Complément du n°56 : L’ethnographie post-moderne

Première voix : contexte

L’article qui suit cette introduction fait partie d’un ensemble d’essais écrits à différents moments en réponse à des influences diverses. Cependant, chaque essai anticipe, fait allusion à, se construit sur, ou présuppose les autres. Chacun traite d’une manière ou d’une autre du discours et de la rhétorique, et chacun caractérise les tensions entre les mondes possibles de sens commun et les mondes impossibles de la science et du politique. Ensemble, ils disent combien les régimes rhétoriques de l’éthique (ethos), de la science (eidos), et du politique (pathos) sont des allégories sensorielles. Les métaphores dans lesquelles ils s’enracinent, « dire/entendre », « voir/montrer », « faire/jouer », créent respectivement les discours de la valeur, de la représentation et de l’action. Tous ces essais parlent de contextualisation ethnographique et de rhétorique scientifique et politique. Ils disent combien la rhétorique de l’ethnographie n’est ni scientifique ni politique, mais est, comme l’implique le préfixe ethno-, éthique. Ils parlent aussi du suffixe –graphie afin de rappeler le fait que l’ethnographie est elle-même contextualisée par une technologie de la communication écrite.

L’ethnographie n’est ni partie prenante dans la recherche du savoir universel ni un instrument de la suppression/émancipation des peuples, ni juste un autre régime discursif existant sur un pied d’égalité avec ceux de la science et du politique. Elle est, au lieu de cela, un discours englobant à travers lequel tous les autres sont relativisés et dans lequel ils trouvent leur sens et leur justification. La supériorité englobante de l’ethnographie est la conséquence de son « imperfection ». Elle n’est ni en perfectionnement permanent à la manière du discours scientifique ni totalisante à la manière du discours politique. Elle ne se définit ni par une attention réflexive à ses propres règles ni par l’instrumentalité performative de ces règles. Elle ne se définit ni par sa forme ni par sa relation à un objet extérieur ; elle ne produit ni idéalisation de la forme et de la performance ni réalités faites fictions ou fictions faites réalités. Sa transcendance n’est ni celle d’un métalangage – celle d’un langage supérieur par la perfection de sa forme – ni celle d’une unité créée par synthèse et purification, ni même celle d’une praxis ou d’une application pratique. Transcendante donc, ni en théorie ni en pratique, ni par la synthèse des deux, elle ne décrit aucun savoir et ne produit aucune action. Au lieu de cela, elle transcende par l’évocation de ce qui ne peut pas être su discursivement ou réalisé parfaitement, bien que tous la connaissent à la manière d’un discours et la pratiquent comme si elle pouvait être pratiquée à la perfection.

L’évocation n’est ni présentation ni représentation. Elle ne présente aucun objet et n’en représente aucun, elle met à disposition par l’absence ce qui peut être conçu mais non présenté. Elle se situe donc au-delà de la vérité et elle est insensible au jugement de l’action performante. Elle dépasse la séparation entre sensible et concevable, entre fond et forme, entre l’autre et le soi, entre le langage et le monde.

L’évocation – c’est-à-dire « l’ethnographie » – est le discours du monde post-moderne, pour le monde qui a fait la science, a été fait par la science et a disparu. La pensée scientifique est désormais un régime archaïque de conscience qui survit pour l’instant, bien que sous une forme dégénérée, privée du contexte ethnographique qui l’a créée et entretenue. La pensée scientifique a succombé parce qu’elle a violé la première loi de la culture, qui stipule que « plus l’homme contrôle une chose, plus incontrôlables deviennent l’homme et sa chose ». Dans la rhétorique totalisante de sa métaphore et de sa mythologie, la science a prétendu être sa propre justification et a cherché à contrôler et à autonomiser son discours. Cependant, son unique justification était la preuve, pour laquelle il ne pouvait y avoir de justification au sein de son propre discours. Et plus elle contrôlait son discours en l’assujettissant aux critères de la preuve, plus ce dernier devenait incontrôlable. Sa propre activité a constamment fragmenté l’unité du savoir qu’elle s’était donnée pour projet. Plus elle en savait, plus il en restait à savoir.

Toutes ses stratégies textuelles – sa méthode – dépendaient d’une disjonction critique préalable du langage et du monde. Elle a fait de la perception visuelle, sans la médiation des concepts, l’origine du savoir sur le monde, et elle a fait du langage, le moyen par lequel ce savoir est apparu sous forme de descriptions. En d’autres termes, la science reposait sur la pertinence descriptive du langage comme représentation du monde, mais dans le but de glisser du percept individuel à la perception convenue. Elle avait aussi besoin d’un langage aux vertus communicatives qui pourrait permettre le consensus au sein de la communauté des scientifiques. À terme, la science a échoué parce qu’elle ne pouvait pas concilier les demandes concurrentes de représentation et de communication. Toute tentative d’améliorer la représentation menaçait la communication et toute convention nouvelle sur la communication était le signe d’un nouvel échec dans la représentation.

La science a adopté un modèle de langage comme une forme de communication fermée en auto-perfectionnement qui s’est refermée sur elle-même en faisant du langage lui-même l’objet de la description. Mais cette clôture a été gagnée au prix de la performance descriptive. Plus le langage devenait son objet propre, moins il pouvait en dire sur quoi que ce soit d’autre. Ainsi, le langage de la science est devenu l’objet de la science, et ce qui avait débuté comme perception sans médiation de concepts devint conception sans médiation de percepts. L’unité de communication façonnée par le langage a destitué l’unité de perception que le langage avait précédemment forgée. Le langage comme communication s’est substitué au langage comme représentation, et plus la science perfectionnait sa communication sur elle-même, moins elle avait à dire de choses sur le monde. Par un excès de démocratie, les conventions entre scientifiques sont devenues plus importantes que les lois de la nature.

Néanmoins, cela n’aurait pas été fatal si ce ne fut du fait de l’opiniâtre refus du langage de se perfectionner. Alors que la science se définissait de plus en plus comme le régime discursif qui disposait de son propre discours comme objet, toute tentative pour perfectionner ce discours et pallier toute carence en matière de preuves révélait toujours de nouvelles imperfections. Tout essai auto-perfectif et autocorrectif créait des ordres locaux dans lesquels proliféraient de nouvelles imperfections requérant de nouvelles corrections. Au lieu d’un système cohérent de savoir, la science a créé un tourbillon d’ordres locaux séparés les uns des autres et échappant au contrôle de tous. La connaissance scientifique n’est devenue systématique que du fait de la méthode rationnelle qui produisait une irrationalité toujours plus grande. L’unité utopique de la science fut perdue de vue, de même que tous les objets irréels de l’imagination scientifique.

Piégés par la fascination qu’exerçait ce jeu de perles de verre aux règles toujours changeantes et ses promesses de toujours plus de nouveautés et de diversité, les scientifiques ont réalisé dans leur discours ce rêve de la production capitaliste dans laquelle de nouveaux produits autodestructibles s’éliminent eux-mêmes de la compétition, toujours remplacés par de nouveaux produits autodestructibles créés pour remplir une insatiable demande de consommation de la dernière percée scientifique en date et des derniers changements de règles du jeu. Dans ce monde aux modes toujours mouvantes, le provincial était le joueur qui continuait de jouer un jeu qui avait déjà été abandonné par ceux qui étaient sur le « front pionnier », à l’« avant-garde » de la recherche.

Plus la science était pensée comme un jeu, plus elle se distanciait de la praxis et dérangeait la relation tenue pour acquise entre théorie et pratique. Quel genre de pratique cohérente pouvait donc découler d’une théorie inconstante à laquelle il n’était pas accordé plus d’importance qu’à un jeu ? Moins la théorie était orientée et stimulée par une relation réflexive à l’application pratique, moins elle pouvait prétendre être le fondement de la pratique. Et puisque le jeu infini ne menait qu’à un savoir provisoire, toujours soumis à la révision suite à des changements de règles, il ne produisait aucune connaissance à portée universelle, et il ne pouvait pas se légitimer en promettant simplement qu’un jour il le ferait. Son involution a fermé la porte à la fois au retour au monde concret de la pratique et au passage au monde pleinement transcendantal du savoir universel. Par conséquent, la science devait chercher sa justification en dehors de son propre discours, partir en quête de légitimation dans un discours autre que le sien et insoumis à ses règles. Il lui fallait un discours qui ne faisait pas partie de ce discours auto-perfectible de la science ou qui ne se fonderait sur aucune forme scientifiquement acceptable.

La science a choisi un compromis difficile, se soumettant à la fois au discours du travail (la politique et l’industrie) et au discours de la valeur (éthique et esthétique), mais étant donné que la politique et l’industrie contrôlaient les règles du jeu et pouvaient toujours menacer de retenir les fonds desquels le jeu dépendait, la science a de plus en plus succombé aux limites imposées à ce dernier par les intérêts de ses maîtres.

D’abord enrôlé comme bras droit de la propagande scientifique, colportant le mensonge selon lequel théorie et recherche basique étaient des sources de pratiques et d’innovations technologiques, le discours de la valeur est finalement devenu le moyen idéologique de justification du travail. Aussi, toute parole sur la valeur était intrinsèquement liée à des objets, et à des performances relatives à des objets – les fictions de réalité du travail. Ce qui s’était initialement présenté comme le contexte de la réalité pratique, au sein duquel l’esthétique du jeu de la science trouverait son sens et sa justification, est devenu la condition de l’irréalité bureaucratique qui établissait les limites de la réalité, à travers l’exercice du pouvoir qui prenait les traits de la raison. Tout le discours a été réduit à la rhétorique du travail. Mais, à cet instant du triomphe de sa capacité de contrôle total, ne ressentons-nous pas les premiers frémissements précédant l’éruption de l’incontrôlable ?

Ceci est la fable de l’origine du monde post-moderne tel que relaté par Habermas (1975, 1984) et Lyotard (1979) – non sans certaines libertés interprétatives délibérées. C’est là l’histoire qui pose le cadre pour une ethnographie post-moderne.

Voix libre : l’ethnographie post-moderne

Une ethnographie post-moderne est un texte construit en coopération, composé de fragments de discours ayant pour intention d’évoquer dans les esprits du lecteur et de l’auteur l’imaginaire émergent d’un monde possible (d’une réalité en accord avec le sens commun), et ainsi de provoquer une intégration esthétique qui aura un effet thérapeutique. C’est, en un mot, de la poésie – non pas dans sa forme textuelle, mais dans son retour à son contexte et sa fonction originelle de poésie, qui, par le truchement de sa rupture performative avec le discours quotidien, évoquait le souvenir de l’ethos communautaire et par là même amenait ses auditeurs à agir éthiquement (cf. Jaeger 1945 : 3-76). L’ethnographie post-moderne tente de recréer textuellement cette spirale des performances poétique et rituelle. Tout comme ces dernières, elle défait la réalité de sens commun en l’insérant dans une parenthèse contextuelle de performance, elle évoque une totalité imaginée à partir de fragments, et finit par renvoyer les participants au monde de sens commun – transformé, renouvelé et sacralisé. Elle a le poids allégorique d’une quête visionnaire ou d’une parabole religieuse, bien qu’elle n’en ait pas la forme narrative. La rupture avec la réalité quotidienne est un voyage au loin, dans d’étranges territoires aux pratiques occultes – dans le cœur des ténèbres – où des fragments du fantastique virevoltent dans le vortex de la conscience désorientée du quêteur, jusqu’à ce que, atteignant le centre du tourbillon, il perde conscience au moment précis de la vision miraculeuse et restauratrice et puis, qu’inconscient, il soit rejeté sur les rivages familiers, mais définitivement transformés, du monde commun. L’ethnographie post-moderne n’est pas un nouveau départ, pas une nouvelle rupture dans la forme du discours du type de celles qui sont maintenant attendues comme les normes de l’élocution scientiste de l’esthétique moderne quant à la nouveauté expérimentale. Il s’agit plutôt d’un retour conscient à une notion plus ancienne et plus puissante du caractère éthique de tout discours, tel que capturé dans la signification antique de la famille des mots « ethos », « ethnos » et « éthique ».

Parce que l’ethnographie post-moderne privilégie le « discours » au « texte », elle met en avant le dialogue en tant que contraire du monologue et met l’accent sur la nature coopérative et collaborative de la situation ethnographique, par contraste avec l’idéologie de l’observateur transcendantal. En fait, elle réfute l’idéologie de l’ « observateur observé », puisqu’il n’y a là rien à observer et personne qui observe. Il s’agit, en lieu et place, de la production mutuelle et dialogique d’un discours et d’un type d’histoire. Elle propose de définir le contexte ethnographique comme celui d’une histoire de coopération de laquelle résulterait, dans l’une de ses formes idéales, un texte polyphonique. Dans ce dernier, aucun participant n’aurait le dernier mot sous forme d’une histoire globale ou d’une synthèse générale – un discours sur le discours. Elle pourrait juste être dialogue en elle-même, ou une série de récits parataxiques juxtaposés sur une situation vécue en commun, à la manière des Évangiles synoptiques, ou peut-être seulement une séquence de récits séparés en quête d’un thème commun, ou même encore une imbrication contrapuntique de récits, ou d’un thème et de ses variations (cf. Marcus et Cushman 1982 ; Clifford 1983). À l’inverse du conteur traditionnel ou de son homologue folkloriste, l’ethnographe ne se focaliserait pas sur la performance et la narrativité monophonique. Toutefois, il ne les exclurait pas non plus nécessairement si elles étaient appropriées dans le contexte.

Loin de moi l’idée de suggérer qu’un tel texte ressemblerait à un recueil publié d’articles signés, à l’un de ces ouvrages sans auteur produit en collectif, ou à un collage accidentel tel un numéro de l’American Anthropologist. Tous trois ensemble, toutefois, ces derniers caractérisent bien une forme ethnographique omniprésente qu’on appelle le « journal » (newspaper). En effet, s’il y avait eu un mouvement moderniste en ethnographie, il aurait pris le journal comme modèle littéraire. Le recueil et la compilation préservent des différences de perspectives, mais diffèrent sur le poids respectivement accordé à la contingence et au projet conscient. Cela dit, nous avons tous en tête des recueils qui sont en fait des collages fortuits, leur sélection ayant si peu à voir avec un thème unique ou une problématique commune que leur présence dans le même volume semble accidentelle. Et nous sommes tous familiers des collages thématisés comme le journal, dont les entrées sont au minimum liées par leur objet commun : « voici rassemblées les informations du jour collectées pour personne en particulier et par personne en particulier ».

La polyphonie est un moyen de relativiser une perspective et n’est pas simplement une fuite de la responsabilité autoriale ou un excès coupable de démocratie, bien que, comme le dirait Vico, elle s’articule au mieux avec cette forme sociale, et elle correspond bien aux réalités de la recherche sur le terrain, sur lequel elle est sensible à la question du pouvoir telle qu’elle est symbolisée dans la relation sujet-objet entre celui qui représente et celui qui est représenté. Non que les ethnographes n’aient jamais auparavant exploité l’idée de textes sans auteur, puisque les contes et les mythes, même quand ils sont rapportés par quelqu’un, sont des exemples classiques du genre – et bien qu’il faille penser, dans ce cas, à un comité étalé dans le temps dont les participants ne conviennent jamais ensemble de l’élaboration d’une œuvre.

Le fait est que les questions de formes ne sont pas premières. La forme elle-même devrait émerger du travail conjoint de l’ethnographe et de ses partenaires indigènes (native). L’accent est porté sur le caractère émergent de la textualisation, la textualisation étant simplement le mouvement interprétatif initial qui fournit un texte négocié soumis à l’interprétation du lecteur. Le processus herméneutique n’est pas restreint à la relation du lecteur au texte. Il inclut aussi les pratiques interprétatives des participants au dialogue originel. En ce sens, le modèle de l’ethnographie post-moderne n’est pas le journal, mais celui de l’ethnographie originelle – la Bible (cf. Kelber 1983).

La nature émergente et coopérative de la textualisation implique aussi un positionnement idéologique différent vis-à-vis de l’autre ethnographique et des usages de l’ethnographie. L’histoire de l’écriture ethnographique est la chronique d’une séquence cumulative de différents comportements à l’égard de l’autre qui supposent différents usages de l’ethnographie. Au dix-huitième siècle, le régime dominant était celui de « l’ethnographie comme allégorie », centrant son propos autour du concept clef de l’utopisme dans lequel le « bon sauvage » jouait le rôle ennoblissant d’image thérapeutique. Au dix-neuvième siècle, le « sauvage » a cessé d’être bon pour être « déchu », selon une allégorie biblique persistante, ou réduit à une figure d’ironie thérapeutique – un doigt satanique menaçant, ou un spécimen du « primitif » primordial, un « fossile vivant », au sein de l’allégorie évolutionnaire qui se consolidait alors, témoignant d’une imperfection passée dont le temps serait la cure. Au vingtième siècle, le « sauvage » a même cessé d’être « primitif ». Il n’était plus que « donnée » et « preuve », une caution critique qui participait à la réfutation de la rhétorique positiviste du libéralisme politique. Plus tard, avec le réveil sémiotique et structuraliste du rationalisme du dix-septième siècle, il redevint « différence » pure, un système formel de signes agencés totalement dénué de signifiance au plan thérapeutique. Aujourd’hui, c’est en raison de ces caractérisations que celles-ci – ou une quelconque combinaison de ces dernières – peuvent encore nourrir l’imagination de certains ethnographes dans certaines parties du monde. L’autre est devenu l’instrument de l’« expérience » de l’ethnographe, l’ethnographe étant devenu lui-même l’objet de la « différence », dans une version perverse du romantisme qui a toujours travaillé l’ethnographie, qu’importe à quel point il a été désespérément réprimé ou marginalisé par les pulsions objectivantes des chercheurs de données pures. Comme dans l’utopisme du dix-huitième siècle, l’autre est le moyen de l’aliénation de l’auteur à sa propre culture malade, à ceci près que le sauvage du vingtième siècle est lui aussi malade. Inhibé, comme nous tous, par les forces obscures du « système monde », il a perdu son art de la guérison.

Ayant perçu le sens limitatif du second membre du terme composé d’« ethnographie » (graphie, de graphein « écrire »), quelques ethnographes ont domestiqué le sauvage, non par le crayon mais par le dictaphone, le réduisant ainsi à un « homme quelconque », comme dans le script d’une pièce à la routine comique obscure. Car bien qu’ils pensent être retournés à la « performance orale » ou au « dialogue », de sorte que l’indigène ait sa place dans le texte, ils exercent en réalité un contrôle total sur le discours et lui dérobent la seule chose qui lui reste, sa voix. D’autres, inconscients de leur crime, le célèbrent sans remords en « ethnopoésie », alors que le reste d’entre eux, comme Sartre, leur visage à moitié détourné du stylo offenseur, continuent de transcrire par volonté d’expiation – petit doigt de la main gauche sur le bouton « effacer », index sur le bouton « lecture » –, sous le signe de la voix contrefaite et cocufiée qui apparaît dans le texte.

Comme Derrida, ils ont manqué la véritable portée du « discours », qu’est celle de « l’autre comme nous », car le but même du discours n’est pas d’élaborer une meilleure représentation, mais d’éviter la représentation. Dans leur textualisation d’un pseudo-discours, ils ont conçu une aliénation terroriste plus aboutie que celle des positivistes. Il se pourrait que toute textualisation soit une aliénation – un « pas nous » – et il n’est aucune thérapie possible dans l’aliénation.

Comme les utopistes le savaient, l’ethnographie peut avoir un propos thérapeutique en évoquant une réalité participative, mais ils avaient tort en pensant que la réalité pouvait être directement projetée dans un texte. C’est donc cet écho de réalité participative que l’ethnographie post-moderne cherche à évoquer, au moyen d’un texte participatif dans lequel nul n’a le monopole de la transcendance synoptique. Parce qu’elle est participative et toujours émergente, l’ethnographie post-moderne ne peut pas avoir de forme prédéterminée, étant donné qu’il se pourrait que les participants décident que la textualisation elle-même soit inappropriée – comme l’ont fait beaucoup d’informateurs par le passé, bien que leurs objections aient rarement été prises au sérieux en elles-mêmes, étant plutôt traitées comme des obstacles à la monophonie du texte de l’ethnographe. Peu importe la forme que prend le texte – si texte il y a –, il insistera sur la relativité de la résonance, pas seulement en ce qui concerne la relation du texte à la communauté de discours à laquelle il prend part (le sens habituel de la « relativité culturelle »), mais dans sa relation interne au texte lui-même, c’est-à-dire en tant que trait constitutif du texte.

Bien que l’ethnographie post-moderne privilégie le discours, elle ne se situe pas exclusivement au sein des problématiques d’une unique tradition discursive, et cherche, en particulier, à éviter de se fonder sur les catégories théoriques et de sens commun de la tradition hégémonique occidentale. Ainsi, elle ne relativise pas le discours uniquement au nom de la forme (cette perversion familière du moderniste) ; ni au nom de l’intention autoriale (cette vanité des romantiques) ; ni au nom de l’ontologie d’un monde sans discours (ce désir désespéré d’une réalité indépendante du mystique comme du scientifique) ; ni même au nom de l’histoire et de l’idéologie (ces refuges des herméneutes) ; et encore moins au nom du langage (cette abstraction hypostasiée du linguiste) ; ni, en dernier recours au nom du discours lui-même (ce terrain de jeu nietzschéen de signifiants égarés des structuralistes et des grammatologues). Elle le fait au nom de tous et en même temps d’aucun de ces éléments, parce que l’ethnographie post-moderne est anarchique, pas simplement par simple goût pour l’anarchie mais parce qu’elle refuse de devenir un objet fétichisé parmi les objets – à démanteler, comparer, classifier et mutiler dans cette parodie de minutie scientifique que l’on connait sous le nom de critique. Le texte ethnographique n’est pas simplement un objet, il n’est pas non plus l’objet même ; il n’est en fait qu’un moyen, un véhicule méditatif pour une transcendance du temps et du lieu qui ne soit pas simplement transcendantale, mais un retour transcendantal au temps et au lieu.

Parce que son sens ne réside pas en lui-même mais dans une compréhension de laquelle il n’est qu’un fragment consumé, le texte ethnographique n’est plus condamné à la tâche de représenter. Le mot-clef dans la compréhension de cette différence est « évoquer » : parce que si l’on peut dire d’un discours qu’il « évoque », alors il n’est plus nécessaire qu’il représente ce qu’il évoque, bien qu’il puisse s’agir d’un moyen pour une représentation. Puisque le but de l’évocation n’est pas de représenter, elle ne doit pas être comprise comme ayant une fonction signifiante, parce qu’elle n’est pas un « symbole de », et parce qu’elle ne « symbolise » pas non plus ce qu’elle évoque. Le texte post-moderne est passé au-delà de la fonction représentationnelle des signes et s’est libéré des encombres de la substitution des apparences, ces « absences » et « différences » du grammatologue. Il n’est pas une présence qui a vocation à rappeler à la vie une chose qui était absente ; il est l’émergence de ce qui n’était ni présent ni absent. En fait, l’ « évocation » n’est pas comme une connexion entre deux différences dans un temps et un lieu, comme une chose qui évoque et une autre qui est évoquée. L’évocation est une unité, un événement singulier ou un processus. Nous devons résister à la tentation de la grammaire qui nous ferait penser que le forme propositionnelle « x évoque y » doit forcément signifier que x et y sont deux entités différentes liées par une troisième « entité-processus » assez particulière appelée « évoquer », et que, de plus, x doit précéder chronologiquement y, et que par conséquent x doit être une condition de y ou encore y un résultat de x. Toutes ces propositions sont des illusions de la grammaire, qui nous fait démembrer les unités en entités distinctes et ponctuer les événements. On pourrait proposer de corriger cette situation en écrivant sur un mode non-linéaire, comme s’il s’agissait de chinois, imitant ainsi Ernest Fenellosa et Ezra Pound : «  xévoquey  », mais puisque l’on pourrait encore lire à la manière d’une séquence linéaire « x évoque y » et que les éléments « x  », « évoque », et « y », seraient plus distincts que jamais. Ce n’est pas une solution. Peut-être que le mieux que nous puissions faire, à défaut d’inventer un nouveau logographe, c’est d’envisager un « évoquer » heideggérien, ou mieux encore, se méfier des pièges de la grammaire.

Tout l’intérêt d’« évoquer », plutôt que « représenter », est qu’en vérité l’évocation libère l’ethnographie de la mimesis et du régime inapproprié de la rhétorique scientifique qui implique « objets », « faits », « descriptions », « inductions », « généralisations », « vérification », « expérimentation », « vérité », comme des concepts qui, excepté quand ils sont des invocations vides, ne présentent aucune correspondance ni avec l’expérience du terrain ethnographique ni avec l’écriture des ethnographies. L’empressement à se conformer aux canons de la rhétorique scientifique a fait du réalisme naïf de l’histoire naturelle le régime dominant de la prose ethnographique, mais c’était là un réalisme illusoire, qui promouvait, d’une part, l’absurdité de « décrire » des non-entités telles que les « cultures » ou les « sociétés » comme si elles étaient des insectes qui se donnaient entièrement à l’observation (bien que quelque peu disgracieux) ; d’autre part, la prétention comportementaliste tout aussi ridicule de « décrire » des schèmes répétitifs d’actions isolées du discours que les acteurs sociaux utilisent dans la constitution et dans la mise en situation de leur agir. Tout cela, dans la certitude ingénue que le discours fondateur de l’observateur est en lui-même une forme objective suffisante pour accomplir la tâche qui consiste à décrire des actes. Le problème avec le réalisme de l’histoire naturelle n’est ni, comme on le prétend souvent, la complexité du soi-disant objet d’observation ni l’échec à appliquer des méthodes suffisamment rigoureuses et reproductibles, ni même encore l’apparent caractère intraitable du langage de la description. Il s’agit en fait d’un échec de l’idéologie visualiste du discours référentiel tout entière, avec sa rhétorique du « décrire », « comparer », « classifier », « généraliser », et sa prétention à la signification représentationnelle. En ethnographie, il n’existe pas de « choses » qui puissent faire l’objet d’une description, les apparences originales que le langage de la description « représente » comme des objets indexicaux pour la comparaison, la classification et la généralisation. Il s’agit plutôt d’un discours, et ceci n’est pas non plus une chose, nonobstant les revendications malavisées des modèles « traductionnistes » de l’ethnographie, comme le structuralisme, l’ethnoscience, et l’anthropologie dialogique, qui tentent de représenter le discours indigène ou ses schèmes inconscients, et commettent ainsi de nouveau le crime de l’histoire naturelle contre la pensée.

Le discours ethnographique n’est lui-même ni un objet à représenter ni la représentation d’un objet. Par conséquent, la rhétorique visualiste de la représentation, qui dépend de la concrétude de la parole écrite – de-scribere – subvertit le propos éthique de l’ethnographie et peut seulement nous donner à la place un sens de l’incomplétude et de l’échec, puisque ses objectifs et ses moyens sont toujours hors de portée.

Le discours ethnographique ne fait pas partie d’un projet dont le but est la création d’un savoir universel. Il répudie l’empressement diabolique (Mephistophelian) d’acquérir le pouvoir par le savoir, parce c’est là aussi une conséquence de la représentation. Représenter signifie avoir une sorte de pouvoir magique sur les apparences, être capable de rendre présent ce qui est absent. C’est la raison pour laquelle écrire, le moyen le plus puissant de la représentation, se disait « grammarye », un acte magique. La véritable portée historique de l’écriture réside dans le fait qu’elle a accru notre capacité à créer des illusions totalisantes à travers lesquelles on peut exercer le pouvoir sur les choses, et sur les autres comme s’ils étaient des choses. Toute l’idéologie de la signification représentationnelle est une idéologie du pouvoir. Pour briser le sort, nous devrions attaquer l’écriture, la signification représentationnelle totalisante et l’autorité autoriale, mais tout cela a déjà été fait pour nous. Ong (1977) nous a fait prendre conscience des effets de l’écriture en nous rappelant à quel point elle contrastait avec le monde de l’expression orale. Benjamin (1977) et Adorno (1978) ont opposé l’idéologie du « fragment » à celle de la totalité, et Derrida (1974) a montré que l’auteur était la créature de l’écriture plus que son créateur. L’ethnographie post-moderne ne construit pas son programme tant sur leurs principes que sur les décombres de leur déconstruction.

Une ethnographie post-moderne est fragmentaire parce qu’il ne peut en être autrement. La vie sur le terrain elle-même est fragmentaire, loin d’être organisée autour de catégories ethnologiques familières telles que la parenté, l’économie et la religion. Excepté pour quelques informateurs inhabituels comme le sage Dogon Ogotemmêli, les indigènes semblent manquer de visions communicables d’une totalité intégrée et partagée ; tout comme les expériences particulières ne se présentent pas elles-mêmes, même au sociologue le plus endurci, comme des synecdoques, des microcosmes ou des allégories du tout commodément classifiées, qu’elles soient culturelles ou théoriques. Au mieux, pour ériger cette unité plus large par la textualisation explicite, nous devons avoir recours à une série d’anecdotes indexicales ou de détails révélateurs. Ce n’est pas tant que nous sommes incapables de percevoir la forêt là où il y a des arbres, mais que nous en sommes venus à penser qu’il n’y pas de forêt là où les arbres sont trop éloignés les uns des autres, tout comme des carreaux de tissus ne forment un patchwork que s’ils sont assez proches les uns des autres.

Nous confirmons dans nos ethnographies notre conscience de la nature fragmentaire du monde post-moderne, parce que rien ne définit mieux notre monde que l’absence d’allégorie synthétisante. Ou peut-être s’agit-t-il simplement d’une paralysie du choix provoquée par notre connaissance de l’intarissable réserve de telles allégories, qui nous fait rejeter le moment de la totalisation esthétique, de l’histoire des histoires, ou de la totalité hypostasiée.

Mais il y a d’autres raisons encore. Nous savons que ces transcendances textuelles, ces invocations du holisme et de systèmes fonctionnellement intégrés sont des tropes littéraires, les véhicules qui portent l’imagination d’une partie vers le tout, du concret vers l’abstrait, et les connaitre pour ce qu’ils sont, mécaniques ou organiques, nous rend suspicieux vis-à-vis de l’ordre rationnel dont ils font la promesse.

Plus importante encore pourtant est l’idée selon laquelle le passage transcendantal, ou le moment holiste, n’est ni déterminé textuellement ni l’apanage exclusif de l’auteur, mais relève plutôt de l’interaction fonctionnelle texte-auteur-lecteur. Il ne s’agit pas d’un quelconque secret dissimulé dans le texte, ou entre les textes ; ni dans l’esprit de l’auteur qui ne l’exprime/réprime que pauvrement ; ni dans l’interprétation du lecteur, peu importe sa conviction critique – s’il en est. Il ne s’agit pas de la dialectique négative de Theodor Adorno, dont les oppositions paratactiques tiennent plus lieu de fonctions participatives que de formes textuelles. Elles relèvent du dialogue plus que de la dialectique monophonique interne de l’auteur avec son texte. Même si Adorno soutient que l’essai, au moyen de la dialectique négative, a pour but la liquidation de tout point de vue, il ne peut pas atteindre cet objectif tant qu’il demeure monophonique, projeté du seul point de vue d’un auteur unique. Il n’exprime que l’utopie cognitive de l’auteur (Kauffmann 1981 : 343-353). À la différence de la dialectique négative, il n’est pas nécessaire de suspendre de manière irrésolue les oppositions dialogiques sans possibilité de transcendance, mais tout comme la dialectique négative, l’ethnographie post-moderne ne pratique pas la synthèse au sein même du texte. Le passage synoptique y est une transcendance non-synthétique évoquée par le texte, elle n’est pas immanente à ce dernier. Le texte d’ethnographie post-moderne possède cette capacité paradoxale à évoquer la transcendance sans synthèse, sans créer d’appareils formels ou de stratégies conceptuelles d’ordre transcendantal en son sein. Conformément au programme d’Adorno, il évite toute supposition d’harmonie entre l’ordre logico-conceptuel du texte et l’ordre des choses, et il tente d’éliminer le nœud sujet-objet en refusant la possibilité de leur séparation ou de la domination de l’un sur l’autre sous la forme d’un texte qui se ferait miroir de la pensée. Il est l’accomplissement d’une utopie cognitive, non pas de la subjectivité de l’auteur ou du lecteur, mais de l’auteur-texte-lecteur, un esprit émergent qui n’a pas de lieu individuel, et se présente plutôt comme une infinité de lieux possibles.

Nous voici donc face à une nouvelle sorte de holisme, un holisme émergent plus qu’un holisme donné, et un holisme qui émerge au travers de la réflexivité du texte-auteur-lecteur et ne privilégie aucun membre de cette trinité en tant que lieu exclusif ou que ressource pour l’ensemble. De plus, cette totalité émergente n’est ni objet théorique ni objet de savoir théorique, et n’est, par voie de conséquence, ni évoquée par des méthodes explicites ni la source de laquelle dérivent des pratiques. Elle ne motive ou ne permet pas la pratique d’une manière attendue dans la corrélation usuelle entre théorie et pratique. En d’autres termes, elle n’est pas une synthèse dialectique d’un vaste ensemble d’impressions qui neutralise leurs différences dans un modèle d’ordre supérieur de même type. Ce n’est pas non plus une « chose » abstraite ni une abstraction faite à partir « choses ». Elle n’est par conséquent pas le produit d’une inférence dont la ligne de développement pourrait être retracée étape par étape depuis les détails concrets de son origine, au travers de ses transformations, jusqu’à son terminus abstrait et universel.

Elle va à contre-courant de l’induction, de la déduction, de la synthèse, et de l’ensemble du mouvement vers le « symbole », parce que son régime d’inférence est l’abduction, et les éléments qu’il fait se rejoindre n’abandonnent rien de leur idiosyncrasie à l’intention d’une quelconque totalité organique. Pour reprendre les mots de Sir William Hamilton, ils sont similaires à des corrélatifs tels que partie-tout et cause-effet, l’un étant impensable sans l’autre, soit à une conjonction de termes qui s’expliquent mutuellement mais ne se déterminent pas l’un l’autre ni n’induisent de réduction synthétique. Ils sont l’expression de la « Loi des Conditionnés » : « Toute pensée positive se situe entre deux extrêmes. Aucun des deux ne peut être conçu comme un possible, mais ils n’en sont pas moins mutuellement contradictoires. Que ce soit l’un ou l’autre, nous devons les reconnaitre comme nécessaires » (1863 : 211).

La métaphore de la spirale ascendante avec les notions platoniciennes (Platonic) de « l’autre de l’unité », de « la lumière de la raison », du royaume « plus élevé et rationnel » de la pensée consciente et de l’abstraction sans visage – dans le futur, l’esprit se désincarne – est inadaptée. La métaphore opposée est tout aussi inappropriée : celle de la descente « sous la surface », avec les notions plutoniciennes (Plutonic) d’« autre de la séparation » ou de tourbillon « plus profond » de l’inconscient, dans lesquelles les forces obscures de l’animal irrationnel et des pouvoirs rationnels et démoniaques des « structures sous-jacentes » demeurent dans un antagonisme mutuel – dans le passé, dans la mémoire, l’esprit charnel et incarné.

L’antique métaphore de la pensée comme mouvement qui nous a été léguée par Aristote, est ici remise en question. C’est la juxtaposition mutuelle de ces mouvements contraires et leur neutralisation réciproque qui rendent possible la totalité que je cherche à évoquer, cette immobilité au centre où il n’y a plus ni haut ni bas, ni avant ni arrière, ni passé ni futur, quand l’espace et le temps s’annulent l’un l’autre en dehors de l’imaginaire familier que nous appelons le monde quotidien de sens commun, cette brèche dans le temps, ce sempiternel présent. Ces derniers ne présentent jamais la simultanéité de la réalité et de l’imaginaire qui constitue un retour au monde de sens commun, flottant, comme le Seigneur Brahma, immobile dans un vide sans surface, potentiellement suspendus tout entier entre nous, dans une réalisation parfaite. Un retour qui n’est pas une image paroxystique finale ou stable, ou bien un équilibre homéostatique, mais une réduction de la tension, au moment où la transcendance s’approche et s’éloigne simultanément, mais sans être jamais arrivée. C’est pourquoi l’ethnographie post-moderne est un document occulte ; elle est une conjonction énigmatique, paradoxale et ésotérique de la réalité et de l’imaginaire qui évoque la simultanéité construite que nous connaissons sous le nom de réalisme naïf. Elle combine la réalité et l’imaginaire, parce qu’elle parle de l’occulte dans le langage du réalisme naïf et du quotidien dans un langage occulte, et elle fait de la raison de l’un le caractère raisonnable de l’autre. Elle est la réalité imaginaire d’un imaginaire réel dont le but est d’évoquer pour le lecteur comme pour l’auteur un monde possible qui nous est déjà donné dans l’imaginaire et dans le sens commun, ces fondements de notre savoir qui ne peuvent pas être eux-mêmes les objets de notre savoir, « parce que c’est par eux que nous connaissons tout le reste. Ils ne peuvent être connus par aucun autre moyen. Nous les connaissons en effet, mais seulement du fait que c’est avec eux, et à travers eux, que nous pouvons connaître » (Hamilton 1863 : 255).

L’ethnographie post-moderne est un retour à l’idée d’intégration esthétique comme une thérapie autrefois saisie dans le sens du ar- proto-indo-européen (« manière d’être », « arrangement ordonné et harmonieux des parties d’un tout »), duquel sont dérivés les termes comme « art », « rite » et « rituel », cette famille de concepts si étroitement liés à l’idée d’harmonie refondatrice, de « thérapie » dans son sens originel de « substitut rituel » (cf. le hittite tarpan-alli), et avec le poète comme therápon, « préposé de la Muse ». L’ethnographie post-moderne est un objet de méditation qui provoque la rupture avec le monde de sens commun et évoque une intégration esthétique dont l’effet thérapeutique est obtenu par la restauration du monde de sens commun. À la différence de la science, elle n’est pas un instrument d’immortalité, parce qu’elle ne contient pas le faux espoir d’une transcendance utopique et permanente, qui peut seulement être atteinte en dévaluant et en falsifiant le monde de sens commun et, par là même, en créant en nous un sentiment d’aliénation permanente de la vie quotidienne puisque nous vivons dans l’attente constante d’une délivrance messianique de cette dernière, délivrance qui ne pourra jamais survenir, si ce n’est peut-être par la mort ; et la science nous encourage ainsi à mourir bientôt. Au lieu de cela, l’ethnographie post-moderne quitte le monde de sens commun seulement dans le but de le reconfirmer et de nous permettre d’y retourner renouvelés et conscients de notre renouvellement.

Parce que le monde post-moderne est un monde post-scientifique sans illusion d’une transcendance, ni la science transcendantale ni la religion transcendantale ne peuvent s’y sentir à leur place, parce que ce qui est inhospitalier envers la transcendance de l’une doit aussi être hostile à la transcendance de l’autre. Ni l’illusion scientifique de la réalité ni la réalité religieuse de l’illusion ne sont en accord avec la réalité de l’imaginaire dans la réalité imaginaire du monde post-moderne. L’ethnographie post-moderne saisit ce sentiment du monde post-moderne parce qu’elle ne tend pas non plus vers l’abstraction loin de la vie, mais dans un mouvement de retour à l’expérience. Elle n’a pas pour but l’accroissement du savoir mais la restructuration de l’expérience. Il ne s’agit ni de comprendre la réalité objective, parce qu’elle est déjà établie par le sens commun, ni d’expliquer notre manière de comprendre, parce que c’est impossible, mais de réassimiler, de réintégrer le soi en société et de restructurer la conduite de la vie quotidienne.

Si ce n’est dans le monde de sens commun, le discours ne peut pas déterminer de manière autonome ses effets rhétoriques. Ni sa forme ni l’intention autoriale ne déterminent la façon dont il sera compris, parce qu’il est impossible d’éliminer l’ambiguïté du texte ou de la parole et d’affirmer un sens déterminé pour structurer une bonne fois pour toutes les objectifs et les intérêts de l’auditeur. Sa lecture et son écoute sont autant les expressions de ses intentions et de sa volonté que l’écriture et la parole de l’auteur. Même la conjonction et la conséquence de leurs intérêts et objectifs communs dans une interprétation partagée ne peuvent dénier l’ambiguïté et affirmer un sens univoque. Le discours n’exprime qu’une adéquation temporaire sur les objectifs présents, des conditions qui seront insuffisantes pour d’autres objectifs dans des conditions différentes. Le texte peut encore moins, au moyen de sa forme, dicter son interprétation, parce qu’il n’a aucun contrôle sur le pouvoir de ses lecteurs. Ils répondent au texte en fonction d’états variés d’ignorance, de manque de réceptivité, d’incroyance, d’hypersensibilité à la forme. À une extrémité, ils sont prémunis contre toute nuance de forme, et lisent à travers elle, et non grâce à elle, inconscients de son existence, sauf peut-être lorsqu’elle provoque la confusion ou l’agacement. À l’autre extrémité, la conviction paranoïaque de la supercherie autoriale nourrit une quête des sens cachés – et amène parfois à les trouver. Ou encore, pour un lecteur ayant développé une sensibilité accrue aux structures fondamentales de la pensée ou du langage, la recherche portera moins sur les choses cachées par l’auteur que sur les choses cachées à l’auteur lui-même par les structures du langage et de la pensée. Aux deux dernières extrémités, on pense d’un côté que l’auteur est un charlatan, de l’autre un dupe, mais dans les deux cas, le texte est un secret codé cachant nécessairement un sens interne irrespectueux de ces apparences qui obscurcissent ou dissimulent des contingences externes et impliquent une communauté de croyance. Parce que le texte ne peut éliminer ni l’ambiguïté ni la subjectivité de ses auteurs et de ses lecteurs, il est condamné à être mal interprété, tant et si bien que nous pourrions conclure, en parodiant Bloom, que le sens du texte est la somme de ses mauvaises interprétations.

Tel pourrait en effet être le destin du texte, cet inévitable échec à contrôler l’ambiguïté et la subjectivité nous donne une bonne raison de rejeter le modèle de la rhétorique scientifique, cette prétention cartésienne selon laquelle les idées peuvent être énoncées dans des expressions claires, univoques, objectives et logiques, car la forme interne du texte n’est pas logique, si ce n’est dans la parodie, mais paradoxale et énigmatique. Elle n’est pas tant ineffable que trop expressive (over-effable), infiniment expressive (illimitably effable), dotée d’une surabondance d’expressivité (a surplus of effability) qui excède toujours les moyens de ses possibilités d’être exprimée (effability), de sorte que l’infinie potentialité de son expressivité (effability) devienne la condition même de son ineffabilité [1]. L’interprétation d’un texte doit lutter contre cet excès de sens, et non avec son obscurité ou sa pauvreté.

Cela implique pour l’ethnographie post-moderne – si ce n’est pas clairement tout du moins en apparence – que le texte ne sera projeté ni sous la forme de ce paradoxe interne ni sous la forme d’une logique externe trompeuse, mais comme la tension entre les deux. Elle ne nie pas ni n’approuve l’ambiguïté, elle ne subvertit pas la subjectivité ni ne dément l’objectivité. En lieu et place, elle exprime leur interaction dans la création subjective d’objectivités ambiguës qui ouvrent la voie à une subjectivité nette. Le texte ethnographique atteindra ainsi ses objectifs non pas en les révélant mais en les rendant possibles. Ce sera un texte du physique, du parler, et du performé, une évocation de l’expérience quotidienne, de la réalité palpable qui use du langage ordinaire pour suggérer l’ineffable, non pas à travers l’abstrait mais au moyen du concret. Ce sera un texte à ne pas simplement lire avec les yeux, mais avec les oreilles afin d’entendre « les voix des pages » (St. Bernard, cité par Stock 1983 : 408).

Autres voix : supplément

Oui, mais ce que vous voulez vraiment dire … ne pensez-vous pas… qu’il soit possible que ce que vous essayez de dire…

1. Le consensus entre la forme et le fond appartient à l’autre type de discours, et dont l’éthique n’est pas l’objet en question. Si quelqu’un est sourd à la mélodie, il n’a pas à danser, et par ailleurs il ne s’agit pas de l’exhibition d’une éthique, mais seulement de la possibilité de son influence.
2. Non, il n’y a pas d’exemple d’ethnographie post-moderne, bien que toute ethnographie soit post-moderne dans ses effets ; ni aucune qui y ressemble, bien que certains écrits récents en manifestent l’esprit, par exemple Crapanzano (1980), Tedlock (1983), et Majnep et Bulmer (1977). Quoi qu’il en soit, la question ne porte pas sur la façon de produire une ethnographie post-moderne ou sur la forme qu’elle devrait prendre. Le fait est qu’elle pourrait prendre n’importe quelle forme mais ne jamais être complètement aboutie. Toute tentative sera toujours incomplète, insuffisante, lacunaire d’une manière ou d’une autre, mais cela n’est pas un défaut puisqu’il s’agit du moyen qui rend la transcendance possible. La transcendance vient de l’imperfection, non de la perfection.
3. Non, ce n’est pas une question de forme, d’une manière d’écrire en soi, et même si je parle de polyphonie ou de relativité de perspective, de fragmentation, et autres, ce ne sont pas là les composantes de la forme. Il n’y a là aucune esthétique de forme. Lyotard (1979 : 80) note deux possibilités. Appelons l’une « écrire à la limite », où nous cherchons à repousser les limites imposées par les conventions de syntaxe, de sens, ou de genre, et appelons l’autre « écrire dans la limite », une écriture si claire et de tant de bon sens que sa nature raisonnable elle-même évoque un au-delà de la raison. Dans les deux cas, l’écriture est un anti-genre, une anti-forme.
4. La perspective est une mauvaise métaphore. Elle suscite des images appropriées à l’écriture descriptive, en écrivant en images mentales ou en hiéroglyphes. Ce n’est pas du tout une affaire de « voir », parce c’est là la métaphore de la science, ni une question de « faire » ; c’est là la métaphore de la politique. Il n’y a là aucune tentative de dépasser le langage au moyen de la vision ou de l’action. La polyphonie est une métaphore plus juste parce qu’elle évoque le son et l’audition et simultanément l’harmonie, pas les images et la vue, la séquence et la ligne. La prose n’accomplit, au mieux, qu’une sorte de polyphonie séquentielle jusqu’à ce que le lecteur y rajoute sa voix.
5. Oui, c’est une forme de réalisme ; elle ne décrit pas les objets et ne produit aucune rupture entre la description et ce qui est en train d’être décrit. Elle ne décrit pas, car il n’y a rien qu’elle puisse décrire. Il en va de même pour l’idée d’ethnographie comme « description de la réalité ». Les descriptions de la réalité ne sont que des imitations de réalité. Leur régime est mimétique, mais leur mimesis ne créé que des illusions de réalité, comme le font les réalités fictionnelles de la science. C’est là le prix à payer pour faire faire au langage le travail des yeux.
6. La perception n’a rien à voir dans tout ça. Une ethnographie n’est pas le récit d’un mouvement rationalisé de la perception au concept. Elle débute et s’achève en concepts. Il n’y a pas d’origine dans la perception, pas de priorité donnée à la vue, ni de données d’observation.
7. Non, ce n’est pas là du surréalisme. C’est le réalisme du monde de sens commun, qui n’est surréel que dans les fictions de la science et dans la science de la fiction. Le bon sens de qui ? Eh bien, celui de n’importe qui, ce qui ne veut pas dire celui de tous, comme le pensait Thomas Reid (1895 : 692-701).
8. La traduction ? Pas si l’on y pense comme traversant à gué un courant qui sépare un texte d’un autre en changeant les langues à mi-parcours. C’est là une mimesis de langage, un langage en copiant un autre, qui n’est jamais une copie quoi qu’il en soit, mais un original plus ou moins contrôlé. Bien que cette forme de mimesis blesse moins que celle de la vision, c’est tout de même une idée sotte de supposer que l’on puisse rendre compte des significations d’un autre peuple en termes qui nous soient déjà connus, comme si les autres n’avaient jamais existé. Parce qu’il ne nous appartient pas d’en connaitre le sens pour eux sauf s’il est déjà connu de nous deux, et ne nécessite donc aucune traduction, mais simplement une forme de rappel. Il n’y a par conséquent aucun texte originaire pour jouer le rôle de l’objet manquant. Aucun objet d’aucune sorte ne précède et ne contraint l’ethnographie. Elle crée ses propres objets dans son déploiement, et au lecteur de suppléer au reste.
9. Mais qu’en est-il de l’expérience de l’ethnographe ? Il s’agit d’un point fondamental puisque l’ethnographie est à tout le moins un compte-rendu de cette expérience. Non, ce n’est pas du tout le récit d’une expérience ; c’est le vecteur de l’expérience. Cette expérience ne devient expérience que par le truchement de l’écriture de l’ethnographie. Auparavant, il ne s’agissait que d’un assortiment hasardeux d’évènements déconnectés. Aucune expérience ne précédait l’ethnographie. L’expérience était l’ethnographie. L’expérience n’est pas un objet plus indépendant de l’ethnographie que ne le sont les autres – comportement, significations, textes, etc.
10. Aucune origine en dehors du texte – juste de la littérature alors, ou un genre étrange de critique littéraire ? Oui, de la littérature, mais pas dans le sens d’une réflexivité totale à soi-même, de littérature sur elle-même et rien d’autre. Une ethnographie n’invite pas à un mouvement du texte au texte seul. Il ne s’agit pas seulement d’une collection d’allusions intelligentes à d’autres textes, bien qu’elle puisse évidemment faire cela aussi bien que n’importe quel autre texte. Elle évoque ce qui ne peut jamais être mis en texte par un écrivain, l’entendement de sens commun du lecteur. Une ethnographie n’est pas l’utopie cognitive de l’auteur puisqu’aucun auteur ne peut entièrement contrôler la réception du lecteur. Son texte dépend du travail supplémentaire du lecteur. L’incomplétude du texte implique le travail du lecteur, et son travail dérive autant du monde du texte, que du monde oral de l’expression quotidienne et de l’entendement de sens commun, si ce n’est plus.
11. L’ethnographie post-moderne dénie toute illusion de discours auto-perfectible. Aucun mouvement correctif du texte à l’objet et inversement, à la manière de l’empirisme, et aucun mouvement supplémentaire et auto-réflexif ne marque son cours, depuis l’appropriation (sublation [2]) du fragment à l’intégration de la transcendance. Chaque texte maintient un sens séparé dans le discours sans être subordonné à un grand mythe évolutionnaire de la perfectibilité ultime. Chaque texte est comparable à une monade leibnizienne, parfait dans son imperfectibilité.
L’ethnographie post-moderne s’abstient du récit du passé comme erreur et nie le mythe de l’avenir comme utopie. Personne ne croit plus en un futur comme utopie. Le passé au moins a l’avantage d’avoir été. Le modernisme, tout comme le christianisme, nous ont enseigné la valorisation du report, l’ambition d’une utopie scientifique, la dévaluation du passé, et la négation du présent. Par contraste, le monde post-moderne est en un sens atemporel ; passé, présent et futur coexistent dans tous les discours, et nous pourrions dire par conséquent, à sens égal, que toutes les répétitions sont des fictions et que toutes les différences ne sont qu’illusions. Nous pourrions dire que la conservation ne concerne pas les objets mais le temps. Les objets changent, mais pas le temps, ce qui rend raisonnable pour nous de dire que quand nous voyons deux fois le même objet, il ne s’agit pas du même objet. Il n’est pas une chose qui demeure, si ce n’est le temps, qui n’est pas une chose et qui n’est pas perceptible. Pour parler le langage des identités, dire « j’ai vu la même chose », ou « cela a changé », ou encore « cela a bougé » requiert un temps changé, et des objets et des sujets inchangés, mais un discours peut produire les trois – temps, sujet et objet –, et il le fera. Il n’est pas assujetti à l’hégémonie du nom, à la perception d’objets immuables par des sujets immuables.

La paternité du texte dispersée reflète ce soi dispersé, ce sujet inconstant, tout comme l’incomplétude du texte renvoie à la dissolution de l’objet, mais l’ethnographie post-moderne n’est pas pour autant anonyme à la manière d’un discours bureaucratique ou d’une série télévisée. Il n’est ni le MDS III (Manuel de diagnostic et de statistique), ce gourdin terroriste du psychiatre, cette pesanteur sans visage de « la personnalité maniaco-dépressive est caractérisée par », ni le pseudo-récit exploiteur de « Dallas », avec son chuchotement insidieux à l’oreille du pauvre selon lequel : « regarde, les riches sont riches mais misérables ».

Une ethnographie relève de l’imaginaire, mais elle n’est pas une fiction, car l’idée de fiction implique un lieu de discernement hors de la fiction, alors qu’une ethnographie brode le lieu du discernement en elle-même, et ce lieu, cette évocation de la réalité, est aussi imaginaire. Ce n’est pas une réalité imaginée comme « Dallas », ni un imaginaire de réalité comme le MDS III ; c’est l’imaginaire réel d’une réalité imaginée. En d’autres termes, il s’agit d’un réalisme, l’évocation d’un monde d’une réalité possible qui nous est déjà connue comme imaginaire.

12. La fonction critique de l’ethnographie dérive du fait qu’elle considère son propre fondement contextuel comme une partie de la question, et ce sans colporter les images de modes de vie alternatifs comme les instruments d’une réforme utopique.
13. Une forme conflictuelle ? Oui, pleine d’un conflit irrésolu, mais non agonistique, ni violent comme la science ni instrument de violence comme le politique. Elle ne possède aucun des ravissements du « observons » du scientifique ou du « voyons » du machiste prétentieux, ou du déploiement d’armées de la controverse, ou de la subjugation du faible dans le « faisons pour » du politicien. Ne cherchant ni la raison qui génère le pouvoir ni le pouvoir qui produit la raison, elle se fonde dans la réceptivité du « écoutons » et dans la mutualité du « dialoguons ». Elle tire sa métaphore d’une autre partie du sensorium et remplace le monologue au mégaphone par le dialogue.
14. Je qualifie l’ethnographie de véhicule méditatif parce que l’on n’y vient pas pour y trouver une carte du savoir ni un guide pour l’action, pas plus qu’un divertissement. Nous y venons pour y trouver le commencement d’un type de voyage différent.

***

Ce papier présenté au séminaire de Santa Fe sur la Fabrique des textes ethnographiques a été révisé et « compressé » entre le « Contexte » et le « Supplément » apparaissant ici. Le « Contexte » et le « Supplément » ont tous deux été écrits après le séminaire et sont autant de réponses dialogiques aux communications qui y ont été données et à la discussion qui s’en est suivie puisqu’elles sont le fruit de thèmes et de conflits dans cet addendum à The Said and the Unsaid (Tyler 1978).

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