Théorie aristotélicienne de l’amitié : une traduction maussienne

(...) On trouve sous la plume de Jean Baechler [1985] toute une liste de vertus dont il nous dit qu’elles sont indispensables à toute société démocratique [1]. Il dit de la concorde, à la suite d’Aristote – décidément incontournable dans toutes ces affaires – qu’elle est « la vertu suprême […] à la fois fondatrice et finale de la politie démocratique » [ibid., p. 285]. Il cite Aristote dont il note qu’il appelle « concorde » cette forme d’amitié « qui tient les cités ensemble », que les « législateurs traitent avec un soin particulier, plus encore que la justice », et qu’« ils […] recherchent plus que tout et chassent en priorité la discorde qui est son ennemie » [VIII, I, 4]. Aristote ajoute, relève J. Baechler : « Quand les citoyens sont unis d’amitié, ils n’ont nullement besoin de justice, alors que s’ils sont justes, ils ont encore besoin de l’amitié ; et quand le juste est à son comble, il paraît se confondre avec l’amical » [ibid.]. Il nous semble que J. Baechler est plus augustinien qu’aristotélicien : il rabat la position aristotélicienne concernant l’amitié sur la formule de saint Augustin qu’il fait sienne : « Ama, et fac quod vis ». Car si les législateurs aristotéliciens considèrent que la discorde est l’ennemi de la concorde, tel n’est pas le point de vue d’Aristote. Ce dernier définit la concorde comme une « amitié civile » [Aristote, 1992, p. 373], qui n’est pas sans lien avec l’amitié véritable, élargie en quelque sorte à tous ceux de la cité, et donc aux inconnus.

Faisons un petit détour par sa théorie de l’amitié – dont nous verrons au passage qu’elle est assez aisément traduisible dans la théorie de l’action implicite à la conception maussienne du don. On sait qu’Aristote distingue trois types d’amitié selon le motif qui l’anime : l’amitié par intérêt, qui n’est guère « digne que de l’âme des marchands » [ibid., p. 332], l’amitié motivée par le plaisir qu’elle procure, ces deux types d’amitié constituant deux modalités d’un même type : l’amitié voulue pour autre chose qu’elle-même, pour « l’avantage qu’elle procure » et dont il dit qu’elle tisse des liens peu durables ; par ailleurs, il y a l’amitié « véritable », « parfaite » ou « par excellence », l’amitié voulue pour elle-même, motivée par l’amitié que l’on porte à son ami, même si elle n’est pas exempte d’égotisme – « en aimant son ami, on aime son propre bien à soi-même » [ibid., p. 341] ; et aussi : « Les sentiments d’affection qu’on a pour ses amis, et qui constituent les caractères de l’amitié, semblent tirer leur origine de ceux qu’on a pour soi-même » [ibid., p. 366] ; ou encore : « On est à l’égard d’un ami comme on est envers soi personnellement, l’ami étant un autre nous-même [ibid., p. 368]. Seule l’amitié voulue pour elle-même est réellement durable. Elle peut s’avérer utile, comme les dons qui, tout en étant à eux-mêmes leur propre fin, peuvent s’avérer « intéressants ». L’amitié est en somme à la fois intéressée (d’un intérêt non intéressé pour son ami et pour soi) et désintéressée, quoique potentiellement intéressante. Comme Aristote distingue plus loin les amitiés obligatoires des amitiés volontaires [ibid., p. 346], nous lui soufflerions bien volontiers que les amitiés véritables sont encore à la fois libres et obligées… Autrement dit, on est, avec cette amitié véritable, en présence d’une conception anti-utilitaire de l’amitié, qui parvient à concilier l’utile et l’agréable sans les avoir pour visées. Mais, à côté de cette amitié entre des personnes qui se « ressemblent », de rang identique, Aristote distingue un autre type d’amitié : l’amitié entre des personnes de rang différent, comme celle, dit-il, entre le mari et la femme, ou le père et le fils. Nous y voyons en fait une deuxième distinction, après celle entre l’amitié voulue pour autre chose qu’elle-même et l’amitié voulue pour-elle même : celle entre l’amitié entre pairs et l’amitié entre ceux qui ne le sont pas. On est donc en présence d’une théorie de l’amitié qui se typologise selon deux axes distinguant quatre types : les amitiés voulues pour autre chose qu’elles-mêmes entre pairs et entre non-pairs, et les amitiés voulues pour elles-mêmes, entre pairs et non-pairs [ibid., p. 350]. L’exemple d’une amitié « parfaitement solide » qu’il développe concernant ce dernier type aide à comprendre en quoi consiste selon Aristote le ressort de l’amitié véritable, parfaite : ce ressort est de savoir faire le don de ce qui convient, fait comme il convient, à qui il convient, qui rappelle le ressort de la magnificence et de la magnanimité telles qu’il les présente : « Quand les enfants rendent à leurs parents ce qu’on doit à ceux qui nous ont donné le jour, et que les parents rendent à leurs fils ce qu’on doit à des enfants, l’affection, l’amitié est entre eux parfaitement solide ; et elle a tout ce qu’elle doit être » [ibid., p. 334-335]. Bref, selon Aristote, l’amitié véritable procède de la triple obligation de donner, recevoir et rendre, à la fois libre et obligée, intéressée et désintéressée. Voilà donc pour ce qui est de l’amitié qui nourrit la concorde, l’amitié véritable.

Revenons au fait de savoir si la discorde est l’ennemie de l’amitié selon Aristote et si celle-ci est exempte d’agôn. Rien n’est moins sûr, avions-nous dit. Citons Aristote : « Ceux qui sont amis par vertu [i.e. d’une amitié véritable] cherchent uniquement à se faire un bien réciproque. Quand on n’a pour se diviser que cette noble lutte [souligné par nous, S. D.], on n’a point de plaintes ni de combats à redouter entre soi. Personne ne se fâche qu’on l’aime, et qu’on lui fasse du bien ; et si l’on a soi-même quelque bon goût, on se défend [souligné par nous, S. D.] en rendant les services qu’on reçoit. Celui-là même qui a le dessus [souligné par nous, S. D.], obtenant au fond ce qu’il désire, ne pourrait faire des reproches à son ami, puisque l’un et l’autre désirent uniquement le bien » [ibid., p. 351]. Passage qui confirme à la fois que l’amitié véritable, qui « tient les cités ensemble », procède du don (de la triple obligation de recevoir et rendre), et qu’elle contient une dimension agonistique. J. Baechler est donc plus augustinien qu’aristotélicien. Avec Aristote, on est en présence d’une concorde qui s’opère sous les modalités de la discorde plus ou moins prononcée, du don plus ou moins agonistique, plutôt que d’une concorde « ennemie de la discorde » dont J. Baechler voit étrangement l’idéaltype dans les sociétés primitives [Baechler, 1985, p. 287], alors même qu’il cite Mauss [ibid., p. 262]. Voilà pour la vertu suprême dans la cité qu’est l’esprit de concorde, nourri par le don agonistique, indispensable à toute société démocratique .

Parmi les vertus civiques que Baechler juge également indispensables à toute société démocratique, il relève l’individualisme (et ses dérivés : la fierté, l’honneur, l’indépendance, la distinction), l’altruisme (et ses dérivés : le respect de ses engagements, le dévouement, le sacrifice, l’humanité) et la maîtrise de soi, qui permet d’équilibrer les deux vertus précédentes. Nous dirions volontiers qu’elles sont contenues dans le don agonistique au sens où le don traduit à la fois un intérêt pour les autres et un intérêt pour soi, si cette manière de dire les choses ne présentait pas le danger de faire mal comprendre comment le don est à la fois intéressé et désintéressé : comme s’il oscillait en quelque sorte entre un intérêt individuel des plus intéressés et un sacrifice de soi au contraire des plus désintéressés, une manière de voir qui est à mille lieues de celle de Mauss.

Bibliographie

• ARISTOTE, 1992, Ethique à Nicomaque, Livre de Poche.
• BAECHLER, J., 1985, Démocraties, Calmann-Lévy.
• DZIMIRA, S., Mauss, savant et politique, MAUSS/La Découverte, 2007.
• FOURNIER, M., 1994, Marcel Mauss, Fayard.
• FOURNIER, M, 1997, Marcel Mauss, Ecrits politiques, Fayard.
• MAUSS, M., « Essai sur le don », Sociologie et anthropologie, PUF, 1995.