Introduction à la science sociale — IIe partie — Chapitre IV

DEUXIÈME PARTIE : L’UTILITARISME DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE (Vè SIÈCLE A.C - XVIIIè SIÈCLE)

Chapitre IV : L’utilitarisme antique, médiéval et d’ailleurs

Dès l’origine de la pensée philosophique (morale et politique) la question principale — qui deviendra bien plus tard et sous une autre forme celle des économistes —, est celle de savoir si les hommes cherchent et doivent chercher leur propre bonheur, individuellement et/ou collectivement, et si le bonheur est accessible, ou irréductible, au calcul et à la science. Cette question des rapports entre le bonheur, l’utile et le mesurable, est celle de l’utilitarisme. Une telle affirmation doit faire frémir la majorité des spécialistes, qui sont gens prudents. Affinons-la donc. Nul ne peut sérieusement contester que l’hédonisme — la doctrine qui pose que la seule chose qui mérite d’être recherchée est le plaisir —, ne soit fortement représenté dans la pensée grecque puis romaine. Beaucoup pourraient même aller jusqu’à y reconnaître une certaine omniprésence de l’eudémonisme — de l’idée que la seule chose que les hommes cherchent et/ou doivent chercher c’est le bonheur. Mais l’utilitarisme ? Il s’étaye sur l’hédonisme et l’eudémonisme, mais ne s’y réduit pas. Qualifions d’utilitariste toute doctrine qui, identifiant le juste et le bien au bonheur des individus considérés collectivement, pose que le bonheur se décompose en éléments mesurables — l’utile le plaisir ou l’agréable, par exemple —, pour déduire de ce double postulat de réductibilité et de mensurabilité que justice et bonheur sont affaire de science et de calcul et que, réciproquement, le vice et le malheur résultent de l’ignorance et d’un mauvais calcul. Notre thèse est que la philosophie antique est massivement eudémoniste, et qu’au sein de cet eudémonisme général l’utilitarisme occupe un rôle non exclusif mais dominant.

Aux origines de la pensée occidentale

Socrate (-470-399). D’origine modeste, tenu pour particulièrement laid sauf quand il parlait, Socrate est unanimement tenu pour le fondateur de la philosophie occidentale — de même que Confucius passe pour l’initiateur de la pensée et de la culture chinoises. Après s’être passionné pour la physique et la cosmologie, il fut le premier à isoler le champ de la réflexion sur la société et la cité, posant inlassablement la question de la justice, de la vertu et de la vérité. Acceptant de payer de sa vie son amour de la vérité, il est non seulement le fondateur de la tradition philosophique en morale et en politique, mais aussi sa figure emblématique. Le premier et le plus noble des intellectuels. Était-il utilitariste ? Pour beaucoup, le seul fait de poser une telle question est incongru. Non seulement il a accepté le sacrifice de sa vie, mais, raconte la geste des philosophes, il était l’adversaire juré des sophistes, ces professeurs de rhétorique qui enseignaient aux jeunes gens de bonne famille, moyennant une rémunération substantielle, l’art de convaincre n’importe qui de n’importe quoi et la manière de gagner un procès ou d’emporter l’adhésion du peuple en flattant l’opinion (doxa). À l’encontre de ces pratiques, Socrate qui n’a jamais fait payer aucune de ses leçons, proclamait le mépris des apparences et des opinions, et professait l’amour de la science et de la vérité. Convenons-en : Socrate n’était assurément pas un utilitariste pratique vulgaire. Mais que dit sa doctrine ? Il est un peu difficile de le savoir, puisque Socrate n’a rien écrit. Tout ce que nous connaissons de lui nous vient de ses deux principaux disciples, Xénophon et Platon. À lire le premier, l’utilitarisme philosophique de Socrate ne fait aucun doute. Mais son témoignage est souvent refusé au profit de celui de Platon, qui, dans ses dialogues, fait de Socrate, grand pourfendeur des sophistes, son unique héros et porte-parole, et dont la doctrine, pour le coup, semble aux antipodes de l’utilitarisme. Comment associer les vulgarités de l’utilitarisme, qui calcule, à la splendeur des Idées platoniciennes et à l’ ’amour platonique’, tout aussi éthéré.

Platon (-428/-348). Pourtant, dans le Protagoras, qui met en scène un affrontement décisif entre Socrate et un des principaux sophistes, Protagoras, sur le point de savoir si la vertu peut s’enseigner, l’utilitarisme de Socrate apparaît peu douteux. Il y affirme en effet que nul n’est mauvais volontairement, qu’il est donc possible de remédier au vice par la science et que cette science est une science du calcul. À la question : qu’est-ce que la vertu, Protagoras refuse de répondre, en arguant qu’elle est toujours changeante. Socrate, au contraire, juge la réponse possible, et la donne en identifiant le bon et le beau sur le terrain de l’utile. ’Toutes les actions qui ont pour fin une vie agréable et sans chagrin ne sont-elles pas belles, et toute œuvre belle n’est-elle pas bonne et utile ?... L’agréable est donc le bon’. (358 a). Ou encore, cessons ’d’employer plusieurs termes à la fois ; l’agréable et le désagréable, le bien et le mal’. Il défend donc ce qu’on peut appeler l’équation utilitariste par excellence : le Juste (ou la vertu, ou le désirable) = le bien = le beau = l’agréable = une somme des plaisirs supérieure à la somme des peines = l’utile (ce qui profite, l’avantageux). Assurément, certains choses agréables dans l’instant peuvent se révéler nocives à terme, comme boire immodérément. ’Le plaisir présent diffère (donc) grandement du plaisir et de la douleur à venir’. Mais ce problème est soluble par ce que les économistes appelleraient un calcul d’actualisation (cf.356 b), dont nous emprunterons ici la formulation à J. Bentham qui, sans le savoir, ne dira pas autre chose que Socrate [Bentham, 1834, p.38-39, MAUSS n°5, 1989, p. 90]) : ’L’homme vertueux a amassé dans l’avenir un trésor de félicité... la vertu est un économe prudent qui rentre dans ses avances et cumule les intérêts’.

On a soutenu qu’il s’agissait là d’un texte isolé. Or on pourrait montrer que le Gorgias et surtout La République, ’l’œuvre politique la plus célèbre de tous les temps’ (Léo Strauss), sont largement construits sur cette même équation [Caillé, 1994]. Dans La République, Socrate se voit sommé par deux jeunes gens, Glaucon et Adamante, de répondre à la question : la justice doit-elle être cherchée pour elle-même ou parce qu’elle profite ? Si, à l’instar du berger Gygès qui trouvant un anneau qui le rend invisible en profite pour conquérir la reine, le trône, le pouvoir et la richesse, nous étions assurés de l’impunité, ne devrions-nous pas en profiter pour satisfaire tous nos désirs en faisant fi de la vertu et de la justice ? Socrate examine la question sous tous ses aspects, nous donnant ainsi le plus grand traité utilitariste (c’est sa face exotérique) et anti-utilitariste à la fois (c’est sa face ésotérique) de tous les temps. Retenons seulement cinq points dans cette argumentation complexe :

1°) Le problème de la justice ne se pose qu’en raison de l’impossibilité de l’harmonisation naturelle des intérêts par le marché dans le cadre d’une petite cité frugale. Le désir de luxe revendiquée par les jeunes gens rend l’envie, la guerre et donc le recours aux soldats inévitables. La cité saine se révélant impossible, il faut donc recourir à l’harmonisation artificielle des intérêts. Le bonheur individuel du sage ne peut pas être trouvé indépendamment du bonheur collectif.

2°) Platon (comme Mozi en Chine) assume toutes les implications de sa thèse. La visée du plus grand bonheur de tous rend nécessaires le ’noble mensonge’, le dressage des citoyens, la censure, l’interdiction des musiques émollientes et l’expulsion des poètes hors de la cité, seuls moyens de concilier le bonheur des individus considérés isolément et le bonheur collectif.

3°) Mais qui éduquera les éducateurs ? La solution est paradoxale. Elle suppose l’apparition d’un roi omniscient et omnibienveillant, le roi-philosophe. Radicalement utilitariste et radicalement anti-utilitariste Mais qui, lui-même, doit être formé par la cité qu’il a charge de former et diriger.

4°) Le raisonnement permet d’établir une typologie normative des régimes politiques, en fonction du quantum de bonheur collectif produit. Il débouche sur une sorte de théorie du welfare politique. Au palmarès du bonheur, on trouve, dans l’ordre, la monarchie, la timocratie (fondée sur l’honneur), l’oligarchie, la démocratie, et enfin la tyrannie.

5°) Au terme du raisonnement, toutes les équations, individuelles et collectives, trouvent leur résolution. Citons la conclusion (Livre IX) :
- On voit clairement ’que le roi (le sage) est sept cent vingt neuf fois plus heureux que le tyran (l’homme non sage) »
- quel extraordinaire calcul, s’exclame Glaucon !
- Et cependant, répond Socrate, le chiffre est exact et s’applique à leur vie, si on tient compte des jours, des nuits, des mois et des années’ (587 e).

Le Xe et dernier livre expliquera en outre que pour que la sagesse trouve sa jute récompense en termes de plaisir, d’utilité et de bonheur, il faut aussi tabler sur un certain nombre de réincarnations. En termes plus prosaïques, ce que Platon explique en fait, à l’instar des Traités anciens de médecine chinoise, c’est que l’utile c’est d’abord la santé de l’âme, qui commande la santé physique et qu’elle ne s’obtient qu’en évitant de sombrer dans la folie et la démesure.

Aristote (-384/-322). C’est précisément avec cette représentation calculatrice et utilitariste du politique et de la société qu’Aristote, le plus célèbre disciple de Platon, va rompre pour présenter la version la plus élaborée d’un eudémonisme anti ou non utilitariste. Socrate (et donc Platon), explique-t-il, s’est trompé ’en pensant que toutes les vertus étaient des formes de la prudence (du calcul rationnel, A.C.) [Aristote, 1965, p.170]. De même, Platon a tort de poser que les cités seraient fondées sur le besoin. Elles reposent en fait, aussi et d’abord, sur l’amitié (la philia) ’Même quand ils n’ont pas besoin de l’aide des autres...les hommes se rassemblent et ils perpétuent la communauté politique aussi dans le seul but de vivre ensemble’ [Aristote,1990, p.226]. Il est vrai que ’l’étude scientifique du plaisir et de la peine incombe à celui qui étudie en philosophe le politique’ [1965, p. 196], mais on ne saurait déterminer de manière exclusivement théorique et calculatrice quels sont les meilleures cités, les meilleurs plaisirs et les vertus les plus hautes. Force est de partir du constat de leur irréductible diversité empirique. À chaque forme historiquement donnée de société correspondent une norme spécifique d’excellence et un type de corruption. De même, c’est de la considération empirique de la diversité des plaisirs et des vertus qu’il faut induire (et non déduire) la norme du plaisir et de la vertu immanente à la pratique.

On ne peut additionner les plaisirs parce qu’ ’ils présentent entre eux des différences spécifiques... à des activités spécifiques’ [id., p. 270]. Chacun en juge selon lui-même. Mais à la différence de Von Mises et de l’économie contemporaine, Aristote n’en déduit pas, au contraire, l’impossibilité de déterminer ce qui est objectivement bon. La mesure du plaisir n’est pas à chercher dans le calcul, mais dans l’exemple du sage — dont la vertu est la mesure de toute chose —, qui trouve la voie du juste milieu et du raisonnable pratique (phronesis) parmi la diversité des plaisirs en arbitrant entre les plaisirs temporaires ou apparents et les plaisirs stables et effectifs [id.., p.249], entre les activités déployées pour elles-mêmes et celles qui le sont en vue d’autre chose, entre les actions libres et les actions entravées. Mais, en toutes choses, ce que vise le sage c’est le souverain bien, ’la fin des biens, celui qui est le plus parfait, le bonheur’ [Aristote, 1992, p.44]. Et il y parvient non par la rationalité calculatrice mais en se fiant au sens pratique du raisonnable (phronesis).

La phronesis est ce qui permet de louvoyer entre les écueils opposés. C’est ainsi, de façon toute empirique que se forment les vertus, au (juste) milieu des passions, cette partie irrationnelle de l’âme. Le courage tient le milieu entre la témérité et la lâcheté, la tempérance entre intempérance et insensibilité aux plaisirs, la mansuétude entre irascibilité et indifférence la libéralité entre prodigalité et avarice, la magnanimité entre vanité et humilité, la magnificence entre superbe et mesquinerie etc. La plus grande des vertus est pour Aristote la grandeur d’âme (magnanimité) qui permet seule de réconcilier au plus haut point, chez le parfait gentilhomme, le beau (kalos) et le bien (agathos) et qui touche à son paroxysme dans la figure du sage, l’homme le plus indépendant, celui qui a choisi la vie contemplative, ’la seule qu’on puisse aimer pour elle-même’ [1965, p.276]. À l’exacte intersection du plaisir et de la sagesse, se trouve l’amitié, que l’on peut rechercher pour trois raisons différentes : soit par intérêt, soit en vue de partager de plaisirs, soit pour elle-même.

Cette dernière forme de l’amitié, qui fera l’objet d’un véritable culte dans l’Antiquité — qu’on lise le De l’amitié de Cicéron ou les Lettres à Manilius de Sénèque —, est évidemment la plus haute. Elle n’est accessible qu’aux hommes sages et magnanimes. Mais en ont-ils besoin ? Non, en un sens, puisque le sage accompli se suffit à lui-même. Il est un égoïste paradoxal, à la fois le plus égoïste et le moins égoïste des hommes. Le plus égoïste, puisqu’ ’il ne fait rien qui ne le fasse s’aimer lui même comme on aime une belle chose’ [1992 p.213]. Le moins égoïste, puisqu’il ’renonce aux richesses et aux honneurs’ [1965, p.250]. Mais, par ce sacrifice, ’en se procurant le mérite de bien faire...il choisit pour lui la plus belle part’ [id.] et peut ainsi s’aimer lui-même.

Sur la philosophie antique et médiévale

L’éthique d’Aristote, inductive, empirique, se situe ainsi par rapport au platonisme, déductif, abstrait, comme la sociologie par rapport à la science économique. Elle déploie un eudémonisme anti-utilitariste en opposition claire à la version utilitariste de l’eudémonisme platonicien. On n’en finirait pas de dénombrer les multiples façons dont les philosophes de l’antiquité ont tenté de résoudre la question du bonheur. De l’épicurisme, cherchant le salut dans le plaisir modéré et réglé des sens partagé par des amis vivant hors du monde, au stoïcisme affrontant le devoir de servir la cité ou l’empire et devant se préparer à affronter la torture et la mise à mort sans céder devant la douleu. Mais ce qui frappe, c’est que, quel que soit le choix retenu, il est justifié toujours par la considération qu’au bout du compte c’est lui qui rapportera le plus grand excès du plaisir sur la douleur. Cette constance dans l’argumentation hédoniste-utilitaire étonne. Ne nous laissons toutefois pas abuser. Au-delà ou en-deçà du discours de l’utilité, omniprésent, ce qui domine toute cette pensée, c’est en fait le choix aristocratique du beau geste, de l’estime de soi, de l’autarcie et de l’autonomie. La pensée moderne est une pensée du soupçon, qui veut démasquer les intérêts cachés derrière les belles poses. La philosophie antique fonctionne à l’inverse. Tout son discours de l’utile, du plaisir, de l’intérêt et du bonheur, cache mal des intérêts de fierté et d’amour de soi.

Tout l’espoir de la philosophie antique est que le beau et le bien, l’honnête et l’utile puissent coïncider. Pour les individus comme pour la collectivité. Si des citoyens vertueux se laissaient conduire par des chefs vertueux, i.e. aimant le beau, alors l’utilité serait maximale pour tous. Mais voilà qui implique que chacun tire son propre plaisir de la considération de l’utilité commune. Que Ui = F( ∑ Ui). À cette condition la philia est concevable et le système des équations utilitaristes soluble. Un tel idéal reste presque plausible dans le cadre du petit monde, fermé de la cité antique, fondé sur l’interconnaissance. Et le sage peut prétendre définir les conditions objectives du bonheur. Il ne se prononce pas seulement sur les moyens mais sur les fins elles-mêmes. Et à juste titre, puisque le bonheur dépend aussi, d’abord, du choix des fins elles-mêmes. Voilà qui donne donc à l’utilitarisme antique sa modalité spécifique : il est objectiviste et aristocratique. Mais dès que la cité éclate, très tôt, il devient manifestement inadapté. L’amitié à petite échelle se révèle un fondement impraticable du lien social. Une modalité plus vaste et plus puissante du rapport à l’autre, à plus grande échelle, va devoir être inventée. L’heure du christianisme sonne. L’Eros et l’amour du sage par lui-même deviennent agapè et caritas [Nygren].

Le Moyen-Âge. On ne pourra pas retracer ici les mille et unes voies par lesquelles le discours de l’utilité et de l’intérêt se survivent au Moyen-Âge tout en s’entrecroisant avec l’obligation d’une charité envers son prochain placée sous la domination hiérarchique de l’amour de Dieu et envers lui. Nul doute ,chez Saint Thomas d’Aquin par exemple, que l’utilité ne règne en maître dans le domaine des affaires proprement humaines. Quant à l’au-delà, n’est-il pas l’espace et le temps dans lesquels les actes humains trouvent leur juste rémunération en termes de bonheur ou de souffrances éternelles ? L’évaluation platonicienne de la supériorité du bonheur du sage se traduira assez vite en une tarification de la rémunération des élus que le trafic des indulgences traduira à son tour, in fine dans le langage de l’utilitarisme le plus vulgaire avant que la Réforme ne ruine le fantasme de la calculabilité du bonheur en disjoignant à nouveau de manière radicale toute idée d’une proportionnalité entre l’acte et son profit. En tout état de cause, à aucun moment ne se sera perdue l’idée romaine que la légitimité du monarque est strictement proportionnelle à sa capacité à servir l’intérêt public en s’inspirant du sens de l’utilitas publica [Lazzeri et Reynié1992 et 1999, Gaines Post 1992, Senellart 1989], cette formulation bien avant la lettre, immémoriale, de l’adage utilitariste du plus grand bonheur du plus grand nombre.

Et pendant ce temps, en Chine...

En Inde, le discours de l’intérêt (arthà) est connu et légitimé depuis les temps les plus anciens [Kautylia, 1999]. Quant à la philosophie chinoise, elle semble comme décalée d’un quart de tour par rapport à la tradition occidentale. Comme si elle était une tradition occidentale qui ne débuterait pas par Socrate-Platon mais par un Confucius-Aristote, partisan lui aussi du juste milieu, mais moins aristocratique qu’Aristote et plus ritualiste, moins fervent de l’amitié et plus d’un sentiment général d’humanité (ren), un sens de l’humanité suffisant pour pouvoir faire l’économie du christianisme et de l’amour.

Un Aristote auquel succéderait un hyper-utilitariste, Mozi (ou Mo-Tzu, -479/-381). Écoutons-le un instant, pour nous persuader que décidément l’utilitarisme n’est pas né de la dernière pluie, qu’il est bien ce discours que se tiennent spontanément les sociétés dès lors qu’elles s’émancipent du discours de la religion et de la tradition. ’Tout discours, énonce-t-il, doit avoir un fondement, une origine et une utilité... En quoi réside son utilité ? Elle réside dans la pratique pénale et politique dont on examine si elle coïncide avec l’intérêt du peuple et des gens du pays’ [Cheng,1998, p.90-1]. Contre Confucius, il explique : ’Pratiquer la vertu d’humanité (ren), cela consiste à s’employer à promouvoir l’intérêt général et à supprimer ce qui nuit à l’intérêt général’ (93). Toutes les actions doivent se faire ’en vertu d’un sens du juste unique et commun à tout l’univers’ (97). Il faut ’prêter aux autres familles autant de considération qu’à la sienne propre, aux autres provinces et aux autres pays aussi...’(94). Cet universalisme directement inspiré par le souci du bonheur objectif du plus grand nombre, qui est au cœur de la doctrine des légistes et qui alimente un projet d’harmonisation radicalement artificielle et violente des intérêts, doit nécessairement entrer en conflit avec l’anti-utilitarisme traditionaliste confucéen. ’Ils (les confucéens) corrompent les hommes par leurs rites et leurs musiques compliquées. Leurs deuils prolongés et leur chagrin hypocrite ne trompent que les parents des défunts... ils s’empressent quand il s’agit de travailler et de boire, mais beaucoup moins quand il s’agit de travailler’ (p.100). Il faudra attendre la fin du XVIII siècle et le début du XIXè, la période de l’utilitarisme canonique pour trouver en Europe de tels accents. Cent cinquante ans plus tard par contre, toujours en Chine, un autre ’légiste’, Han Fei Tse (mort en -233) écrira son sidérant Le Tao du prince [p. 99], dont on ne sait trop s’il est plus proche de Platon, de Machiavel, de Hobbes, de Smith ou de Bentham. Qu’on en juge par ces quelques citations.

Quelques citations de Han Fei Tse [1]

Quant à, la proximité avec Adam Smith et la figure de l’homo œconomicus :

« Si un médecin suce les furoncles[ …] de ses patients, sans avoir aucun lien de parenté avec eux, c’est que l’intérêt le pousse à agir de la sorte […] Le menuisier (qui fabrique les cercueils, A.C.) ne déteste pas ses semblables, il a seulement intérêt à ce qu’ils meurent ».

Ou encore : « L’altruisme excite la haine : l’intérêt personnel assure l’harmonie. Animosité et conflits dressent parents et enfants les uns contre les autres, alors qu’il suffit de donner du bouillon gras à ses ouvriers pour être bien servi ».

Et : « Un prince entretient ses subordonnés par calcul, comme ceux-ci le servent par calcul. Aussi la base commune de leur relation est-elle le calcul […]. Le calcul est donc le seul trait d’union entre prince et sujet ».

Personne par ailleurs ne ressemble plus au surveillant du panoptique benthamien, au surveillant universel, que le prince chinois selon Han Fei Tse, qui règne en manipulant rationnellement récompenses et châtiments : « Sans rien faire, le souverain avisé règne sur des sujets qui tremblent sous lui ». « Un monarque digne de ce nom fait en sorte que l’empire tout entier soit ses yeux et ses oreilles. Bien qu’il vive retiré au fond d’un palais aux galeries sinueuses, rien sur la terre n’échappe à son regard pénétrant ».

Quant à la dimension machiavélienne ou machiavélique (au sens ordinaire et vulgaire du terme) elle est omniprésente puisque le pouvoir ne repose que sur la cruauté qui inspire la crainte et sur la tromperie.

// Article publié le 8 février 2016 Pour citer cet article : Alain Caillé, « Introduction à la science sociale — IIe partie — Chapitre IV », Revue du MAUSS permanente, 8 février 2016 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Introduction-a-la-science-sociale-1284
Notes

[12015.

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