degré de l’Essai pour faire apparaître son armature théorique véritable.

De Mauss au MAUSS

C’est à ce travail que s’est attelée depuis trente ans la Revue du MAUSS, revue interdisciplinaire et internationale de science sociale et de philosophie politique, dont le nom, Mouvement anti-utilitariste en science sociale, rend explicitement hommage à Mauss, mais désigne aussi le projet de lutter contre tous les réductionnismes utilitaristes et économicistes. Son objectif n’est pas, ou seulement à la marge, de contribuer à des études érudites sur l’œuvre de Mauss, mais d’en dégager les enjeux actuels, d’en expliciter les apports théoriques pour contribuer à une science sociale en prise sur les problèmes de notre temps. Le point de départ de cette revue, créée en 1981, et de l’école de pensée qui s’est peu à peu constituée autour d’elle, est le constat que, dans les années 1970, les sciences sociales et la philosophie politique étaient devenues massivement utilitaristes et économicistes, i.e. qu’elles s’étaient de plus en plus organisées, via la théorie des choix rationnels ou la théorie de l’action rationnelle (Rational action Theory), en une sorte de science économique généralisée. Leur postulat central étant que les sujets humains ne sont en dernière instance que des hommes économiques, des individus mutuellement indifférents, soucieux uniquement de maximiser leur utilité personnelle, il en est résulté la conviction, désormais dominante à l’échelle mondiale, que la seule forme de coordination efficace entre eux est le marché et, en amont ou en aval de lui, le marché financier et spéculatif. Les sciences sociales de la fin du XXe siècle auront donc servi d’alibi à une mondialisation financière et rentière. C’est pour s’opposer à cette évolution des idées que le recours à l’Essai sur le don nous a paru nécessaire puisqu’une de ses conclusions principales est que « l’homme n’a pas toujours été un animal économique et qu’il n’y a en fait que peu de temps qu’il l’est devenu ».
Mais en opérant ce retour à l’Essai sur le don, tout d’abord à des fins de critique de l’utilitarisme, il nous est peu à peu apparu que nous en avions sous-estimé sa richesse et qu’il y avait là, comme un trésor caché, tous les fondements nécessaires à une sociologie générale. C’est à celle-ci que la revue contribue en développant ce qu’elle appelle le « paradigme du don », autrement dit une manière de considérer la société comme la résultante de l’ensemble des décisions de ses membres de donner ou au contraire de ne pas donner. Ou de prendre. Comme l’intégrale des basculements entre le cycle du donner-recevoir-rendre exhumé par Mauss et du cycle complémentaire du prendre-refuser-garder. À chaque fois, à tout moment, ce qui se joue, c’est une décision de passer de la guerre à la paix (ou réciproquement), de l’intérêt individuel à l’intérêt commun (ou réciproquement).
Il évidemment impossible de présenter ici la sociologie générale ainsi dérivée de l’Essai sur le don. Je n’en mentionnerai ici, très brièvement, que quatre idées-forces.

- Le premier point, le plus difficile à comprendre peut-être, est que le don, tel que reconstitué par Mauss, n’a rien à voir, au moins au départ, avec la charité, la bonté ou l’altruisme. Il est d’abord un acte politique, l’acte proprement politique, celui par lequel on passe de la guerre et de l’hostilité à l’alliance et à la paix. Mais la réciproque est également vraie. Le don est politique. Le politique, à son tour, i.e. le moment générateur d’une société donnée, n’est rien d’autre que l’intégrale des dons et de refus de dons mentionnée à l’instant. Et il faut bien qu’une société soit instituée politiquement avant même que de pouvoir songer aux enjeux utilitaires et à la production.

- Le grand défaut de toutes les théories économiques, utilitaristes ou rationalistes de l’action est qu’elles présupposent que les êtres humains n’obéissent qu’à un seul mobile, l’intérêt personnel. Elles sont monodimensionnelles. Le lecteur attentif de l’Essai sur le don y verra à l’œuvre une théorie tétradimensionnelle, autrement puissante et convaincante, qui montre comment nous n’obéissons pas à un mobile unique mais à quatre, organisés en deux paires d’opposés : l’intérêt pour soi, certes, mais aussi l’intérêt pour autrui (l’empathie), d’une part ; l’obligation (sociale et biologique) et la liberté-créativité de l’autre. Et, il faut, montre Mauss dans ses « conclusions de sociologie générale et de morale », que ces quatre mobiles soient présents et s’équilibrent les uns les autres. Seul moyen, pourrait-on dire, d’accéder à la voie du milieu.

- Un des grands obstacles à la prise en compte de Mauss en sociologie tient au fait qu’il établit ses conclusions à propos des sociétés archaïques. Il voit bien qu’au sein même de la société moderne il subsiste et doit subsister des traces de ce qu’il appelle la « dépense noble ». Mais il ne développe pas suffisamment cette observation. Une bonne part du travail du MAUSS depuis vingt ans aura consisté à montrer que l’univers du don est encore omniprésent aujourd’hui. D’abord au sein de ce que nous appelons la « socialité primaire », cette sphère de la famille, du voisinage, de la camaraderie et de l’amitié, dans laquelle la personnalité des personnes importe plus que leur efficacité fonctionnelle. Mais même au sein de la « socialité secondaire », dans les entreprises ou l’administration, où, au contraire, la fonctionnalité importe plus que la personnalité, parce que les fonctions sont portées par des êtres humains, par des personnes, la logique de le triple obligation de donner, recevoir et rendre, reste déterminante. Et précisons que socialité primaire et socialité secondaire ne peuvent fonctionner ni se déployer que dans le cadre plus général du politique, i.e. de l’intégrale des dons ou des refus de don (ou des prédations) que se font les membres d’une communauté politique.

- Enfin, le plus important aux yeux de Mauss, était sans doute ses conclusions de morale et de politique. En exhumant ainsi l’univers du don archaïque, Mauss pensait avoir dégagé ce qu’il appelle le « roc de la morale éternelle ». À juste titre, je crois. C’est bien en entrant dans le jeu incertain du don que l’on accède en effet à la morale. Mais c’est lui, également, qui doit inspirer la politique. Pour bien comprendre ce point, il faut savoir que Mauss, jeune, était l’ami et collaborateur de Jean Jaurès, le leader du socialisme républicain français, assassiné en 1914. Un socialiste marxiste, mais d’un marxisme refusant de réduire la morale au déterminisme économique. Mauss restera toute sa vie un militant socialiste. Mais il aura aussi été, au nom de son idéal même, un des premiers critiques, un des plus lucides, des débordements du bolchévisme soviétique. L’écriture de son Appréciation sociologique du bolchévisme (1924) est contemporaine de celle de l’Essai sur le don. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit en somme de montrer que si l’homme ne se réduit pas à l’Homo œconomicus, à une froide mécanique de l’intérêt personnel, il ne faut pas davantage basculer dans l’excès inverse et le forcer à devenir altruiste. Ce qui ne peut déboucher que sur la violence et le meurtre de masse. Le secret du politique et de la démocratie, c’est d’aménager un espace de vie dans lequel les hommes puissent « s’opposer sans se massacrer et se donner sans se sacrifier ». Cette leçon est plus actuelle que jamais, aujourd’hui où il devient tellement urgent de l’appliquer à l’échelle de la planète tout entière.

Conclusion

J’espère avoir donné ici au lecteur chinois quelques raisons de s’intéresser de près au livre qu’il a entre les mains. J’aurais aimé pouvoir mieux faire comprendre pourquoi, de tous les auteurs occidentaux, Mauss est sans doute un de ceux qui est le plus propre à entrer en dialogue avec la pensée chinoise. Mais le temps, l’espace et, surtout, la compétence, m’ont manqué pour cela. Je voudrais pourtant me risquer à conclure sur deux remarques. Il me semble, tout d’abord, que dans son insistance à penser des « faits sociaux totaux », à replacer chaque phénomène social dans une totalité complexe, Mauss est au plus près de l’immanentisme dialectique radical qui me semble si caractéristique de la pensée chinoise. Par ailleurs, je n’ai rien dit d’une question qui est pourtant, sans doute, la question centrale dans le débat sur le don : qu’est-ce qui est donné dans le don ? De l’utilité ? de l’amitié ? de l’hostilité ? Qui donne, véritablement, de celui qui donne ou de celui qui reçoit ? À ces questions, il n’existe aucune réponse assurée. Tout dépend à chaque fois du contexte. Et du dosage. Le don peut être la meilleure ou la pire des choses. La pire ? Confucius, en tout cas, ne l’ignorait pas quand il demandait : « Pourquoi me haïssez-vous tant ? Je ne vous ai pourtant rien donné. » Mais, je le répète, tout est ici affaire d’intention, de moment, de manière et de dosage. Reste qu’en dernière instance, l’objet véritable du don, c’est sans doute l’énergie, l’énergie du hau ou du mana. Ou bien celle du souffle vital, le ki.

Messages

  • Sans compter que la voie du non-agir taoïste peut se comprendre comme celle du don (si l’on veut bien se défaire de l’idée que le non-agir taoïste n’est pas l’absence d’action au sens arendtien). En effet, il apparait clairement dans le Tao-tö king de Lao-Tseu qu’en donnant, on agit sans agir...

    "Le Saint (celui qui suit la Voie du non-agir) se garde d’amasser ;
    en se dévouant à autrui, il s’enrichit
    après avoir tout donné, il possède encore davantage

    (d’où l’on voit que le non agir n’est pas anutilitaire, mais bien plutôt antiutilitaire)

    La voie du ciel porte avantage sans nuire ;
    La vertu du Saint agit sans rien réclamer (comme quoi, il y a bien de l’action dans le non-agir...).

    Ailleurs : « le Saint accomplit sans agir »

    La voie du non-agir ne serait-elle pas celle du refus de l’agir téléologique, qui est par excellence celle du don ?

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// Article publié le 11 juillet 2012 // 1 commentaire Pour citer cet article : Alain Caillé, « Préface à L’« Essai sur le don », traduction en chinois », Revue du MAUSS permanente, 11 juillet 2012 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Preface-a-L-Essai-sur-le-don
Notes

[1Notamment, Sociologie (1901), avec Paul Fauconnet, Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimo (1906), avec Beuchat, l’Appréciation sociologique du bolchévisme (1924), Les Techniques du corps (1935), Une Catégorie de l’esprit humain, la notion de personne, celle de moi (1938).

[2Et aussi, pourrait-on ajouter, pour montrer la proximité du système du don avec celui de la guerre et la vengeance, des insultes, des coups, des blessures, des ensorcellements et des morts.

[3Mauss observe d’ailleurs à propos du potlatch que « le noble kwakiutl et haïda a exactement la même notion de la “face” que le lettré ou l’officier chinois ». Et il ajoute : « Perdre le prestige, c’est bien perdre l’âme : c’est vraiment la “face”, c’est le masque de la danse, le droit d’incarner un esprit, de porter un blason, un totem, c’est vraiment la persona, qui sont ainsi mis en jeu, qu’on perd au potlatch » (p. 206).

[4Jacques Lacan de son côté donnera une interprétation structuraliste de la psychanalyse freudienne, inspirée à la fois de Lévi-Strauss et de Bataille.

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