Utilitarisme et ascétisme chez Nietzsche

L’utilitarisme, qui place au-dessus de tout le plaisir, le plaisir raisonné et calculé, apparaît au premier abord comme l’antithèse absolue de l’ascétisme. C’est en tout cas ainsi que Bentham le présente et par cela qu’il le justifie. Or c’est cette prétention qu’après des sympathies initiales pour l’utilitarisme, Nietzsche va totalement réfuter en montrant qu’en son essence l’utilitarisme est un ascétisme. Une belle démonstration, par Frédéric Porcher, qui complète son premier article de la RDMP (http://www.journaldumauss.net/spip.php?article702) sur les rapports de Nietzsche à l’utilitarisme. A.C.

« Vous aussi, utilitaristes, n’aimez tout ce qui est utile que comme charrette (Fuhrwerk) de vos inclinations – vous aussi trouvez en réalité le grincement de ses roues intolérables. » (Par-delà bien et mal, § 174)

Dans un article précédent [1], nous avons tenté de montrer que si Nietzsche était anti-utilitariste, sa philosophie n’en était pas pour autant antithétique à celle de l’utilitarisme. Pour le dire autrement, l’opposition de Nietzsche aux utilitaristes ne se limite pas à une simple contestation d’ordre doctrinal ou théorique mais s’accomplit simultanément dans l’évaluation du sens et de la valeur des morales utilitaristes. C’est donc dans une optique généalogique que Nietzsche interprète et réévalue le calcul d’utilité, la maximisation du plaisir et « le bonheur du plus grand nombre » étant dès lors repensés dans la perspective de la vie et de la puissance.
Sans prétendre récapituler l’ensemble de ce procès généalogique, nous nous proposons dans cet article de défendre deux hypothèses étroitement corrélées l’une à l’autre :

1) la généalogie nietzschéenne conduit à faire de la morale utilitariste une morale ascétique, en ce qu’elle présente un refus obstiné de la souffrance que Nietzsche réinterprète comme une profonde haine et un ressentiment envers la vie ; 2) L’utilitarisme apparaît comme l’archétype de toute morale ascétique, ce qui ne peut se comprendre qu’en opérant la distinction entre un sens restreint et doctrinal de l’utilitarisme (« les Anglais » comme les désigne le plus souvent Nietzsche) et un sens généralisé où l’utilitarisme apparaît comme le type de la rationalité qui commande à l’ascétisme.

Afin de défendre cette double hypothèse, nous commencerons d’abord par répondre à l’objection suivante : l’ascétisme représentant pour un utilitariste comme Bentham l’attitude la plus opposée au principe d’utilité, c’est le diagnostic nietzschéen qui apparaît éminemment paradoxal pour ne pas dire faux. De sorte qu’il sera nécessaire de commencer notre étude en rappelant, à titre préliminaire, la critique utilitariste de l’ascétisme établie par Bentham, et ce afin de mieux comprendre, ensuite, le déplacement opéré par Nietzsche lorsqu’il réinscrit l’utilitarisme dans la culture ascétique. Ce qui nous conduira, dans un second moment, à interroger le sens de ce déplacement en essayant de montrer que c’est parce que l’ascétisme est utilitariste que Nietzsche peut rattacher l’utilitarisme à l’ascétisme.
Où l’on voit que la généalogie nietzschéenne de l’utilitarisme croise, dans le cadre de cette hypothèse, une ligne d’argumentation défendue par le M.A.U.S.S., l’utilitarisme n’étant alors plus compris en un sens seulement doctrinal mais se trouvant bel et bien généralisé à l’ensemble de la morale  [2]. Dans cette perspective - dit cette fois dans les termes de Nietzsche-, l’utilitarisme commanderait mutatis mutandis la longue séquence de la morale « christiano-européenne » (FP XII, 2 (165)) qui émerge avec le socratisme pour s’étendre jusqu’à Schopenhauer et au-delà.

I- De l’utilitarisme à l’ascétisme



À première vue, l’ascétisme semble jouer chez Bentham le même rôle d’adversaire que celui qu’il joue chez Nietzsche. Le troisième traité de la Généalogie de la morale - placé sous l’égide du guerrier [3] - se présente en effet comme un combat dirigé contre le type du prêtre ascétique. De même l’ascétisme représente-t-il chez Bentham le principe le plus contraire au principe d’utilité. Les partisans de l’ascétisme incarnent donc pour Bentham comme pour Nietzsche des adversaires, qu’ils s’emploient dès lors tous deux à combattre.
Commençons donc par rappeler schématiquement les principaux moments de la réfutation benthamienne de l’ascétisme pour mieux voir, ensuite, la différence de perspective par rapport Nietzsche. Bentham souligne d’abord que l’ascétisme se trouve encore, contrairement aux apparences, dirigé par le motif du bonheur :

« En effet, des hommes se sont rencontrés qui se sont imaginés qu’en s’infligeant à eux-mêmes des souffrances, ils faisaient une action sage et vertueuse. Mais leurs motifs, après tout, étaient les mêmes que le reste des hommes ; et au milieu des tortures qu’ils s’imposaient, ils comptaient sur un résultat de bonheur. » (J. Bentham, Déontologie ou science de la morale, p. 56)

Dans la perspective eudémoniste que défend Bentham, l’homme ascétique recherche, au fond, « un résultat de bonheur » mais - et toute la réfutation repose sur cette objection – s’il ne parvient pas à maximiser le bonheur, c’est qu’il commet l’erreur d’associer le sacrifice de son plaisir à son obtention. Ce qui signifie que le principe de l’ascétisme est en réalité l’analogue du principe d’utilité dans la mesure où il en constitue l’exacte inversion  :

« Par le principe de l’ascétisme, j’entends ce principe qui, comme le principe de l’utilité, approuve ou désapprouve toute action, selon la tendance qu’elle semble avoir d’augmenter ou de diminuer le bonheur du parti dont on considère l’intérêt ; mais de façon inverse  : puisqu’il approuve les actions dans la limite où elles tendent à diminuer son bonheur et les désapprouve dans la limite où elles tendent à l’augmenter. » ( J. Bentham, Introduction aux principes de la morale et de la législation in C. Audard, 1999, p. 208. Nous soulignons)

L’ascétisme repose donc sur une erreur, c’est-à-dire sur une « fausse application » du principe de l’utilité, et il représente, pour cette raison, un « utilitarianisme renversé » (Déontologie, p. 56). Et néanmoins, étant encore redevables du principe d’utilité tout en échouant à maximiser le bonheur, Bentham en conclut que les doctrines ascétiques sont de faux raisonnements – voulant prouver l’impossible - et s’écartent par conséquent du principe d’utilité par méconnaissance des « vrais plaisirs » (Ibid.). Ce qui suffit, selon lui, à les réfuter.
On pourrait donc croire à une sorte d’affinité souterraine entre Nietzsche et Bentham puisque l’ascétisme représente un même adversaire qu’ils cherchent tous deux à combattre. L’ascétisme semble être apparemment un point de convergence, pour ne pas dire d’adhérence, entre utilitarisme et nietzschéisme puisqu’il est symétriquement rejeté et combattu de part et d’autre. C. Audard n’hésite pas, d’ailleurs, à souligner la comparaison fascinante qui reste à mener entre Bentham et Nietzsche au sujet de cette attaque commune contre l’ascétisme, en remarquant que « un lecteur non averti pourrait les confondre ! » (C. Audard, 1999, p. 9). Or, en tentant cette comparaison et donc en la prenant au mot, nous allons voir qu’il serait en réalité gravement préjudiciable de les confondre, si l’on part de la thèse de Nietzsche sur l’ascétisme.

La réinscription nietzschéenne de l’utilitarisme dans l’ascétisme

Dans une longue note, Bentham rattache l’ascétisme religieux aux pratiques monastiques consistant à se faire souffrir pour honorer la divinité, ce qui confirme que c’est bien le sens factuel de l’ascétisme qu’il privilégie. L’ascétisme représente donc une objection de fait à la doctrine utilitariste que Bentham systématise en l’érigeant en principe d’utilité inversé. Or Nietzsche, pour sa part, situe d’emblée l’ascétisme au rang d’un idéal répondant, selon lui, à la « volonté de sens » de l’homme. Les idéaux ascétiques ne sont donc pas tant pour lui des états de faits que des processus d’interprétations. Ce qui le conduit à préciser qu’au-delà de la liste des « effets » engendrés par l’idéal ascétique, le problème de l’ascétisme est d’abord un problème de sens et, donc, d’interprétation :

« Ce n’est pas l’effet exercé par cet idéal que je dois mettre ici en évidence mais exclusivement ce qu’il signifie, ce qu’il fait deviner, ce qui est caché derrière lui, en lui, ce dont il est l’expression provisoire, confuse, surchargée de points d’interrogations et de mécompréhensions. » (GM, III, § 23)

Autrement dit, à travers la question redondante du troisième traité de la Généalogie de la morale « que signifient les idéaux ascétiques ? », Nietzsche cherche à comprendre comment la puissance de cet idéal a réussi jusqu’à présent à dominer la question du sens de l’homme. On voit donc que Nietzsche ne cherche pas, comme Bentham, à réfuter le principe de l’ascétisme mais, et c’est tout à fait différent, à interpréter son sens et sa valeur. Or c’est précisément dans le cadre de cette tentative d’interprétation et d’évaluation que Nietzsche va assimiler la morale utilitariste à une morale ascétique en montrant qu’elle s’origine, comme nous allons le voir, dans l’esprit de ressentiment, entendu comme ressentiment de la vie contre elle-même :

« Car une vie ascétique est une autocontradiction : il y règne un ressentiment sans pareil, celui d’un instinct et d’une volonté de puissance inassouvis qui aimeraient dominer non pas quelque chose dans la vie, mais au contraire la vie-même… » (GM, III, § 11)

Ce que Nietzsche interroge ici, c’est donc l’apparent paradoxe, attesté par toutes les morales ascétiques, de la vie se retournant contre elle-même. Or une telle autocontradiction provient encore de la « volonté de puissance » qui, dirigée par l’idéal ascétique, ne peut agir que réactivement et, donc, en dévaluant la vie, c’est-à-dire en lui ôtant sa puissance créatrice et expansive [4]. La logique interne à ce retournement de sens est celle du ressentiment dont le prêtre s’est servi pour assouvir sa propre volonté de puissance et délivrer le sens ascétique de la vie. En effet, son action a consisté à « infléchir la direction du ressentiment » (GM, III, § 15) par une ruse de l’esprit que Nietzsche interprète comme une forme de rationalité tirant son origine du calcul et de l’utilité [5], et qu’il assimile à un « acte de vengeance suprêmement spirituelle » (GM, I, § 7). Or, ce type de raisonnement ou d’esprit - mis en pratique par le type du prêtre – permet, selon nous, de mettre en évidence le sens ascétique de l’utilitarisme à deux niveaux, compte tenu, d’une part, du type de rationalité sur lequel repose l’économie du ressentiment (i) et, d’autre part, de son ancrage psycho-physiologique dans le refus ou le déni de la souffrance (ii).

L’économie utilitariste du ressentiment (i)


À un premier niveau, l’interprétation ascétique de l’utilitarisme s’explique par une forme de raisonnement causal. Originairement, le type du prêtre veut soulager les souffrants, et ce en inventant un sens et une cause à leur souffrance. C’est donc dans l’interprétation causale de la souffrance que réside au fond son « esprit » ou sa ruse. Nietzsche ne cesse en effet d’insister sur ce fait que l’action du prêtre n’est pas tant parvenue à remédier au problème de la souffrance qu’à l’assourdir ou encore l’« engourdir » en produisant des causes imaginaires ou encore des raisons à cette souffrance [6]. D’où « la débauche du sentiment » (GM, III, § 19) à laquelle participe un cortège de vertus prétendument désintéressées comme l’altruisme, la pitié, la bienfaisance, la pauvreté etc., et qui s’avèrent en réalité être toutes motivées par un calcul d’utilité au sens où elles sont orientées vers la lutte contre la souffrance. Ainsi, le calcul d’utilité inhérent à « l’esprit » du prêtre repose sur la séparation entre la cause et son effet, l’action et son sujet préparant ainsi, comme on le verra, le terrain pour l’émergence de la mauvaise conscience. À propos de ce type de raisonnement ou de ruse, Nietzsche précise qu’on le trouve déjà mis en œuvre dans la morale populaire en ce qu’il repose prioritairement sur un dédoublement imaginaire de l’agir consistant à croire que derrière les actions, il y a un sujet distinct de ces mêmes actions :

« Fondamentalement, le peuple dédouble l’agir, quand il fait luire la foudre, c’est un agir d’agir : il pose le même événement d’abord comme cause et encore une fois ensuite comme son effet. Les physiciens ne s’y prennent pas mieux… » (GM, I, § 13)

La modalité du calcul d’utilité repose donc bien sur un raisonnement qui sépare l’action et son substrat et qui, en fin de compte, ignore la « véritable activité », à savoir l’activité de la volonté de puissance qui opère toujours de manière transitive et pour laquelle « l’agir est tout » (Ibid.). En ce sens, c’est toute la science mécaniste qui repose sur ce présupposé dualiste, y compris la physiologie utilitariste d’un Spencer et c’est pourquoi Nietzsche en vient à souligner la profonde continuité entre le raisonnement du prêtre et celui du philosophe :

« Je néglige tout à fait ici, comme de juste, le combat propre au philosophe contre ce sentiment de déplaisir, lequel est toujours simultané, d’ordinaire (…) par exemple lorsqu’on doit démontrer que la douleur est erreur, suivant le présupposé naïf qui veut que la douleur s’évanouisse nécessairement une fois qu’on a reconnu l’erreur en elle – seulement, tiens ! tiens ! elle s’est bien gardé de s’évanouir. » (GM, III, § 17)

On sait déjà que le philosophe, selon Nietzsche, descend en droite lignée du prêtre ascétique [7], mais rapportons le combat dont il est ici question aux attaques de Bentham contre l’ascétisme : celles-ci n’avaient-elles pas pour principe que la douleur est une erreur ? La réfutation benthamienne consistait, on l’a vu, à démontrer que l’ascétisme résulte de la mauvaise application du principe d’utilité et, par suite, de la confusion du plaisir avec la douleur. Ce qui présuppose, en retour, qu’aucun homme ne peut vouloir le déplaisir mais cherche nécessairement à l’éviter. Mieux, l’utilitarisme d’un Bentham consiste en fin de compte à croire que l’on peut faire cesser, voire abolir la douleur. Or c’est ce présupposé qui, on va le voir, est fondamentalement ascétique pour Nietzsche.

Le refus ou le déni de la souffrance (ii)


Le second niveau d’interprétation du sens ascétique de l’utilitarisme correspond en effet à la recherche inconditionnée du plaisir, c’est-à-dire au préjugé interne à l’axiologie utilitariste selon lequel la souffrance est un « mal » ou une « erreur ». Ce préjugé n’est d’ailleurs pas propre à l’utilitarisme puisque Nietzsche montre que l’hédonisme, l’épicurisme comme le christianisme reposent aussi sur ce même axiome du refus et de l’abolition de la souffrance. Suivant cette parenté logique et affective, la doctrine du salut chrétien apparaît paradoxalement comme un « développement sublime de l’hédonisme » (Ant, § 30) ou la rédemption proposée par le type du prêtre comme une forme raffinée de l’ « ataraxie » [8] puisque sa fin, dirigée par le principe du plaisir, consiste également à abolir la souffrance. Le sens de l’idéal ascétique étant interprété comme la forme la plus accomplie de la « lutte contre le déplaisir » et, réciproquement, pour le plaisir, sa domination sur l’utilitarisme s’en trouve d’autant plus renforcée. Lutte contre la souffrance qui apparaît, par conséquent, comme le sol commun à des morales apparemment très éloignées dans le temps, et auxquelles Nietzsche intègre très clairement l’utilitarisme :

« Hédonisme, pessimisme, utilitarisme (Utilitarismus) ou eudémonisme : tous ces modes de pensée qui mesurent la valeur des choses en fonction du plaisir et de la peine, c’est-à-dire en fonction d’états concomitants et d’éléments accessoires, sont des modes de pensée superficiels et des naïvetés que tout homme conscient de détenir des forces formatrices et une conscience d’artiste considérera de haut, non sans dérision, ni sans pitié. » (PBM, § 225)

Or Nietzsche poursuit immédiatement son diagnostic en insistant non seulement sur la dimension superficielle et naïve de l’économie entre plaisir et douleur qui préside à l’utilitarisme, mais sur le fait que celle-ci ignore « la duplicité de l’homme », laquelle ne peut se passer de la discipline de la « grande souffrance » pour élever sa valeur :

« La discipline de la souffrance (Die Zucht des Leidens), de la grande souffrance – ne savez-vous pas que c’est cette discipline seule qui a produit toutes les élévations (alle Erhöhungen) de l’homme jusqu’à présent ? (…)

En l’homme s’unissent créature et créateur : en l’homme il y a de la matière, du fragment, de la profusion, de la glaise, de la boue, de l’absurdité, du chaos ; mais en l’homme, il y a aussi du créateur, du sculpteur, de la dureté de marteau, de la divinité spectatrice et du septième jour : - comprenez vous cette opposition ? Et le fait que votre pitié s’applique à la créature en l’homme, à ce qui doit être formé, brisé, forgé, déchiré, brûlé, porté au rouge, décanté, - à ce qui doit souffrir par nécessité et doit souffrir par obligation  ? » (Ibid.)

Comme on le voit, la souffrance affecte directement la valeur supérieure de l’homme, celle du « créateur », et vouloir la rejeter au nom du plaisir, c’est donc ignorer la dimension axiologique et créatrice de la souffrance. Au fond, le préjugé « abolitionniste » de la souffrance ne pouvant aboutir, il parvient simplement à assourdir la « réceptivité à la douleur » (GM, III, § 18). Or c’est précisément cette réceptivité qui permet, selon Nietzsche, d’élever la valeur des hommes : « la profondeur que peut atteindre la souffrance des hommes, voilà qui détermine presque la hiérarchie » (PBM, § 270). Pour justifier cette nouvelle perspective sur la souffrance, Nietzsche opère une distinction entre deux sortes de plaisirs, le premier consistant uniquement à « s’endormir » alors que le second cherche à « vaincre » (FP, XIV, 14 (174)). Le premier type de plaisir est dominé par l’idéal ascétique parce qu’il est hermétique à la souffrance : il assourdit donc la réceptivité à la douleur. Et l’on retrouve, aussi bien dans « les religions » (Ibid.) que dans l’utilitarisme - ainsi que dans toutes les doctrines apparentées à l’économie naïve entre plaisir et douleur -, une telle aspiration au bonheur délivré de la souffrance [9]. Or, contre ces morales ascétiques, ce que Nietzsche défend ici, c’est l’idée que « le plaisir de vaincre » ne peut naître de l’évitement de la douleur mais, au contraire, de la puissance de résistance face à elle. Ce renversement s’explique en réalité par l’axiologie de la volonté de puissance qui repose toujours sur la lutte dont le sens est de vouloir dominer ce qui nous résiste et, selon la formule bien connue, de « se surmonter soi-même » [10]. Dans l’optique nietzschéenne, le plaisir et la douleur ne sont donc jamais des phénomènes originaires : ils ne sont ni séparables ni opposables mais simplement « concomitants » aux évolutions de la volonté de puissance.

Allons plus loin : si l’utilitarisme s’adresse, en définitive, à la « créature » et non « au créateur » dans l’homme, on voit que c’est parce qu’elle ne s’adresse finalement qu’à l’homme déjà vaincu et soumis c’est-à-dire à l’homme impuissant dominé par l’idéal ascétique. La créature dans l’homme rejoint alors le type de l’homme « ascétique » qui, de manière apparemment surprenante, est encore soucieux de réaliser son bonheur avec le moins de douleur possible, cherchant même à l’éviter par calcul et anticipation du mal qu’elle pourrait lui causer. De sorte que, aux yeux de Nietzsche, l’ascétisme n’est en rien de « l’utilitarisme inversé », comme le dit Bentham, mais l’accomplissement même de la morale utilitariste. Rien d’étonnant donc à ce que le calcul d’utilité, ou la prudence comptable, aboutisse à l’aspiration au bien-être individuel, c’est-à-dire, là encore, à un idéal ascétique de bonheur, que Nietzsche assimile, non sans dérision, à la « religion du confort » :

« Si vous ressentez votre souffrance et votre déplaisir en général comme mauvais, haïssable, méritant d’être anéantis, comme souillure sur l’existence : alors vous avez dans le cœur, outre votre religion de la pitié, une autre religion encore, et celle-ci pourrait bien être la mère de la première : - la religion du confort. Ah, que vous en savez peu au sujet du bonheur de l’homme, vous, les confortables et les gentils ! car bonheur et malheur sont deux frères jumeaux qui grandissent ensemble ou, comme chez vous, - restent petits ensemble ! » (GS, § 338)

La « religion du confort » dont parle Nietzsche est en effet ascétique au sens où elle dissimule une haine et un ressentiment sans égal envers la souffrance. Dans le seul aphorisme de l’œuvre publiée qui soit explicitement dirigé contre Bentham et ses successeurs, Nietzsche critique justement les utilitaristes anglais à cause de leur « aspiration au bonheur anglais, je veux dire au comfort et à la fashion » (PBM, § 228). Le bonheur utilitariste ou « le bonheur du plus grand nombre » s’avère ainsi être un bonheur confortable parce qu’il est ascétique, reposant sur la séparation originaire entre le bonheur et l’agir, ce dédoublement de l’agir étant, comme on l’a dit, au principe du calcul d’utilité :

« Les « bien-nés » se ressentaient justement comme les « heureux » (…) ils savaient également en hommes entiers, saturés de force, donc nécessairement actifs, ne pas séparer le bonheur de l’agir - (…) - tout cela en opposition marquée au « bonheur » caractérisant le niveau des êtres dénués de puissance des opprimés, suintant de sentiments venimeux et hostiles, chez qui il se présente essentiellement sous forme de narcose, de récréation du cœur et relâchement des membres, bref de manière passive. » (GM, I, § 10)

Tandis que le bonheur passif et ascétique résulte de l’aspiration au confort - signe de l’affaiblissement de la vie et de son impuissance - , le bonheur puissant des « heureux » et son « plaisir de vaincre », surgit de l’activité transitive de la vie ou de sa puissance. En conséquence, il est illégitime de faire du bonheur un simple prédicat ou l’effet d’une action, autrement dit de séparer le bonheur de l’homme heureux, à moins précisément de vouloir, dans une perspective eschatologique, l’ériger en idéal promis comme l’ultime délivrance.

Contrairement à ce qu’aurait pu suggérer une lecture trop rapide de la relation entre ascétisme et utilitarisme, Nietzsche met ainsi au jour leur profonde solidarité en montrant qu’on y trouve exactement le même type de rationalité issu de l’esprit de ressentiment et de vengeance envers la vie. D’abord promu par le type du prêtre ascétique, l’idéal ascétique délivre finalement le sens de la philosophie utilitariste, et ce pour deux raisons essentielles : la première tient à la logique du ressentiment dont provient le calcul d’utilité ; la seconde à son origine affective, qui repose sur une haine et un refus de la souffrance et, corrélativement, sur une aspiration à un idéal ascétique de bonheur, entendu comme délivré de la souffrance.
Reste désormais à comprendre en quel sens Nietzsche range la morale utilitariste dans la culture ascétique. Car, si Nietzsche identifie bien la morale utilitariste à une morale ascétique, il se trouve que la « raison » de cette identification repose, on l’a vu, sur l’utilité elle-même. Ce qui reste à clarifier, c’est la logique du sens de cette assimilation de l’utilitarisme à la morale ascétique. Notre hypothèse consistera ici à poser que c’est originairement l’ascétisme qui est utilitariste, auquel cas l’utilitarisme ne désignerait alors plus seulement une doctrine morale parmi d’autres, mais serait généralisé comme le type de morale ou de structure qui commande la culture ascétique en son ensemble.

II- De l’ascétisme à l’utilitarisme

Nietzsche appelle les philosophes qui, unanimement, ont tous voulu « fonder la morale », à une tâche plus modeste : préparer une « typologie des morales » (PBM, § 186). Au fond, il s’agit, dans cette nouvelle méthode, de mettre les évaluations morales en perspective pour montrer qu’elles reposent systématiquement sur une hiérarchie que seule une typologie est à même de ressaisir conceptuellement. Ce qui conduit Nietzsche à découvrir que l’histoire des morales peut s’interpréter comme l’affrontement entre deux types récurrents de morale :

« J’ai trouvé certains traits qui revenaient ensemble avec régularité et se liaient les uns aux autres : jusqu’à ce que finissent par se révéler à moi deux types fondamentaux (Grundtypen) et qu’une différence fondamentale s’en dégage. Il y a une morale des maîtres et une morale d’esclaves. » (PBM, § 260)

Précisons que ces deux types de morale ne reposent pas sur une opposition figée puisqu’ils sont entièrement relationnels et permettent, par le jeu de la confrontation, de dégager « une différence fondamentale » et non une dualité stricto sensu. En outre, cette différence est asymétrique dans la mesure où le type d’évaluation noble s’effectue de manière spontanée et première, tandis que l’autre est toujours secondaire et donc réactif, apparaissant comme négation du premier. Ce que le premier traité de la Généalogie de la morale expose sous la forme d’une transmutation du couple bon/mauvais en bon/méchant où le coup de force s’explique en partie par la volonté inhérente au second type de se rendre, à son tour, maître des plus puissants en les désignant comme les méchants. De sorte que cette typologie ne fait finalement qu’exprimer la psychologie de la volonté de puissance où les valeurs ne sont ni des idéaux ni fins en soi mais résultent de « rapports de domination dont découle le phénomène ‘‘vie’’ » (PBM, § 19).
Si l’on prend maintenant pour fil conducteur cette logique affective et axiologique qui n’est autre que celle du ressentiment, il apparaît alors nettement que c’est seulement à partir du « déclin des valeurs nobles » que la valeur de l’utilité peut émerger. Nietzsche insiste fortement sur ce point en opposant le pathos de la distance ou de la noblesse - sentiment ou pulsion qui commande l’axiologie du type noble – au point de vue de l’utilité  :

« C’est ce pathos de la distance qui leur a fait saisir les premiers le droit de créer des valeurs, de forger le nom des valeurs : que leur importait l’utilité ! le point de vue de l’utilité est aussi étranger et décalé que possible eu égard à un tel jaillissement bouillonnant de jugements de valeur suprêmes qui fixent et dessinent la hiérarchie : c’est précisément ici que le sentiment a atteint l’opposé de cette basse température que présuppose toute prudence comptable, tout calcul d’utilité – et non pas pour une fois isolée, non pas pour une heure d’exception, mais de manière durable. » (GM, I, § 2)

Si le « calcul d’utilité » est absent du premier type d’évaluation, c’est donc qu’il a émergé à l’occasion du « déclin » des valeurs nobles. L’utilitarisme promeut en effet une axiologie qui n’est pas primitive mais réactive et dont le sens se confond, on l’a vu, avec l’esprit de ressentiment. Mais pourquoi la valeur d’utilité est-elle solidaire voire constitutive d’un tel retournement des valeurs nobles ? En quoi le calcul d’utilité adhère-t-il aussi fortement à l’esprit de ressentiment ?

Le point de vue de l’utilité comme archétype de la morale


L’idée même d’utilité renvoie au ressentiment envers les valeurs nobles dans la mesure où le ressentiment, de manière surprenante, va à son tour devenir « créateur de valeurs » (GM, I, § 10). Or celles-ci auront toutes pour fonction d’être « utiles » en vue du renversement des valeurs nobles. Dans cette optique, les valeurs défendues par une morale d’esclaves résultent bien d’un calcul d’intérêt ou d’utilité que Nietzsche assimile à une forme de ruse de l’esprit inventée, on l’a vu, par la caste sacerdotale. En effet, les prêtres ont su organiser le type d’une morale d’esclaves en inventant des valeurs ascétiques, aussi éloignées que possible des valeurs nobles - Nietzsche nomme ce procédé « la fabrication d’idéaux » (GM, I, § 14) - comme la pitié, la pauvreté, la chasteté, l’humilité etc. Précisons cependant que ces valeurs, tout comme le ressentiment lui-même, sont inhérentes aux deux types de morale, mais pas au même sens puisque ce n’est que dans le second type qu’elles deviennent précisément utiles et a fortiori morales.
Pour ne prendre qu’un seul exemple, la pitié au sens noble est toujours synonyme d’autoglorification de soi et c’est pourquoi elle n’est pas « morale » au sens où l’interprète une morale d’esclaves :

« L’homme noble aussi aide celui qui est dans le malheur, mais non pas ou presque par pitié, plutôt au contraire du fait d’un penchant suscité par la profusion de puissance. L’homme noble honore en lui-même le puissant, celui également, qui fait preuve de puissance à l’égard de lui-même… » (PBM, § 260)

Si la pitié a sa place dans le type noble, c’est donc uniquement au sens extra-moral d’un surcroît de puissance, jamais elle ne revêt une valeur morale ou universelle comme si elle devait s’adresser de manière indifférente au « prochain » ou à tous les hommes. Inversement, la pitié, entendue cette fois comme valeur morale, dénote, au contraire, le second type de morale en ce sens qu’elle revêt justement une utilité :

« Inversement les qualités qui servent à alléger l’existence de ceux qui souffrent sont mises en relief et inondées de lumière : ce sont ici la pitié, la main obligeante et charitable, le cœur enflammé, la patience, l’ardeur au travail, l’humilité, l’amabilité qui sont portés aux honneurs – car ce sont des qualités les plus utiles et presque les seuls moyens de supporter l’oppression de l’existence » (PBM, § 260)

Aussi l’utilité apparaît-elle comme une valeur à la fois réactive et directrice. Réactive en ce qu’elle résulte d’un procédé anti-aristocratique où chaque valorisation se trouve dirigée contre les valeurs créatrices et puissantes - parce que spontanées - des nobles. Mais directrice en ce que l’utilité excède les valeurs à proprement dit, dans la mesure où elle a pour effet de changer de perspective sur elles. D’où l’idée de « point de vue » de l’utilité qui exprime au fond « la perspective morale » (PBM, § 201) sur les phénomènes qui, progressivement, va s’imposer dans la culture ascétique encore dominante. C’est pour cette raison que Nietzsche en arrive à poser la thèse suivante au sujet de la morale :

« La morale d’esclaves est essentiellement une morale de l’utilité (Nützlichkeits-Moral). » (PBM, § 260) [11]

Cette thèse, en effet, est capitale en ce qu’elle suggère que la morale utilitariste n’est pas simplement, au sein de la taxinomie proposée par Nietzsche, une morale d’esclaves ou une morale ascétique mais qu’elle structure le type même de la morale d’esclaves. Hypothèse de lecture qui placerait davantage l’utilitarisme au rang de prototype ou d’archétype de la morale qu’à celui d’un cas d’espèce. On peut s’appuyer ici sur la façon dont J. Granier explicite cette thèse de Nietzsche : « C’est là l’une des intuitions majeures de la pensée nietzschéenne : la Morale n’est, en définitive, que la table des valeurs utilitaires, l’utilitarisme est l’essence de la vision morale du monde » (J. Granier, 1969, p. 188). Dans l’optique proposée par J. Granier, l’utilitarisme n’est donc plus simplement une doctrine morale mais il désigne le ressort axiologique même de toute morale ascétique ou, au sens typologique, de la morale d’esclaves. Il en résulte, on le voit, que la généalogie nietzschéenne de la morale se confond avec la généalogie de la morale utilitariste, et que notre culture ascétique est utilitariste non seulement en sa conséquence mais aussi en sa genèse [12].

Hypothèse d’un utilitarisme généralisé chez Nietzsche


Si l’on veut saisir la portée de l’utilitarisme entendu non plus en son sens restreint ou doctrinal mais généralisé à l’ensemble de la culture ascétique, il est nécessaire de faire un pas de plus en allant jusqu’à l’aboutissement du calcul d’utilité qui, né du ressentiment envers l’autre homme (le noble ou le puissant), va s’accomplir dans le ressentiment envers soi-même. En effet, l’utilité, si elle émerge bien du sentiment réactif envers les nobles, se poursuit jusque dans l’homme et son intériorité. Pour le dire autrement, l’utilité, d’abord tournée contre les valeurs nobles, va progressivement se retourner contre soi-même, ce retournement ayant encore pour ressort la recherche de l’utilité puisqu’on peut l’interpréter comme volonté de se rendre utile à soi-même. Ce processus d’intériorisation de l’utilité va engendrer un asservissement de soi à soi dont la cruauté est tellement intériorisée qu’elle fait émerger une nouvelle forme en l’homme : sa « mauvaise conscience » - que Nietzsche, rappelons-le, juge comme étant « la plus inquiétante maladie » de « la souffrance suscitée en l’homme par l’homme lui-même » (GM, II, § 16).
Afin d’appuyer cette idée de se rendre utile à soi-même en cherchant dans sa conscience et la cause et le remède à sa souffrance, Nietzsche remonte jusqu’à l’émergence de la rationalité morale chez Socrate qu’il réinterprète comme une rationalité de type utilitariste. Pour mettre en lumière « l’utilitarisme de la morale » qu’on trouve dès Socrate, Nietzsche réévalue le sens et la valeur de l’adage bien connu « nul n’est mauvais volontairement » :

« Car l’homme mauvais se nuit à lui-même : il ne le ferait pas si d’aventure il savait que le mal est mal. (…) Cette manière de raisonner respire la plèbe, qui dans le fait de mal agir ne saisit que les conséquences déplaisantes et porte en réalité ce jugement : « il est stupide de mal agir » ; en identifiant sans autre forme de procès « bon » à « utile et agréable ». Face à tout utilitarisme de la morale (nous soulignons), on est en droit de supputer cette même origine et de se fier à son nez : on ne se fourvoiera rarement. » (PBM, § 190)

Rappelons que le type d’évaluation noble se présentait comme un type qui évalue à l’aune de sa propre puissance, ce qui explique pourquoi le noble peut affirmer que « ce qui est nuisible pour moi est nuisible en soi » (PBM, § 260). Or c’est bien le contraire qu’affirme ici Socrate lorsqu’il soutient que l’homme ne peut se nuire à lui-même si seulement il savait ce qui est mal. Un tel raisonnement – dont le calcul d’utilité revient à savoir être utile à soi-même - est totalement absent du type noble puisque, créant les valeurs « bon » et « mauvais », il s’identifie spontanément à l’homme bon, sans autre forme de procès. Nietzsche va jusqu’à rendre raison de cette possibilité de se rendre utile à soi-même en posant la « division spontanée de l’homme » qu’il traduit, dans son langage, par le dividuum en opposition à l’individuum. Étant au service d’une part de soi, la morale est, en même temps, un sacrifice d’une autre part de soi, ce procès d’assujettissement de soi à soi s’expliquant par cette division interne au sujet : « Dans la morale, l’homme ne se traite pas en individuum mais en dividuum » (HTH, I, § 57). Or un tel raisonnement, et Nietzsche insiste lourdement sur ce point, est simultanément utilitariste et sacrificiel [13] :

« Et l’éloge de celui qui se sacrifie ? Mais quiconque a vraiment offert des sacrifices sait bien qu’il voulait et qu’il a reçu quelque chose en retour, - échangeant peut-être une part de lui-même contre une part de lui-même - , qu’il a peut-être abandonné ici pour recevoir plus là-bas, et de manière générale pour être plus et en tout cas se sentir ‘‘plus’’. » (PBM, § 220)

À l’origine de la mauvaise conscience, on trouve bien une impuissance à dominer qui, si elle aboutit en définitive à rendre l’homme esclave de lui-même, apparaît encore redevable de l’intensification de la puissance. Tel serait in fine le sens de la moralité christiano-ascétique dont le socratisme semble déjà fournir la prémisse « utilitariste » [14]. On peut même ajouter qu’avec elle, la volonté de puissance atteint son paroxysme : voulant idéalement abolir la souffrance en se faisant souffrir (ressentiment envers soi-même), l’homme ascétique est encore redevable d’une forme de vie, mais affaiblie et diminuée. La contradiction inhérente à l’utilitarisme ascétique consisterait ainsi à « utiliser la vie contre la vie » (G. Brandes, 2006, p. 73) pour reprendre la belle formulation d’un contemporain de Nietzsche.

Fort de cet approfondissement et de l’élargissement du calcul d’utilité, il est désormais possible de revenir sur l’hypothèse consistant à identifier le type d’une morale d’esclaves à une morale de l’utilité. En effet, cette thèse ne peut se comprendre, affectivement, qu’à partir de la notion de ressentiment que Nietzsche développe dans une perspective historique et psychologique. Historiquement, le type d’une morale d’esclaves conduit au « soulèvement des esclaves » (GM, I, §10) qu’on retrouve, selon lui, aussi bien dans la lutte de la Judée contre Rome, des Protestants contre l’Église catholique et, plus près de nous, dans la Révolution du peuple français contre l’ancien régime. Or, si ces révoltes sont à chaque fois motivées par l’utilité, c’est parce que Nietzsche les rattache au « ressentiment proclamant le privilège du plus grand nombre  » (GM, I, § 16). À nouveau, on voit donc que l’utilitarisme est ce qui structure le type d’une morale d’esclaves car elle s’origine dans le ressentiment, caractéristique essentielle de la volonté du plus grand nombre.

Mais si Nietzsche identifie le type d’une morale d’esclave tantôt à une morale de l’utilité tantôt à une morale du ressentiment [15], c’est que l’utilité et le ressentiment se recouvrent aussi psychologiquement. Enracinée psycho-physiologiquement dans le refus de la souffrance, la morale qui a dominé jusqu’à présent le sens de l’existence serait donc ascétique au sens où, recherchant l’utilité, elle est mue par le ressentiment envers la vie. Où l’on voit que le sens de l’utilitarisme ne renvoie donc plus seulement ici aux utilitaristes de l’École mais à un type de culture qui s’étend de l’Antiquité à nos démocraties modernes comme Nietzsche le suggère clairement en posant la question de la parenté entre utilitarisme, démocratisme et nihilisme :

« En dépit de toutes les idées modernes et de tous les préjugés du goût démocratique, se pourrait-il que la victoire de l’optimisme, la rationalité devenue prédominante, l’utilitarisme théorique et pratique (der praktische und theoretische Utilitarismus), comme la démocratie qui en est contemporaine, soient un symptôme de force déclinante, de proche vieillesse, d’épuisement physiologique ? » (NT, « Essai d’autocritique », § 4)



Conclusion



En faisant la généalogie de la valeur de l’utilité, Nietzsche remonte à l’origine de la morale elle-même et c’est pourquoi il en vient à poser la valeur de l’utilité comme une sorte d’archétype de la morale christiano-européenne. Dans cette optique, il élargit considérablement la portée de l’utilitarisme, lequel n’est plus compris en son sens doctrinal mais comme le point nodal de l’axiologie qui commande la morale en Occident depuis plus de deux millénaires. Cet élargissement est si fécond que nous pourrions aller jusqu’à assimiler la généalogie de l’utilitarisme à la généalogie même de la morale qu’on trouve dans l’ouvrage éponyme. Une telle hypothèse, si elle a pu surprendre au premier abord, se trouve considérablement renforcée par le fait que l’utilitarisme nous est apparu non seulement comme une morale ascétique (premier mouvement), mais que c’est l’ascétisme lui-même qui s’est révélé être utilitariste en son fond. De ce sens élargi de la morale utilitariste, nous pouvons ainsi déduire qu’il porte en lui le symptôme d’un vide axiologique, et donc du nihilisme. En montrant comment les valeurs défendues par les utilitaristes s’enracinent dans l’égalitarisme, Nietzsche interprète la prédominance de l’utilitarisme sur la modernité comme une fortification du nihilisme en ce qu’il conduit au nivellement des valeurs et rend incapable, selon lui, d’élever la valeur de l’homme.

Nous pouvons désormais revenir sur ce que l’anti-utilitarisme nietzschéen a peut-être d’irréductible vis-à-vis de la généalogie « maussienne » de l’utilitarisme. Sans réduire le M.A.U.S.S à une doctrine et donc sans vouloir le figer, il nous semble que la généalogie nietzschéenne de l’utilitarisme plaide pour une réévaluation des racines de « la mutation anthropologique » qui fait de l’utilitarisme le socle de nos sociétés modernes, c’est-à-dire, aussi bien, du « nouveau sujet occidental » (C. Laval, 2007, p. 15 sq.). Comment parler de mutation si les valeurs religieuses et celle de la modernité sont isomorphes et proviennent d’une même axiologie ascétique et utilitariste ?

Dans l’optique nietzschéenne, en effet, l’utilitarisme ne commande pas uniquement le type de l’homme moderne mais l’ensemble des valeurs défendues par la morale christiano-européenne jusqu’à présent. Prenant ses racines de et dans l’utilitarisme, c’est donc non seulement la modernité mais l’ensemble de la culture occidentale qui se trouve grevée par l’ascétisme nonobstant les changements d’optique occasionnés par « la mort de Dieu ». En généralisant le sens de l’utilitarisme, le diagnostic nietzschéen croise ainsi, on le voit, une ligne d’argumentation de l’anti-utilitarisme maussien, mais peut-être permet-il aussi de la radicaliser en en élargissant la portée. Partant de la généalogie nietzschéenne, force est donc d’admettre que l’histoire de l’utilitarisme ne commence pas avec la pensée dite moderne et séculière, sa profondeur de champs couvrant, comme on a cherché à le montrer, celle du religieux [16].

Bibliographie et liste des abréviations

Les textes de Nietzsche sont cités selon les abréviations et dans les éditions françaises suivantes :

NTLa naissance de la tragédie, trad. M., Haar, P. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, Gallimard, Folio-Essai, 1977.
HTHHumain, trop humain I et II, trad. R.Rovini, Paris, Gallimard, Folio-Essai, 1988.
GS Gai Savoir, trad. P. Wotling, Flammarion, Paris, GF, 1997.
APZ Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G.-A., Goldschmidt, LGF, 1983.
PBM Par-delà bien et mal, trad. P. Wotling, Paris, Flammarion, GF, 2000.
GM Éléments pour la généalogie de la morale, trad. P. Wotling, Paris, LGF, Livre de poche, 2000.
Ant L’Antéchrist, trad. E. Blondel, Paris, Flammarion, GF, 1994.
NW Nietzsche contre Wagner, trad. E. Blondel, Paris, Flammarion, GF, 1992.
FPFragments posthumes classés selon les numéros du tome correspondant à l’édition française des œuvres complètes (X, XI…) : Oeuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, 1968-1997.

Autres ouvrages cités



Audard, Catherine, (1999), Anthologie historique et critique de l’utilitarisme (3 volumes), Paris, PUF.
Brandes, Georg, (2006), Nietzsche. Essai sur le radicalisme aristocratique, trad. M-P. Harder, Paris, L’Arche Éditeur, (1898).
Bentham, Jérémy, (1970), An introduction to the Principles of Morals and Legislation, Londres et New-York, The Athlone Press, (1789).
⎯ (2006), Déontologie ou Science de la morale, trad. B. Laroche, Fougères, Encre marine, (1834).
Caillé, Alain, (2007), Anthropologie du don, Paris, La découverte.
⎯ (1988), Critique de la raison utilitaire, Paris, La découverte.
Granier, Jean, (1969), Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Seuil.
Kaufmann, Walter, (1950), Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, Princeton University Press.
Laval, Christian, (2007), L’homme économique (Essai sur les racines du néo-libéralisme), Paris, Gallimard.
Porcher, Frédéric, (2010), « Utilité versus volonté de puissance », in La revue du Mauss semestrielle n° 35.
Schober, Angelika, (1997), « La question de l’ascèse », in L’éthique protestante de Max Weber et l’esprit de la modernité, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme.
Weber, Max, (1967), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Pocket, Plon, (1905).
Wotling, Patrick, (1995), Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF.

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// Article publié le 3 mai 2011 Pour citer cet article : Frédéric Porcher, « Utilitarisme et ascétisme chez Nietzsche », Revue du MAUSS permanente, 3 mai 2011 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Utilitarisme-et-ascetisme-chez
Notes

[1Voir : « Utilité versus volonté de puissance », in Revue du MAUSS semestrielle, n° 35, 1er semestre 2010.

[2Au sujet de la notion d’utilitarisme généralisé, voir : A. Caillé, 1988, p. 37 sq.

[3Rappelons que Nietzsche affirme, dans la préface du même ouvrage (§ 8), que le dernier traité « Que signifient les idéaux ascétiques ? » se veut l’exégèse de l’aphorisme du Zarathoustra : « insouciants, moqueurs, brutaux- c’est ainsi que nous veut la sagesse : elle est femme et elle n’aime jamais qu’un guerrier. » (« Lire et Écrire », APZ, livre I). Cet aphorisme indique le sens du combat que Nietzsche pense devoir mener contre l’ascétisme dont l’idéal s’incarne dans la figure type du prêtre ascétique.

[4C’est bien selon un tel retournement de la vie contre elle-même que Nietzsche interprète la théorie spencérienne de la vie comme « adaptation » puisqu’elle est mue par un esprit conservateur et non créateur. Voir notre article : « Utilité versus volonté de puissance », in Revue du MAUSS semestrielle, n° 35, 1er semestre 2010.

[5Au sujet du type du prêtre ascétique : « il ne pourra se dispenser de faire la guerre aux bêtes de proie, une guerre de ruse (d’ « esprit ») plutôt que de violence, cela va de soi. » (GM, III, § 15).

[6Voir : GM, III, §15 où Nietzsche assimile le raisonnement du prêtre à un faux-monnayage au sens d’une fausse guérison reposant sur l’invention de « narcotiques » dont le but est « d’engourdir la douleur grâce à l’affect ».

[7Ce que Nietzsche exprime en usant de la métaphore de la chenille ou de la larve dans laquelle se trouve enveloppée la philosophie et qui lui permet encore aujourd’hui de ramper et de vivre, voir : GM, III, § 10.

[8Voir aussi : « c’est ainsi que, progressivement, j’ai appris à comprendre Epicure, antithèse d’un Grec dionysiaque, et également le chrétien, qui en fait n’est qu’une espèce d’épicurien et se conforme à son « la foi rend heureux », principe de l’hédonisme... » (NW, « Nous autres antipodes »)

[9« La réaction face à la souffrance » est donc bien « le problème fondamental » (P. Wotling, (1995), p. 137 sq.) de la philosophie nietzschéenne des valeurs, si l’on admet que les types de réaction qu’elle suscite, qu’il s’agisse d’un homme ou d’une culture, sont les symptômes des évaluations - interprétations de la volonté de puissance : ou bien elles indiquent un accroissement de la vie, ou bien un affaiblissement.

[10Voir parmi de nombreux textes : APZ, Deuxième partie : « Du surpassement de soi ».

[11Voir aussi : « NB Toute la morale de l’Europe a pour base l’intérêt du troupeau (den Nutzen der Heerde) » (FP, XII, 5 (35)).

[12Ce diagnostic nietzschéen infléchit donc la lecture wébérienne de la relation entre utilitarisme et ascétisme. Dans l’optique nietzschéenne, rien n’autorise en effet à parler de « sécularisation utilitaire » de l’ethos chrétien (M. Weber, 1967, p. 217), comme si l’ascétisme protestant cédait progressivement la place à un utilitarisme victorieux. Au contraire, la valorisation de l’ascétisme provient généalogiquement d’une forme d’utilitarisme qui n’est pas doctrinal mais généralisé et, en quelque sorte, archétypal. Au sujet de l’analogie ainsi que des divergences entre Weber et Nietzsche sur la question de l’ascétisme, voir : A. Schober, 1997, p. 91 sq.

[13Si l’utilitarisme est sacrificiel, c’est donc bien parce qu’à l’origine c’est le sacrifice qui est utilitariste (A. Caillé, 2007, p. 166-181). Pour aller plus loin dans cette voie, on peut ajouter que la comptabilité utilitariste du sacrifice ne peut s’expliquer seulement par l’économie du salut puisque Nietzsche l’interprète ici à l’aune de son hypothèse de l’intensification de la puissance.

[14Précisons qu’il est préférable de parler ici de « socratisme » plutôt que de « Socrate » car la relation entre Nietzsche et Socrate ne peut se réduire à la critique de la rationalité telle qu’on la trouve dans ces passages. Sur ce point, voir : W. Kaufmann, 1950, p. 391sq.

[15« Dans ma généalogie de la morale, j’ai pour la première fois présenté psychologiquement la notion antithétique d’une morale noble et d’une morale du ressentiment, cette dernière étant issue du « non » contre la première : or ce n’est rien de moins que la morale judéo-chrétienne. » (Ant, §24)

[16NDLR : Si Christian Laval, en effet, identifie l’utilitarisme à l’idéologie de la modernité, j’en trouve pour ma part, depuis longtemps, les racines dans la pensée antique. Cf. par exemple A. Caillé, Don, intérêt et désintéressement. Bourdieu, Mauss, Platon et quelques autres, La Dévouverte, 1993. Alons au-delà : l’utilitarisme est déjà parfaitement constitué en Chine ancienne, également, avec un Mozi ou un Han Fei Tse. A. C.