Sur la richesse et la gratuité, un entretien de Damien de Callataÿ avec Alain Caillé

Une critique de la critique du don

Cet entretien fait suite à la recension critique par Alain Caillé (qu’on trouvera ci-dessous) de l’ouvrage de Damien de Callataÿ : Le Pouvoir de la gratuité. L’échange, le don, la grâce (Paris, L’Harmattan, 2011), avec des références L’Idée même de richesse (A. Caillé, Paris, La Découverte, 2012).

Les lecteurs du n °35 du MAUSS, intitulé « La gratuité. Éloge de l’inestimable », ont pu apprécier et estimer l’article de Damien de Callataÿ qui, en ouverture de ce numéro, à la fois éclairait l’étymologie de la notion et attirait notre attention sur le fait que la gratuité n’est jamais pensée en tant que telle, ou bien que, alors, elle est souvent confondue avec autre chose (ce qu’on ne paye pas : les biens collectifs ou publics par exemple). Ils trouveront ici l’argumentaire complet. « Au sens fondamental, la gratuité qualifie un rapport sans contrainte pénible aux choses bonnes du monde, c’est-à-dire celles dont les bienfaits sont éprouvés sans qu’aucune peine ne leur soit associée » (p. 166). Elle est étroitement liée à la grâce. Je suis pour ma part (A.C.) d’autant plus sensible à cette approche qu’elle est parfaitement symétrique à celle que j’ai tenté de développer pour l’économie en proposant la définition suivante : « L’activité économique a trait aux moyens mis en œuvre pour obtenir des biens ou des qualités désirables – appelons-les des désirables – par une dépense d’énergie pénible parce que contrainte » (A. Caillé, Dé-penser l’économique, Paris, La Découverte, 2005, p. 219). D’où l’on peut déduire qu’il n’est de véritable richesse que de la gratuité. On regrettera cependant que l’auteur s’arrête sur l’ambivalence et les ambiguïtés du don pour rejeter sans vraie discussion le « paradigme du don », qui ne fait guère mystère de ces ambiguïtés, au contraire, et pour plaider in fine pour le partage à la place du don. Est-ce bien la peine de critiquer la charité (identifiée au don, et réciproquement) pour réhabiliter la communion ? En fait, le problème central, pas soulevé, est celui de l’articulation du don et de la donation et de celle-ci avec la gratuité. Discussion à poursuivre. Alain Caillé

Damien de Callataÿ. — Je voudrais aborder deux questions avec vous. D’abord, dans votre recension [1] de mon livre, vous dites que j’identifie trop le don au don charitable : « Est-ce bien la peine de critiquer la charité (identifiée au don, et réciproquement) pour réhabiliter la communion ? ». Vous avez entièrement raison quant à la charité mais je suis pour le partage désigné ici par “communion”. Vous écrivez ensuite : « le problème central, pas soulevé, est celui de l’articulation du don et de la donation, et de celle-ci avec la gratuité. » J’aurais aimé savoir ce que vous voulez dire par “donation” (est-ce bien le terme phénoménologique ?) et comment articulez-vous le don et la donation ?

Alain Caillé. — Vous assimilez trop le don MAUSSien à la charité et vous le critiquez donc pour cela, mais je ne me sens guère concerné par cette critique qui repose sur le malentendu habituel sur le paradigme Maussien du don. Mais par ailleurs, vous introduisez très bien ce thème de la gratuité. Qui a évidemment des rapports avec la question du don, rapports que nous n’avons pas véritablement développés au MAUSS. Pas suffisamment en tout cas. J’avais essayé pour ma part, assez brièvement, en deux ou trois pages, de poser la question, connexe, de l’articulation du don et de la « donation », et cela dans un texte un petit peu ancien qui s’appelait « Don, intérêt et désintéressement. [2] »

D. de Callataÿ. — Je viens de voir le nouveau livre de Marcel Hénaff [3]. Il n’associe pas le don de Mauss à la donation. Je comprends le concept de donation, mais de là à dire que le don, c’est une donation…

A. Caillé. — Je ne dis pas cela.

D. de Callataÿ. — Mais alors pourquoi devez-vous l’articuler ?

A. Caillé. — Je dois l’articuler précisément parce que ce n’est pas la même chose ; ça a des rapports mais ce n’est pas la même chose.

D. de Callataÿ. — Vous traitez ensuite de l’articulation de la donation et de la gratuité. Si je parle du don et de la gratuité, je dois donc traiter de ce qu’il y a entre les deux.

A. Caillé. — Oui. Pour être honnête je n’ai pas l’impression d’avoir une clarté conceptuelle suffisante sur la question. Je ne prétends avoir aucune réponse claire ou définitive. J’ai juste une intuition. Ce qu’il me semble, c’est que, pour autant que je me rappelle, dans les discussions du don par Derrida et plus encore par Marion, surtout Marion, dans le sillage de la phénoménologie husserlienne et heideggérienne qui théorise la donation, le fait d’être donné (la Gegebenheit) à partir de la forme allemande du “il y a”, Es gibt, ça donne, il y a quelque chose plutôt que rien, c’est là comme ça, c’est donné – “étant donné” comme dit Marion –, dans cet “étant donné”-là, cette donation première, il n’y a pas de sujet auquel on puisse être reconnaissant d’avoir donné. En ce qui concerne le don maussien au contraire, il y a un sujet, il faut le reconnaître. Et les sujets se battent pour se faire reconnaître comme donateurs. Après, il s’agit de savoir « qu’est ce qu’on donne quand on a donné ? » Ce n’est pas clair. Il me semble qu’il y a plusieurs réponses … Qu’est ce qu’on donne en dernière instance ? Où est la dernière instance ? Il me semble que ce que l’on donne c’est éventuellement de l’énergie, du hau, du mana. Mais il me semble que ce que l’on donne aussi, c’est probablement une part – et là je vous rejoins – de gratuité ou de donation, en tout cas quelque chose qui est au delà des sujets entre lesquels s’instaure la relation du don et du contredon.

D. de Callataÿ. — Oui. Moi je pense qu’on donne une part de soi car la seule chose que l’on possède, c’est soi !

A. Caillé. — Mais on pourrait dire aussi que l’on donne accès à la Gegebenheit, à quelque chose qui dépasse les deux partenaires.

D. de Callataÿ. — L’apparaître des choses ?
Pour moi, le don au sens strict, c’est céder quelque chose de sa propriété, de soi. Et, à coté, il y a le don au sens large où il se passe des choses entre nous, que l’autre prend mais que nous ne donnons pas volontairement. Des choses qui sont donc susceptibles de produire de la grâce chez l’autre puisque celui qui prend ne doit rien à celui qui a “donné” au sens large, involontairement. Et donc ces dons au sens large n’entrent pas dans le cadre maussien régi par la triple obligation.

A. Caillé. — Non, ça l’excède et je pense qu’il faut l’excéder. Le cadre maussien strict, c’est l’échange ; Mauss ne sait pas comment l’appeler. Il appelle cela l’échange-don ou le don-échange, suivant les passages de l’Essai sur le don.

D. de Callataÿ. — Hénaff dit que le don maussien n’existe pratiquement plus, qu’il y a trois catégories, trois ordres différents de dons.

A. Caillé. — Oui, il a écrit cela il y a longtemps, en 2005. Je ne suis évidemment pas d’accord. Mais il faut se mettre d’accord sur l’extension et la compréhension du concept de don.

D. de Callataÿ. — Tentons d’être plus clair. Ou bien on reste général quant au don et on perd en précision, ou bien on essaie de centrer le problème du don en tant que cession de propriété, cession de quelque chose, acte volontaire, réception, dette, retour, réciprocité obligatoire, rapport dissymétrique, altération de la gratuité pour celui qui reçoit – parce que celui qui le reçoit doit un contredon et le don n’est donc plus gratuit pour lui. Cette deuxième approche me paraît plus précise, évidemment plus limitée mais précise. Le don, c’est quelque chose que l’on transmet, quelque chose de matériel, de spirituel, (ce peut être des services, etc.), mais du moment que le donateur soit impliqué d’une manière personnelle et volontaire. C’est dans ce sens-là que j’ai voulu dire que le paradigme du don est ou bien trop général et perd en précision, ou bien précis et limité. Mais je comprends mieux maintenant votre point de vue. Nos points de vue pourraient se rejoindre ou être reliés parce que je ne pense pas qu’il y ait, parmi toutes les relations, de relations pures : celui qui reçoit ne reçoit pas ce que l’autre donne mais il prend ce qu’il peut prendre ou ce qui l’intéresse dans ce qu’il y a à prendre.

A. Caillé. — Et celui qui donne ne sait pas ce qu’il a donné.

D. de Callataÿ. — Mais c’est quand même la relation du don volontaire qui est intéressante à étudier, puisque c’est celle-là dont on est responsable, dont on est l’agent.

A. Caillé. — Mais pourquoi s’interdire d’étudier la relation du don involontaire ? Durkheim écrit qu’il y a un élément non contractuel dans le contrat. Au fond, c’est ce que Mauss essaie de cerner dans le don en parlant de quasi contrat. On pourrait formuler les choses comme cela et dire qu’il faut aller encore plus loin et montrer qu’il y a dans le don un élément qui excède le don, qui excède justement ce que vous décrivez. Quand vous voulez rester dans la relation bilatérale, relationnelle stricte, il me semble que c’est intenable ; il y a nécessairement quelque chose … je dirais que ça déborde le don… (C’est intéressant comme discussion, je suis content que vous me permettiez de dire…) Je pense que ça excède le don des deux cotés, en quelque sorte en amont et en aval. Premièrement parce que, finalement, on ne sait jamais très bien ce qu’on donne puisque l’autre prend autre chose et on ne sait pas si ça fait plaisir ou si ça ne fait pas plaisir, etc. Ça, c’est une première chose. Et, deuxièmement, non seulement l’autre voit dans le don autre chose que ce que le donateur y a mis, mais il y a quelque chose de beaucoup plus général qui excède à la fois le donateur et le donataire.

D. de Callataÿ. — Pourquoi aussi le donataire ?

A. Caillé. — Mais parce que non seulement le donateur ne sait pas ce qu’il a donné puisque ça dépend du donataire, mais le donataire non plus ne sait pas ce qu’il a reçu véritablement ; il voit autre chose que ce que le donateur a donné, mais il a reçu autre chose aussi que ce qu’il croit avoir reçu.

D. de Callataÿ. — Je vous suis très bien là-dessus mais cette partie qui excède le don, elle est présente dans toutes les relations autres que le don.

A. Caillé. — Oui, c’est vrai.

D. de Callataÿ. — Je vois très bien le lien que vous faites, c’est quelque chose qui est liée ici au don mais qui peut être liée à bien d’autres relations et à d’autres choses. On peut donc les séparer.

A. Caillé. — On peut en partie les séparer. C’est pour cela que je dis qu’il faut les articuler. Finalement mon raisonnement en étapes me plait assez. Dans le contrat on croit savoir ce que l’on donne.

D. de Callataÿ. — Dans ce qui excède, je suis d’accord avec vous qu’il y a là-dedans une notion, une part de gratuité. Mais ce qui excède n’est pas propre au don.

A. Caillé. — Ça y ressemble puisque le propre du don est de mettre en scène de la gratuité : “Tiens, je te donne, tu ne me dois rien ; c’est cadeau”. De même qu’on pourrait dire que « l’hypocrisie est un hommage du vice rendu à la vertu », on pourrait dire que « le don est un hommage de l’échange rendu à la donation ». Le lot d’un professeur comme d’un auteur, c’est de ne jamais savoir ce qu’il a transmis véritablement.

D. de Callataÿ. — Vous partez de l’angle de vue du don et vous examinez tout ce que le don implique et développe. Moi, je pars de l’angle de vue de la gratuité et j’examine entre autres le don mais aussi d’autres relations dans lesquelles passe de même de la gratuité.

*****

D. de Callataÿ. — La seconde chose dont je voulais vous parler, c’est la différence entre la gratuité de la grâce gratuite et la gratuité du don gratuit, du don-acte ou action gratuite de donner. Le pape dans l’encyclique Caritas in veritate parle beaucoup de la gratuité ; c’est toujours pour dire “donner gratuitement”, “agir gratuitement”. Vous, dans votre livre L’idée même de la richesse [4], c’est à peu près pour les deux tiers “agir gratuitement” et pour un tiers “recevoir de la gratuité, jouir de la gratuité, jouir de la grâce”.

A. Caillé. — Le gracieux !

D. de Callataÿ. — Je pense avoir mis là le doigt sur quelque chose, en ce sens que ce sont deux choses complètement opposées, contraires.

A. Caillé. — Contraires, je ne sais pas, mais enfin c’est irréductible. C’est pour cela que j’ai regretté, avant cette discussion, de ne pas avoir eu le temps de lire votre mail, de reprendre votre article [5] du MAUSS, pour re-réfléchir à nouveau à ces questions-là.

D. de Callataÿ. — Pour moi, jouir d’une gratuité, en pratique d’une grâce, c’est jouir d’un bénéfice sans dépense en contrepartie. C’est un bénéfice intégral. Par contre, agir gratuitement, agir pour rien, c’est se dépenser, se donner du mal sans bénéfice en retour. Donc d’un coté “bénéfice sans dépense” et de l’autre coté “dépense sans bénéfice”. On peut ensuite se poser la question : est-ce que l’un produit l’autre ? Quelle est la relation entre les deux ? A mon avis, il y a une relation potentielle mais il n’y a pas de relation nécessaire entre les deux.

A. Caillé. — Je n’aime pas trop la deuxième formulation, “agir gratuitement”.

D. de Callataÿ. — Je parle dans mon texte de l’acte gratuit qui est d’abord un oxymore…

A. Caillé. — Oui mais je n’y crois pas du tout à l’acte gratuit.

D. de Callataÿ. — Ça veut quand même dire quelque chose.

A. Caillé. — Je crois à l’acte désintéressé au sens du désintéressement, pas du désintérêt mais du désintéressement. D’ailleurs, c’est le fond de mes polémiques avec Marion qui confond désintéressement et désintérêt. Derrida aussi d’ailleurs. La position fondamentale de Marion et Derrida, c’est que le don, pour être tel, conforme à son concept, ne doit pas être marqué, souillé, par aucun intérêt. D’où, pour eux, l’impossibilité du don. Mais ce raisonnement absurde, ou, au moins, par l’absurde, résulte d’une confusion entre intérêt et intéressement. Qu’on puisse agir sans intéressement matériel, même sans intéressement de pouvoir ou de gloire ou je ne sais pas trop – être payé tout simplement par exemple –, n’implique pas qu’on n’éprouve aucune intérêt pour ce que l’on fait. Ça ne veut pas dire qu’on n’a pas d’intérêt pour l’action. On a nécessairement de l’intérêt pour l’action mais ce n’est pas un intéressement à l’action. C’est ça la distinction pour moi. Qui recoupe la distinction que je fais entre intérêt à (intéressement) et intérêt pour. Distinction qui apparaît désormais depuis peu chez les économistes qui distinguent entre ce qu’ils appellent les motivations extrinsèques et les motivations intrinsèques. Donc, les actes gratuits sont bien des actes qui sont désintéressés (sans intéressement) mais il n’y a pas d’actes gratuits au sens où il n’y a pas d’actes dans lesquelles n’entre pas, pour une part, de l’intérêt pour l’action qu’on mène. Tous les paralogismes de Marion ou Derrida ou, au pôle apparemment opposé mais en fait conjoint, de Bourdieu ou d’une partie de la psychanalyse, reposent sur la confusion entre intérêt et intéressement, intérêt pour et intérêt à, motivation intrinsèques et motivations extrinsèques.

D. de Callataÿ. — Je vais reprendre ma question sous un autre angle : vous ne parlez pas de la grâce ou pratiquement pas !

A. Caillé. — Très peu. J’en parle quand même.

D. de Callataÿ. — Or, pour moi, la richesse, c’est la grâce. Ce n’est que la grâce. D’ailleurs vous le dites dans votre recension : « il n’est de véritable richesse que de la gratuité ». Mais ne parlant pas de la grâce et parlant beaucoup de la gratuité de la donation, il y a une confusion qui s’installe dans les esprits. Ainsi les gens me disent : “De quoi parles-tu ? De la gratuité ? Ah oui, tu parles de donner !” Pour eux, l’un est lié à l’autre. Ils ne voient pas
le sens premier de la gratuité qui est celui de la grâce, de la condition de possibilité d’une grâce. Et d’une richesse comme vous l’avez écrit.

A. Caillé. — Je suis d’accord mais je vais vous faire un aveu. Ce texte-là, je l’ai écrit en quelques jours, suite à un travail fait avec des Mutuelles sur la question de savoir si elles produisaient de la « richesse sociale » au-delà de la richesse économique, et comment la mesurer. Il fallait le publier très vite, largement pour des raisons matérielles, d’intéressement à la survie du MAUSS…. Je n’en suis pas mécontent. Je crois avoir pu dire certaines choses qui me semblent justes, mais je vous accorde que le travail conceptuel précis sur ces histoires de gratuité, de grâce et de gracieux n’y est pas assez poussé.

D. de Callataÿ. — À ce propos, l’idée de mesure et de non mesure, que vous développez, est passionnante parce que la richesse est subjective ; c’est ce que vous éprouvez gratuitement comme grâce. Et le subjectif n’est pas mesurable.

A. Caillé. — Oui, bien sûr. La valeur des activités gratuites – entre guillemets – des Mutuelles n’est pas mesurable mais elles ont un coût.

D. de Callataÿ. — De nouveau vous parlez d’activités gratuites. Mais c’est le surplus du don, comme vous l’avez dit tout à l’heure, c’est ce qui passe en plus ou c’est ce qui l’accompagne. Le professeur donne un cours mais qu’est ce qui fait que l’élève ait compris ou non, c’est un surplus.

A. Caillé. — Bien sûr.

D. de Callataÿ. — J’ai beaucoup aimé ce problème de mesure parce qu’il rejoint ma thèse de la richesse gratuite, subjective, non mesurable. Chaque fois que l’on parle d’action gratuite, on pense : “C’est l’action gratuite qui produit de la richesse supplémentaire”. Et là, la confusion est présente pratiquement dans tous les textes qui parlent de la gratuité parce qu’ils ne distinguent pas la gratuité de l’action effectuée de la gratuité de la chose reçue et ressentie.

A. Caillé. — Oui. Encore que moi je ferai une différence entre les deux. Il me semble que ce n’est que parce qu’il peut exister des actions gratuites (non pas des “actes gratuits”, je vous ai dit tout à l’heure pourquoi je n’y crois pas) – que les économistes appellent des actions motivées par des motivations intrinsèques et non pas extrinsèques – qu’il peut y avoir de la grâce et du gracieux.

D. de Callataÿ. — Oui et j’irai plus loin. Il s’agit là d’actions interhumaines mais les choses aussi agissent . Je suis chimiste de formation ; en chimie, ça réagit ! Vous voyez une beauté : vous en jouissez gratuitement !
Je poursuis ma pensée. Je vous parlais de la gratuité des choses et des grâces qui se trouvent produites par “les dons au sens large”, c’est-à-dire ce qui n’est pas donné volontairement mais que l’autre prend comme étant un don parce qu’il en bénéficie. Prenons l’exemple de la musique de Mozart. Comment qualifier ce que nous recevons – le don – de Mozart ? Il n’y a pas là un don avec sa triple obligation, en particulier l’obligation de le recevoir puisqu’il n’y a en réalité que quelques pourcents de gens qui aiment Mozart. Il n’y a pas non plus de dette et d’obligation de rendre de contredon à Mozart. C’est pour cela que je pense que le paradigme MAUSSien du don est trop restreint.

A. Caillé. — Mais je vous dirais quand même là-dessus qu’il y a un très beau texte d’un poète américain qui s’appelle The gift avec un sous-titre assez étrange La vie érotique de la marchandise. L’auteur s’appelle Lewis Hyde. Il a d’ailleurs un site très, très connu. Il a beaucoup de fans et son idée est que l’œuvre d’art fonctionne comme le don maussien parce que cela renvoie à un troisième sens du mot “don”. Vous connaissez le petit texte de Mauss, si important, qui s’appelle Gift/gift où l’on voit les deux sens du mot don : le don-bienfait et le don-méfait. Le don qui guérit et le don qui tue, le poison. Mais il y a un troisième sens, très important en français et en anglais, qui est le fait d’avoir un “don”.

D. de Callataÿ. — Un talent.

A. Caillé. — Oui. On a un don pour la musique, on a un don pour la peinture, etc. La thèse de Hyde, c’est que celui qui a un don – l’artiste – n’est artiste et productif que s’il traite son talent comme si c’était un don reçu de quelqu’un. C’est-à-dire comme quelque chose qui ne lui appartient pas, qui doit circuler, qui doit être mis en circulation. Et c’est pour cela, dit-il, qu’il y a une espèce d’antithèse complète entre le canon artistique et la vie de la marchandise. Dans la logique marchande, l’artiste est obligé de faire comme si son activité était un travail et son œuvre d’art une marchandise, alors que cela ne peut fonctionner véritablement que dans une logique de don. Et là on touche d’assez près à la donation.

D. de Callataÿ. — Pour moi, partant de la gratuité et de la grâce, le partage est une source de gratuités. C’est le bien commun qui est gratuit, à égalité pour tout le monde. Vous-même, vous le dites plusieurs fois dans L’idée même de la richesse : “on a reçu en héritage les biens communs”, et dans la recension de mon livre : « Est-ce bien la peine de critiquer la charité (identifiée au don, et réciproquement) pour réhabiliter la communion ? » La communion, c’est-à-dire le partage. Je pense quand même qu’il y a une grande différence entre le partage et le don-donation.

A. Caillé. — Oui.

D. de Callataÿ. — Et que c’est peut-être plus riche d’avoir un paradigme du partage que d’avoir un paradigme du don.

A. Caillé. — C’est une discussion qu’on a au sein du MAUSS avec pas mal de gens qui seraient un peu de votre avis. Notamment un ancien prêtre qui plaide avec pas mal de talent – de don ! – pour cela, même si je crois qu’il commence à nuancer un peu son point de vue. Là encore, je vous dirais que je n’ai pas de réponse ; c’est une discussion en cours. Simplement, moi je distingue depuis assez longtemps entre le don agonistique qui est le seul objet de l’Essai sur le don – mais dont Mauss précise que c’est un petit ensemble, un sous-ensemble de quelque chose de beaucoup plus vaste qu’il appelle des “prestations totales”, qui ne sont pas agonistiques – et que moi je propose d’appeler le don-partage. Mais là encore, je n’ai pas assez travaillé sur la question. C’est un débat à développer. Je n’ai pas d’idées claires là-dessus. Mais pour répondre quand même à vos formulations, c’est vrai que le mot de “communion” est quand même très, très connoté. Et donc là vous êtes en position très bizarre dans l’emploi de vos termes, à mon avis.

D. de Callataÿ. — Ce n’est pas moi qui utilise le mot communion, c’est vous dans votre recension : « Est-ce bien la peine de critiquer la charité (identifiée au don, et réciproquement) pour réhabiliter la communion ? »

A. Caillé. — Dont acte. J’ai dû forcer le trait.

D. de Callataÿ. — On communie dans le partage… Je réhabilite le partage. Je pense qu’il est plus important de partager que de donner parce que le don – finalement je comprends votre donation et la richesse qui en ressort –, le don pour moi est un remède : ça ne guérit pas, ce n’est qu’un remède.

A. Caillé. — Parce que vous prenez le don comme charité.

D. de Callataÿ. — Non. Toutes les formes de don. On revient à Hénaff. Il y a le don solidaire, compassion ; c’est de la compassion, ça ne résout pas le problème. Et il y a le don du penchant naturel, de l’amitié et de l’amour – qui est la plupart du temps symbolique mais qui peut aller beaucoup plus loin jusqu’à donner tout de soi. C’est dans un autre ordre à mon avis. Par contre, le partage, c’est la condition de gratuité, d’égalité.

A. Caillé. — Encore une fois, vous avez peut-être raison. Je n’ai pas eu le temps de travailler là-dessus. Je devrais le faire. Je rappelle que pour Mauss la partie cachée de l’iceberg, c’est le partage, c’est ce qu’il appelle les “prestation totales”. Donc, le don non agonistique ; tout est partagé quand même. Ce sont des débats qu’il faut avoir avec Etienne Autant. C’est un thème qui me laisse quand même un tout petit peu gêné parce qu’il renvoie assez facilement au thème du communisme primitif. Par exemple, il y a un auteur très, très anti-maussien, violemment anti-maussien qui développe cela avec talent, qui s’appelle Alain Testart, un des grands ethnologues français qui travaille au Collège de France, mais je trouve qu’il y a des choix politiques derrière tous ces termes scientifiques. Lui, il est à la fois, je dirais, communiste et libéral. Soit on est dans le communisme radical et alors il s’appuie sur les Australiens – il a une bonne connaissance du terrain australien – et son idée est qu’en Australie il n y a pas de dons, il n’y a que du partage parce qu’il n’y a pas de guerre. Et comme il n’y a pas de guerre, ce n’est pas la peine d’avoir des dons pour faire la paix. C’est ça sa thèse. Donc tout est partagé. Et puis si on n’est pas dans le partage, il faut alors être dans le pur marché. Le don maussien, tel qu’il le voit, est un don aristocratique qui crée une inégalité qui est infiniment insupportable. Ça peut se défendre. Il se trouve que ce n’est pas totalement juste d’un point de vue ethnologique. Et ce qui me gène dans une certaine thématique du partage, c’est que ça fait abstraction de la question de la reconnaissance des sujets qui est toujours présente Et que même dans le partage, lorsque le chasseur australien donne, met la bête tuée à la disposition de tout le clan, c’est quand même lui qui l’a tuée. Il y a quand même un geste de don initial au collectif et ça m’ennuierait qu’on escamote ce moment-là dans le partage.

D. de Callataÿ. — Là où je vous suis bien dans le paradigme du don, c’est dans le sens indiqué par un texte intitulé Dette et lien social de Louis Baslé [6] sur les dettes et les créances. Nous vivons en communauté et nous sommes toujours à la fois en dette et en créance vis-à-vis de tout le monde. On donne pour être créancier et on rend pour payer ses dettes. C’est cela qui crée “un certain lien”, entre guillemets puisque je critique le lien attribué au don. Mais cette succession de dettes et de créances produit un certain lien, un va et vient. Et si on s’en acquittait par contrat, il n’y aurait plus ce type de lien. Cette idée d’être en permanence débiteur et créancier est intéressante. On est tous dépendant de la société et la société dépend entièrement de nous. Donc, on est tous dans une relation créance-dette que vous traduisez finalement par le don.

A. Caillé. — Oui. Assez largement.

D. de Callataÿ. — Mais de nouveau, ce mot de don me paraît tellement ambigu. Quand on veut le préciser, on tombe sur un problème parce qu’il y a alors des choses qui restent en dehors du champ. Si l’on dit que le don au sens large n’est pas dedans, on risque alors d’être hors du sujet. J’aime beaucoup cette approche “alternance créance-dette” qui ne passe pas nécessairement par le “c’est du don”.

A. Caillé. — Je ne sais pas si vous connaissez ce thème de mon ami Jacques Godbout. Il l’appelle l’endettement mutuel positif. (Apparemment, cela ne vous plait pas !) On pourrait retrouver votre propos en disant tout simplement que Godbout analyse quelque chose entre deux personnes – le mari et la femme généralement – mais si on généralise, on est très exactement dans le partage. Le partage, ainsi pensé, ça serait l’entrecroisement des dons qui générant un sentiment d’endettement mutuel positif ne sont plus perçus comme des dons puisque chaque donateur a le sentiment de recevoir plus qu’il ne donne. Seriez-vous d’accord avec cela ?

D. de Callataÿ. — Oui. Godbout parle d’un sentiment « d’endettement mutuel positif [7] ». Mais l’expression de dette ou d’endettement positif force le sens.
Dans votre livre L’idée même de la richesse, vous parlez toujours de l’acte arbitraire et de l’arbitraire produisant de la gratuité et de la grâce. Dans quel sens utilisez-vous le mot arbitraire ?

A. Caillé. — C’est l’expression de Mauss dans sa définition de la culture. D’autres pourraient préférer le mot “contingent”. Mais Mauss parle d’arbitraire. Qu’est-ce qu’il veut dire par là ? Il veut dire que ce qui est proprement culturel est singulier, vaut par cette singularité même et ne procède d’aucune nécessité fonctionnelle.

D. de Callataÿ. — Mais finalement, ce sont des conventions. On y adhère puisqu’on est né dans une culture et donc ce n’est plus du tout arbitraire puisque ce sont des conventions.

A. Caillé. — Dit comme cela, bien sûr ! Simplement, on porte une cravate, on pourrait ne pas porter de cravate, on fait un pain long, on pourrait faire un pain carré, etc. etc. Il n’y a pas de nécessité fonctionnelle.

D. de Callataÿ. — D’accord, c’est comme cela que vous utilisez ici le terme arbitraire.
Dans votre livre L’idée même de richesse, j’aime beaucoup la façon dont vous dites : « on est dans une dialectisation entre la liberté et l’obligatoire, entre l’intéressé et le désintéressé. Et ce sont quatre pôles ». J’aime cette façon de voir mais je pense qu’il y a plus d’une dizaine de pôles différents.

A. Caillé. — Je n’en suis pas sûr. Je ne crois pas. Ou, à ce moment-là, vous me les direz et puis on rediscutera. Je pense vraiment que ce sont les quatre pôles fondamentaux. C’est un enjeu très important, tout à fait fondamental parce que dans la critique généralisée de l’économisme et de l’utilitarisme, tout le monde dit depuis le début : « Ah la la ! l’homme n’est pas seulement un homo œconomicus, c’est bien plus compliqué que cela, il y a bien d’autres choses ! ». Ok, si on dit cela, tout le monde sera d’accord. Pour moi la question importante c’est de savoir si l’on peut commencer à structurer, à se donner une idée de la structure du reste. De ces « autres choses ».

D. de Callataÿ. — Mais je peux vous donner des exemples fournis par Mauss lui-même quand il parle de ces relations d’échanges. Elles sont à la fois libres et obligatoires, intéressées et désintéressées, antagonistes et consensuelles, conflictuelles et pacifiantes, grandioses et modestes, coûteuses et rétributives, pleines de défis et de gages, de marques de reconnaissance d’autrui et d’affirmation de soi. Ce sont tous des mobiles contradictoires.

A. Caillé. — C’est un problème de niveau sémantique. C’est à dire que la même opposition apparaît en amont de l’opposition de l’obligation et de la liberté, de l’intérêt et du désintéressement ; il y a quatre autres choses en apparence mais à un autre niveau sémantique ou de sens. En amont de l’obligation et de la liberté, il y a la mort et la vie. En amont de l’intérêt pour soi et de l’intérêt pour autrui, il y a la guerre et la paix. Ça, c’est vraiment les quatre thèmes et après, ça se spécifie dans des champs particuliers. Je développe cela en détail dans la Théorie anti-utilitariste de l’action [8].

D. de Callataÿ. — Je vous remercie. Est-ce que cette conversation vous a donné quelques idées ?

A. Caillé. — Oui, bien sûr, mais je reste persuadé qu’il faut préciser effectivement l’analytique du gracieux, de la gratuité, etc. Ce que vous avez fait. Et d’ailleurs, je vous l’avais dit, moi j’étais très d’accord avec vos catégories, a priori. Mais tout ce travail reste à approfondir. Et puis sur cette question de l’articulation “don et partage”, oui ! tout le travail reste à faire, là aussi, et c’est vraiment important, d’autant plus que la question des biens communs, et donc du partage, va revenir au premier plan des débats théoriques et politiques des années à venir.

D. de Callataÿ. — Si l’on cherche une solution à l’utilitarisme, au capitalisme et au marché, je pense que c’est là qu’il faut chercher.

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// Article publié le 24 mai 2012 Pour citer cet article : Alain Caillé et Damien de Callataÿ, « Sur la richesse et la gratuité, un entretien de Damien de Callataÿ avec Alain Caillé, Une critique de la critique du don », Revue du MAUSS permanente, 24 mai 2012 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Sur-la-richesse-et-la-gratuite-un
Notes

[1Revue du MAUSS semestrielle n°38, 2e sem. 2011

[2CAILLÉ, A., Don, intérêt et désintéressement. - Bourdieu, Mauss, Platon et quelques autres, La Découverte/MAUSS, 2005 (1994), pp. 280-282 (269-71 dans l’édition de 1994).

[3HENAFF, M., Le Don des philosophes - Repenser la réciprocité, Le Seuil, 2012. Voici la recension qu’en donne A. Caillé dans la partie Bibliothèque du n°39 de La Revue du MAUSS semestrielle (juin 2012) : « Voilà un livre précieux pour les amis du MAUSS et du « paradigme du don ». Il analyse avec une grande rigueur les pensées « philosophiques » du don, celle des philosophes reconnus comme tels, en tout cas : Derrida, Lévinas, Marion, Lefort, Descombes et Ricœur. Le commentaire qu’il présente de chacun d’entre eux, toujours très clair et parfaitement informé, mériterait, à chaque fois un commentaire spécifique. Il offre en tout cas un parfait vademecum pour se guider dans ces pensées complexes. La critique des trois premiers, des « phénoménologues » hyperboliques, est particulièrement bien menée et congruente avec celles déjà présentées dans le MAUSS : elles ne veulent parler de don que pour désigner, au mieux, l’agapè, le don gratuit et sans aucune attente de retour, ou, au pire, pour la « donation » qui ne fait vraiment sens qu’en allemand où es gibt, « ça donne », vaut pour il y a. Plus précisément, M. Hénaff mène sa critique en reprochant aux uns et aux autres de ne pas savoir penser la réciprocité (c’est particulièrement vrai pour les premiers) et de ne pas voir les différences entre trois types de don : le don cérémoniel (de Mauss), le don gracieux (moral) et le don solidaire, seul le premier reposant sur l’exigence de réciprocité. Ne nous attardons pas sur le fait que les harmoniques de ces analyses avec celles des Maussiens canal historique auraient pu être un peu plus soulignées (nous avons déjà eu cette discussion à propos du précédent livre de M. Hénaff, Cf. le n°23 de La Revue du MAUSS semestrielle, De la reconnaissance) pour cerner le point sur lequel M. Hénaff pense avoir un désaccord essentiel avec nous. S’il reproche aux philosophes d’isoler un des trois registres ou régimes du don qu’il distingue pour sa part et de faire croire qu’un régime spécifique (le don gracieux, hyperbolique) vaudrait pour le tout, son reproche latent (mais apparent ailleurs) au MAUSS serait, de rabattre le don gracieux et le don mutuel sur le don agonistique et de ne pas assez voir les discontinuités entre les trois types de don. Les « philosophes » auraient du don une vision trop restrictive, les « Maussiens » une vision trop généralisante. Il n’est pas sûr que ce reproche soit fondé. Il est vrai, comme l’a bien montré, notamment, Ilana Silber, que Mauss et les Maussiens ont davantage mis l’accent sur la continuité transhistorique du don que sur ses discontinuités ; Mais rien n’empêche en droit de faire l’inverse. Et, en tout état de cause, on ne peut pas opposer comme M. Hénaff don cérémoniel, don gracieux et don mutuel sans laisser entendre qu’il y a entre eux quelque chose de commun : le don. Qui reste donc à penser en tant que tel, dans sa généralité. Et, probablement dans son rapport variable à la réciprocité (autre nom du don selon M. Chabal et D. Temple, non cités). Dont il semble abusif de dire qu’elle n’existerait que dans le cadre du don cérémoniel. Mieux vaudrait sans doute, comme Luigino Bruni (Cf. Mauss n°35) distinguer trois modalités de la réciprocité et du don : eros, philia et agapè, que de réduire ainsi la réciprocité à la portion congrue. Enfin, on sait que pour M. Hénaff, le don cérémoniel est l’opérateur de la reconnaissance publique. Comme Mauss, enfin, il termine sur la question du politique en écrivant : « C’est à tout cela que nous donnons le nom encore incompris de politique » (p. 325). Eh bien ! Nous sommes d’accord. C’est bien un paradigme du don, de la reconnaissance et du politique qu’il nous faut développer. C’est là le cadre général, le fond commun sur lequel les différences peuvent et doivent s’affirmer. Que la fête, je veux dire le débat, que le débat commence donc. A.C.

[4CAILLÉ, A., L’idée même de richesse, La Découverte, 2012.

[5CALLATAŸ (de) D., « Gratuité et grâce » dans la Revue du MAUSS semestrielle, n° 35, La gratuité – Éloge de l’inestimable, p. 53-61, La Découverte/MAUSS, 2010.

[6BASLÉ, L., 1992, « Dette et lien social-Esquisses d’une recherche », in La solidarité : un sentiment républicain ?, Centre universitaire de recherches administratives et politiques de Picardie, PUF, pp. 182-191.

[7GODBOUT, J. « De l’état d’endettement mutuel », La Revue du MAUSS semestrielle n° 4, « À qui se fier ? Confiance, interaction et théorie des jeux », 1994, 2e semestre. Suivi d’un commentaire d’A. Caillé.

[8CAILLÉ, A., 2009, Théorie anti-utilitariste de l’action : Fragments d’une sociologie générale, La Découverte.

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