Quelle démocratie ?

Une réflexion sur la démocratie dans les régimes modernes, et sur le pouvoir réel de leurs peuples. Un pouvoir tutélaire, autrement dit délégué une fois pour toutes à des représentants, même si l’ambition de ces derniers est de servir le peuple, s’interroge Jean-Louis Prat, répond-il aux exigences d’une démocratie ?

Depuis 1946, les constitutions de la République française ont repris à leur compte la formule d’Abraham Lincoln, qui définit la démocratie comme « le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple ». Belle phrase, démentie toutefois par la pratique des pouvoirs qui s’en réclament, et qui se nomment démocratiques, bien que le peuple ne « gouverne » nulle part, et confie cette tâche à des dirigeants qui gouvernent à sa place, et qui parlent en son nom, puisqu’il les a élus. La pensée de Lincoln a-t-elle été « trahie », ou bien se prêtait-elle à cette « trahison », en raison même de son caractère utopique ? Sa formule, en effet, présuppose une confusion entre l’autorité souveraine du peuple (le kratos du démos) et la fonction gouvernementale, qui s’applique à la mise en oeuvre des choix politiques fondamentaux, jusque dans le détail des mesures administratives. Rousseau, qui avait pourtant su distinguer les rôles respectifs du « prince » et du « souverain », définit la démocratie comme un régime où le peuple cumule ces deux rôles, et où « le corps politique décide collectivement de tout et exécute collectivement ses décisions, quel qu’en soit l’objet », comme le note Castoriadis, c’est-à-dire, « par exemple », qu’il « remplace collectivement une ampoule grillée dans la salle où se tiennent les assemblées. Dans un tel régime, il ne peut et il ne doit y avoir aucune délégation. Il est clair que ce n’est pas de cela que l’on parle lorsqu’on parle de démocratie et que, par exemple, tel n’était pas le régime athénien » [Figures du pensable, Paris 1999, p. 146 : nous nous sommes permis de lui emprunter le titre de cet exposé : « Quelle démocratie ? »].
Rousseau lui-même déclare que, s’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement, mais qu’un gouvernement « aussi parfait » ne convient pas à des hommes. Il s’agit bien d’une utopie, où l’on prétend décrire un régime parfait, tout en sachant très bien qu’il ne pourrait pas exister. Demandons-nous en quoi il peut être « parfait », dans l’esprit de Rousseau, ou celui de Lincoln. Sans doute est-ce parce que le moyen mis en oeuvre - le gouvernement « par le peuple » - semble bien adapté à l’objectif visé - le gouvernement « pour le peuple » - puisqu’on n’est jamais mieux servi que par soi-même. Cela décrit sans doute un modèle idéal, mais quel rapport a-t-il avec les démocraties réellement existantes, qu’il s’agisse de la démocratie athénienne, ou bien de celle qu’a pu gouverner Lincoln ? Dans aucun de ces cas, le peuple ne gouverne, même si on fait de lui la source légitime de toute autorité déléguée à des hommes, parfois même à un seul.
Mais c’est surtout le cas des régimes modernes, qu’on déclare démocratiques dès lors que les pouvoirs passent pour être issus d’élections régulières, ce qui revient à dire, dans le meilleur des cas, que le peuple ne vote que pour désigner ceux qui vont décider en son nom. Dans la démocratie athénienne, le peuple ne gouvernait pas, mais il votait les lois, décidait de faire la paix, de partir en guerre ou de négocier une alliance... Mais ce que les Modernes appellent démocratie est assez proche de ce qu’en disait Max Weber, dans une conversation avec Ludendorf, que cite Raymond Aron dans Les étapes de la pensée sociologique, et qui peut paraître cynique, même si elle est plus conforme à la réalité : « Dans la démocratie, le peuple choisit un chef (Führer) en qui il met sa confiance. Puis celui qui a été choisi dit »Maintenant fermez-la et obéissez« . Le peuple et les partis n’ont plus le droit de mettre leur grain de sel (...) Plus tard, le peuple peut juger. Si le chef a commis des erreurs, qu’il aille se faire pendre » [p. 581 dans la collection TEL].
En 1919, quand Weber tenait ces propos, le mot « Führer » n’était pas encore connoté par l’usage qu’allait en faire le nazisme ; il impliquait pourtant, comme l’indique Aron, l’attente d’un « chef politique charismatique qui, chef de parti, acquerrait dans la lutte les qualités faute desquelles il n’y a pas d’homme d’Etat, à savoir le courage de décider, l’audace d’innover, la capacité d’éveiller la foi et d’obtenir l’obéissance. Ce rêve du chef charismatique, les Allemands de la génération qui a suivi celle de Max Weber l’ont vécu. Bien évidemment, ce dernier n’aurait pas reconnu son rêve dans la réalité allemande de 1933-1945 » [ibid., p. 563]. Nous voulons bien le croire, un chef charismatique n’est pas forcément un dictateur comme Hitler, mais quelle place a-t-il dans une démocratie, en dehors des circonstances exceptionnelles où l’on doit mettre en place un état d’exception ? Raymond Aron, lui-même, se réfère à l’exemple du général de Gaulle, et à la « légitimité nationale » incarnée par celui-ci, indépendamment de ses mandats électifs [ibid., p. 557]. Est-ce qu’un Weber français aurait été gaulliste, et Weber rêvait-il d’un de Gaulle allemand ? En tout état de cause, il faut se demander si un pouvoir tutélaire, même si son ambition est de « servir le peuple », répond aux exigences d’une démocratie, et si ce dernier mot peut être délesté du sens que lui impose son étymologie.

Démocratie antique et démocratie moderne


Tout se passe, en effet, comme si le même mot, qui définit en grec une forme du pouvoir, avait pris un tout autre sens chez les Modernes, où il qualifie l’état d’une société, et la qualifie comme société moderne, ce qui est d’abord le cas dans l’oeuvre de Tocqueville, dès la première page de son tout premier livre.
« Une grande révolution démocratique s’opère parmi nous : tous la voient, mais tous ne la jugent point de la même manière. Les uns la considèrent comme une chose nouvelle, et, la prenant pour un accident, ils espèrent pouvoir encore l’arrêter ; tandis que d’autres la jugent irrésistible, parce qu’elle leur semble le fait le plus continu, le plus ancien et le plus permanent que l’on connaisse dans l’histoire ». [La démocratie en Amérique, Introduction ; cf. les commentaires de Raymond Aron, Les étapes de la pensée sociologique, p. 224-229, et ceux de Castoriadis, FP, p. 148-149]
Pensée paradoxale, en 1835, à la date où il publie les deux premiers volumes de La démocratie en Amérique. Vue d’Europe, en effet, cette démocratie est encore exotique : presque toute l’Europe est encore monarchique, même si la monarchie, dans deux ou trois pays, cohabite avec un pouvoir parlementaire. La France et l’Angleterre ont certes traversé des périodes révolutionnaires, où l’histoire officielle ne veut plus voir, alors, que des péripéties sanglantes et sans avenir : la Terreur jacobine, ou l’usurpation de Cromwell. Dans la France de Louis-Philippe, ou l’Angleterre de George III, les députés qui siègent à la « Chambre basse » du Parlement sont toujours élus au suffrage censitaire. Tocqueville a su voir, dans cette situation, la forme transitoire d’une société qui tendait, en Europe comme en Amérique, vers ce qu’il nomme l’égalité des conditions, c’est-à-dire la disparition des statuts héréditaires qui créaient un abîme entre nobles et roturiers, dans ce qu’on appelle désormais l’Ancien Régime - ce qui, bien entendu, n’implique aucunement l’égalité des fortunes, ni un resserrement de l’échelle des revenus.
Demandons-nous, alors, si la démocratie peut représenter un projet politique, dès lors qu’elle se confond avec le mouvement des sociétés modernes : que peut donc signifier ce « mot de caoutchouc », comme disait Blanqui, si la France de Louis-Philippe, l’Espagne de Franco et le Chili de Pinochet doivent être tenus pour des « sociétés modernes », où il n’y a plus de seigneurs, de serfs ou de vilains - et donc, ipso facto, des « pays démocratiques » ? En tout état de cause, la question de savoir qui détient le pouvoir passe au second plan, et se voit reléguée dans ce qu’il faut bien appeler « superstructure », concept qui est libéral aussi bien que marxiste, même si l’expression n’apparaît que chez Marx : comme dit Raymond Aron, « on comprend que le gouvernement adapté à une société égalitaire soit celui que, dans d’autres textes, Tocqueville appelle le gouvernement démocratique. S’il n’y a pas de différence essentielle de condition entre les membres de la collectivité, il est normal que la souveraineté soit détenue par l’ensemble des individus » [Aron, p. 225] : c’est « normal », mais il ne s’ensuit pas que ce soit nécessaire, la société moderne est toujours démocratique, même quand le pouvoir reste oligarchique, dès lors qu’il n’y a plus de « différence essentielle » entre les « conditions » de ceux qui le subissent et de ceux qui l’exercent.
Tocqueville, et Aron, se situent clairement dans la lignée de Benjamin Constant, dont il faut, à présent, consulter le fameux discours où il opposait « la liberté des Anciens et la liberté des Modernes » : « Demandez-vous d’abord, Messieurs, ce que, de nos jours, un Anglais, un Français, un habitant des États-Unis de l’Amérique, entendent par le mot de liberté. C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus : c’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de l’exercer, de disposer de sa propriété, d’en abuser même ; d’aller, de venir sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours ou ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c’est le droit, pour chacun, d’influer sur l’administration du Gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération. »
On l’aura remarqué, l’influence exercée sur le gouvernement n’implique aucunement la souveraineté du peuple, et certainement pas celle du petit peuple... Quant à la liberté des Anciens, il est significatif que Benjamin Constant ne fasse aucune distinction entre les républiques de l’Antiquité, et se réfère plus volontiers à l’oligarchie spartiate ou romaine qu’à la démocratie qu’ont pu connaître Athènes, et d’autres cités grecques, pendant une période assez brève, aussi brève que brillante, celle qu’ont illustré Périclès et Phidias, Eschyle et Sophocle, Hérodote et Thucydide, Protagoras et Démocrite, Euripide et Socrate, tous les grands noms qui marquent le grand siècle athénien.
Il faut oublier Athènes, ou la traiter comme quantité négligeable, pour réduire la liberté des Anciens, comme le fait Constant, "à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre ; mais en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble. Vous ne trouvez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumise à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l’industrie, ni surtout sous le rapport de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons comme l’un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime et un sacrilège. Dans les choses qui nous semblent les plus utiles, l’autorité du corps social s’interpose et gêne la volonté des individus ; Terpandre ne peut chez les Spartiates ajouter une corde à sa lyre sans que les éphores ne s’offensent. Dans les relations les plus domestiques, l’autorité intervient encore. Le jeune Lacédémonien ne peut visiter librement sa nouvelle épouse. A Rome, les censeurs portent un oeil scrutateur dans l’intérieur des familles. Les lois règlent les moeurs, et comme les moeurs tiennent à tout, il n’y a rien que les lois ne règlent.
Ainsi chez les anciens, l’individu, souverain presque habituellement dans les affaires publiques, est esclave dans tous les rapports privés. Comme citoyen, il décide de la paix et de la guerre ; comme particulier, il est circonscrit, observé, réprimé dans tous ses mouvements ; comme portion du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dépouille, exile, frappe de mort ses magistrats ou ses supérieurs ; comme soumis au corps collectif, il peut à son tour être privé de son état, dépouillé de ses dignités, banni, mis à mort, par la volonté discrétionnaire de l’ensemble dont il fait partie. Chez les modernes, au contraire, l’individu, indépendant dans sa vie privée, n’est même dans les états les plus libres, souverain qu’en apparence. Sa souveraineté est restreinte, presque toujours suspendue ; et si, à des époques fixes, mais rares, durant lesquelles il est encore entouré de précautions et d’entraves, il exerce cette souveraineté, ce n’est jamais que pour l’abdiquer."
Cette dernière phrase nous montre à quoi tendait la comparaison tout entière. Elle permet à la fois d’exprimer les aspirations de la bourgeoisie libérale, et de rassurer ceux qui craignent le retour des horreurs d’une révolution qui s’était réclamée des Romains, et de Sparte, comme l’avait fait Rousseau dans le Contrat social. La pensée libérale marque ainsi ses distances avec l’héritage d’une Révolution dans laquelle chacun pouvait être « privé de son état, dépouillé de ses dignités, banni, mis à mort, par la volonté discrétionnaire de l’ensemble dont il fait partie » : démocratie « totalitaire », le mot n’existait pas, mais l’idée se profile, dans l’opposition qui est faite entre le « particulier », « portion du corps collectif » et « l’ensemble dont il fait partie »...

L’exception et la règle


Il faut bien avouer, à la décharge de Constant, que les tribuns de la Révolution française, à la seule exception de Camille Desmoulins, ont effectivement justifié la Terreur par l’exemple de Rome, et par celui de Sparte, qui est une figure centrale de leur mythologie, et qui « peut, sans trop de problèmes, finir par représenter tout autre chose que ce qu’elle signifiait effectivement dans le monde grec, elle peut aller jusqu’à représenter cette démocratie austère et autoritaire que les jacobins crurent reconnaître et tentèrent de faire revivre » [Luciano Canfora, La démocratie comme violence, Paris, Desjonquères 1989, p. 74 ; cf. aussi l’avant-propos de Pierre Vidal-Naquet au livre de M.-I. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, Payot 1976]. L’amalgame n’est pas imputable à Constant, qui rend justice, jusqu’à un certain point, aux vertus libérales de la démocratie athénienne, quand il mentionne Athènes, et la décrit comme une sorte d’exception, une de ces exceptions qui confirment la règle. Il l’explique, en effet, par le rôle prépondérant des activités commerciales : s’il admet que « de tous les états anciens, Athènes est celui qui a ressemblé le plus aux modernes », c’est parce qu’elle était, « de toutes les républiques grecques, la plus commerçante : aussi accordait-elle à ses citoyens infiniment plus de liberté individuelle que Rome et que Sparte. Si je pouvais entrer dans des détails historiques, je vous ferais voir que le commerce avait fait disparaître de chez les Athéniens plusieurs des différences qui distinguent les peuples anciens des peuples modernes. L’esprit des commerçants d’Athènes était pareil à celui des commerçants de nos jours. »
Il est vrai que l’histoire tumultueuse de la démocratie athénienne ne représente qu’un épisode assez bref dans la longue durée de l’histoire du monde gréco-romain, où elle n’a pu éclore, et se développer, que grâce à un concours de circonstances imprévisibles et aléatoires, qui ne se réduisent pas aux conditions économiques signalées par Constant : le commerce n’explique pas tout, d’autres cités qu’Athènes ont été commerçantes, et ont été soumises à des oligarchies, comme celle de Carthage, qui est bien une « polis », au dire d’Aristote [Politiques, livre 2, p. 192-197 dans la traduction de Pierre Pellegrin, collection Garnier-Flammarion, 1990]. Mais le même Aristote nous explique fort bien que la distribution du pouvoir, même quand la cité ne vit pas pour la guerre, est conditionnée par le rôle des citoyens-soldats, qui servent comme hoplites, cavaliers ou marins, et qui ont à faire les frais de leur équipement : les plus riches sont cavaliers, la classe moyenne sert dans l’infanterie lourde, ceux qui ne peuvent pas se payer une armure sont « gymnètes », et n’ont que leurs bras nus, sans cuirasse et sans bouclier, pour combattre de loin, comme archers ou frondeurs, ou pour servir en mer, rameurs sur les trières. La démocratie ne peut s’imposer qu’à partir du moment où la force navale devient un atout décisif, quand elle sauve Athènes à la bataille de Salamine, et qu’elle sert à fonder l’impérialisme athénien, la thalassocratie que mettent en place Thémistocle et Périclès, auxquels s’en prend Socrate dans le Gorgias de Platon, où Aristote a pu découvrir l’union indissociable qui lie l’impérialisme à ce qu’on appelle démocratie athénienne. [Ibid., livre 5, p. 356].
C’est déjà ce qu’observe, au début de la guerre du Péloponnèse, un auteur inconnu, qu’on appelle parfois le « Pseudo-Xénophon », ou le « Vieil Oligarque », parce que son libelle se trouve inclus dans les oeuvres de Xénophon. Cet oligarque réaliste concède tout d’abord « qu’il est juste qu’à Athènes les pauvres et le peuple comptent plus que les nobles et les riches : car c’est le peuple qui fait marcher les navires et qui donne à la cité sa puissance (...) Cela étant, il semble juste que tous aient part aux magistratures - à celles qui se tirent au sort et à celles qui sont électives - et qu’il soit permis, à tout citoyen qui le désire, de prendre la parole à l’assemblée. » [Luciano Canfora, op.cit., p. 21].

La démocratie réellement existante


C’est que la démocratie athénienne n’est pas la traduction, dans le monde sensible, d’un modèle idéal, ni d’une Idée platonicienne, déjà configurée dans le monde intelligible. L’idée de démocratie ne préexiste pas à la démocratie réellement existante, et ne lui impose pas des normes intemporelles, d’ordre éthique ou juridique. Bien que Platon lui-même discoure abondamment sur la démocratie, ce n’est justement pas pour faire son éloge, ni pour dire à quelles règles elle doit se plier, pour exister conformément à son essence... Dans sa Politeia, dialogue dont le titre est couramment traduit par le mot République, il ne s’agit pas du régime républicain, mais d’une constitution idéale, disons même utopique, qui permet d’évaluer les formes corrompues, qui se succèdent dans l’expérience historique. De manière logique, et même tautologique, le meilleur des gouvernements est le gouvernement des meilleurs, c’est-à-dire de ceux qui aiment et cultivent la sagesse : cette « aristocratie » - au sens propre du mot - supposerait que les philosophes soient rois, ou les rois philosophes. Les régimes qui se disent aristocratiques, et que gouverne une noblesse héréditaire, s’inspirent bien de cet idéal, dont ils représentent une forme dégradée, à laquelle Platon donne le nom de « timocratie », où apparaît le mot grec qui désigne l’honneur, et qui anticipe sur l’idée que Montesquieu se fera du régime qu’il nomme « monarchie ». Régime qui, selon lui, ne se définit pas par le pouvoir d’un seul, mais par les limites qu’imposent à ce pouvoir des « corps intermédiaires » comme les corporations, la noblesse de robe et la noblesse d’épée : « Point de monarque, point de noblesse, point de noblesse, point de monarque. Mais on a un despote. » [De l’esprit des lois, livre II, chapitre IV]. La monarchie de Montesquieu, comme la timocratie de Platon, suppose « des prééminences, des rangs, et même une noblesse d’origine. La nature de l’honneur est de demander des préférences et des distinctions ; il est donc, par la chose même, placé dans ce gouvernement. (...) Il est vrai que, philosophiquement parlant, c’est un honneur faux qui conduit toutes les parties de l’Etat ; mais cet honneur faux est aussi utile au public, que le vrai le serait aux particuliers qui pourraient l’avoir. » [De l’esprit des lois, livre III, chapitre VII].
La dégradation des régimes s’explique, pour Platon, par l’échec d’une éducation (paideia) qui ne parvient pas à transmettre les vertus d’une génération héroïque à la génération qui va lui succéder : l’honneur de la noblesse n’est qu’un réflexe irréfléchi - pardonnez l’oxymore -, qui lui permet de se comporter noblement, et d’agir, quelquefois, comme aurait pu agir une élite de sages qui aurait agi en connaissance de cause. C’est pourquoi la timocratie représente une première corruption de l’aristocratie véritable, qui va être suivie par d’autres corruptions. Quand les générations qui cultivaient l’honneur vont être remplacées par des héritiers qui préfèrent la richesse, l’oligarchie succède à la timocratie, et la masse du peuple ne va plus respecter la classe dirigeante, qui va perdre dans le sentiment populaire la légitimité que lui conféraient ses mérites, réels ou supposés. C’est alors, dit Platon, que la Cité se scinde en deux cités ennemies, la cité des riches et la cité des pauvres [République, 551 d]. Pour le dire en termes modernes, c’est alors qu’apparaît une lutte des classes, dont les Anciens ont très bien connu l’existence, même s’ils l’ont comprise autrement que Karl Marx. Ils n’y ont certes pas vu l’équivalent d’une « Ruse de la Raison », qui aurait, mine de rien, conduit l’humanité à l’instauration d’une « société sans classes ». Mais ils savaient très bien que la démocratie, telle qu’ils la comprenaient, était elle-même issue de la lutte des classes. Car la démocratie, telle qu’ils la comprenaient, n’avait rien à voir aec la « volonté générale » de Rousseau, où devraient s’effacer toutes les différences, à commencer par les différences de classe. La démocratie, c’était le pouvoir du démos, c’est-à-dire de la plèbe, des pauvres, comme l’explique Machiavel, dans un texte où il oppose « l’humeur du peuple » et « l’humeur des grands » : « Car en toute cité l’on trouve ces deux humeurs différentes ; cela naît de ce que le peuple désire n’être ni commandé ni opprimé par les grands, et que les grands désirent commander et opprimer le peuple. De ces deux appétits différents naît dans les cités un de ces trois effets : monarchie, liberté ou licence. (...) En outre, on ne peut honnêtement donner satisfaction aux grands sans faire de tort aux autres ; mais on peut assurément le faire avec le peuple ; car les buts du peuple sont plus honnêtes que ceux des grands, les uns voulant opprimer, l’autre ne pas être opprimé. » [Le Prince, chapitre 9]. Le mot « peuple », « popolo », ou « démos », peut certes désigner l’ensemble des citoyens, la population tout entière, mais son usage politique renvoie le plus souvent à la « masse », la « foule », la « multitude », ou « ochlos », pour laquelle, plus tard, on inventera le terme d’ochlocratie (Polybe, Plutarque, et finalement Rousseau) [terme que reprendront, sous une forme légèrement modifiée, « oklocratie », des auteurs tels que Michel-Pierre Edmond, Le philosophe-roi, 2006, p. 121, et Philippe Caumières, Castoriadis, Le projet d’autonomie, 2007, p. 92].
Faut-il le préciser ? La plupart des auteurs classiques donnent au mot « démocratie » un sens péjoratif. C’est bien sûr le cas de Platon, pour qui la démocratie représente l’avant-dernière étape du processus de corruption, qui conduit de la timocratie à la tyrannie, en passant par l’oligarchie et le gouvernement populaire. Mais c’est aussi le cas d’historiens comme Hérodote, Thucydide et Xénophon, même si ces auteurs font parler, dans leurs récits, des personnages qui louent la démocratie : Otanès, dans l’Histoire d’Hérodote, et Périclès lui-même, dans celle de Thucydide. De même, chez Platon, Protagoras défend le régime démocratique contre les critiques formulées par Socrate - mais qui est, dans ce dialogue, le porte-parole des opinions de l’auteur ? Dans l’Histoire d’Hérodote, trois interlocuteurs défendent, tour à tour, la démocratie, l’oligarchie et la monarchie : le dernier mot reste à Darius, qui va devenir roi des Perses, après avoir vanté les avantages de la monarchie... Quant au discours de Périclès, il est si loin d’exprimer la pensée de Thucydide que celui-ci déclare, quelques pages plus tard, que le régime athénien était, en paroles, une démocratie, apparence trompeuse sous laquelle s’exerçait le pouvoir personnel du « premier citoyen de la cité » [Guerre du Péloponnèse, livre II, 65]. Aristote est, sans doute, le moins défavorable, quoique son jugement ressemble assez à la boutade de Churchill, pour qui le régime parlementaire est le plus mauvais des régimes, mais « après tous les autres » [Cf. l’excellente étude de Francis Wolff, Aristote et la politique, PUF, 1991].

Critiques de la démocratie athénienne


Rappelons, toutefois, que la démocratie athénienne n’a rien à voir avec le parlementarisme : Finley rappelle que les choix fondamentaux relevaient de la décision des citoyens, qui ne déléguaient à personne leur autorité souveraine, le droit de faire des lois, et de décider si on allait faire la guerre, ou conclure la paix. Ce qui, chez les Anciens, motivait le refus de la démocratie, et qui, chez les Modernes, motive un autre emploi du mot « démocratie », réservé au système représentatif. Dans l’un et l’autre cas, on s’accorde à « dénigrer le comportement irrationnel d’une foule, dans un rassemblement de masse en plein air, manipulée par des orateurs démagogiques, le patriotisme chauvin, etc. », comme le fait Thucydide à propos de l’expédition de Sicile. Mais Finley nous rappelle que le vote de l’Assemblée « avait été précédé d’une période de discussions intenses dans les boutiques et les tavernes, sur la place de la ville, lors des dîners - des discussions qui se déroulaient entre ces mêmes hommes qui finalement se réunirent sur la Pnyx pour les débats et le vote officiels. (...) Rien ne pouvait être plus éloigné de la situation actuelle, où le citoyen isolé, de loin en loin, en même temps que des millions d’autres, et non pas quelques milliers de voisins, pose l’acte impersonnel de choisir un bulletin de vote ou de manipuler les leviers d’une machine à voter. De plus, comme le dit explicitement Thucydide, bien des votants, ce jour-là, votaient leur propre départ en campagne, dans l’armée ou dans la marine. » [Démocratie antique et démocratie moderne, p. 71-72]
Cette expédition de Sicile, qui va finir en catastrophe, semble fournir un argument aux adversaires de la « démocratie directe », qui préfèrent oublier les exemples innombrables d’expéditions calamiteuses, décidées ou approuvées par des assemblées parlementaires, y compris dans des cas où le peuple est rétif, et paraît moins aventureux que les dirigeants qui s’expriment en son nom. Mais pour nous en tenir à l’exemple athénien, il faut traiter à part le problème moral, posé par l’injustice d’une agression impérialiste, et les questions stratégiques et politiques, posées par l’échec de cette même agression, qui aurait pu réussir, si odieuse qu’elle fût. Ce qui est en cause, alors, c’est le choix des stratèges, Alcibiade et Nicias, leurs erreurs et leurs fautes, comparables à celles des stratèges modernes, aux Dardanelles, sur la ligne Maginot, à Suez ou ailleurs, là où s’exerce le « pouvoir exécutif ».
Pouvoir exécutif : ce terme est fallacieux, dans la mesure où il semble ramener ce pouvoir à l’exécution pure et simple des directives du pouvoir législatif, qui ne lui laisserait aucune initiative. C’est oublier que les lois règlent, en termes généraux, des situations abstraites, sans tenir compte des circonstances particulières qui appellent, au cas par cas, des solutions particulières, et donc l’initiative personnelle des magistrats qui doivent exercer ce pouvoir, qu’il faut bien appeler gouvernemental, et suppose des compétences, qu’il s’agisse de l’emploi des fonds programmés par une loi de finances, de conduire des armées ou de négocier une alliance. Quel que soit le régime, démocratique ou non, c’est toujours l’élément le moins démocratique, comme l’a très bien vu le philosophe Alain, dans un texte où il emploie le mot « exécutif », pour dire qu’il est essentiellement monarchique : « Il faut toujours, dans l’action, qu’un homme dirige ; car l’action ne peut se régler d’avance ; l’action c’est comme une bataille ; chaque détour du chemin veut une décision » [Propos du 12 juillet 1910, repris dans Politique, PUF 1951, p. 9-10]. Comme le législatif, suivant ce même auteur, est forcément oligarchique, « car, pour régler quelque organisation, il faut des savants, juristes ou ingénieurs, qui travaillent par petits groupes dans leur spécialité », et comme en même temps il se veut démocrate, il ne lui reste plus qu’à se rabattre sur un pouvoir de contrôle, « le pouvoir, continuellement efficace, de déposer les Rois et les Spécialistes à la minute, s’ils ne conduisent pas les affaires selon l’intérêt du plus grand nombre ». Reste-t-il cohérent, lui qui vient d’affirmer que « pour contrôler les assurances et les mutualités, il faut savoir ; pour établir des impôts équitables, il faut savoir ; pour légiférer sur les contagions, il faut savoir » ? Qui pourra contrôler l’action des spécialistes, s’il ne sait pas comment ceux-ci devraient agir ? Sans doute peut-on dire, avec Protagoras, que « tous les hommes possèdent la politiké tekhné, l’art du jugement politique sans lequel il ne peut y avoir de société civilisée » [Finley, p. 79] : quand il s’agissait de compétence technique, la démocratie athénienne recourait au principe aristocratique de l’élection, comme l’ont souligné Aristote et Rousseau. Il s’agit, en effet, d’élire les meilleurs, les plus capables, ce qui exclut qu’on puisse élire n’importe qui. La procédure démocratique, où tous les citoyens, comme dit Aristote, peuvent à tour de rôle commander et être commandés, est le tirage au sort, qui sert à désigner les membres d’un jury, mais aussi, dans l’exemple athénien, les membres du Conseil, la « Boulé », qui préparait et rédigeait les projets de lois soumis ensuite au vote de l’assemblée. C’est alors, justement, que le peuple est représenté par un « échantillon représentatif » comme ceux qu’interroge un sondage d’opinion, ce qui n’est nullement l’objet des élections, par lesquelles on choisit des dirigeants capables, selon l’idée qu’on se fait de leurs compétences... Et le Vieil Oligarque observe avec malice que « le peuple n’aime pas exercer ces magistratures qui, si elles sont bien gérées, assurent la sécurité de tous et qui, au contraire, si elles sont mal remplies, comportent des risques : c’est pourquoi il exclut du tirage au sort la stratégie et l’hipparchie. Il préfère laisser ces charges aux plus capables. Il cherche au contraire à exercer toutes celles qui offrent une solde et un profit immédiat. » [Luciano Canfora, op.cit., p. 21-22].
Nous voyons, grâce à lui, que l’incompétence du peuple ne constitue, en fait, qu’un grief insignifiant, puisque l’élection des stratèges et des hipparques permet de sceller un « compromis historique » entre le peuple et un groupe aristocratique qui accepte de jouer, dans la démocratie, le rôle d’une élite au service du peuple. C’est à ce groupe d’aristocrates « ralliés » que le Vieil Oligarque réserve ses attaques : « Personnellement, j’excuse le peuple d’être démocrate. Chacun est excusable de rechercher son propre intérêt. Mais celui qui, n’étant pas d’origine populaire, préfère faire de la politique dans une cité démocratique plutôt que dans une cité oligarchique, a dessein de faire le mal et sait qu’il lui sera plus facile de cacher ses vices dans une cité démocratique que dans une cité oligarchique » [Luciano Canfora, op.cit., p. 36]. Jugement qui éclaire la haine qui s’exprime, un demi-siècle plus tard, dans le Gorgias de Platon [515 b-519 a], contre des dirigeants qui sont accusés d’avoir corrompu Athènes : Miltiade, Cimon, Thémistocle et Périclès.

Pour tenter de conclure : la démocratie et le régime social


Bien qu’elles émanent des classes privilégiées, et plaident pour la défense de privilèges, il faut prendre au sérieux ces critiques adressées à la démocratie. Le pouvoir populaire ne correspond jamais à la volonté unanime d’une communauté harmonieuse : comme tout autre pouvoir, il est exercé par un groupe qui exerce une contrainte sur le reste du corps social, et cherche à lui imposer sa propre volonté. Même s’il s’agit d’un groupe majoritaire - hypothèse d’école, que l’histoire réelle n’a guère validée -, il nous faut toujours craindre qu’une majorité abuse de son pouvoir au détriment d’une minorité sans défense, qu’il ne faut pas confondre avec l’oligarchie, même si l’oligarchie est une minorité : les minorités religieuses ou ethniques, dans les pays où elles se trouvent persécutées, appartiennent rarement aux couches dominantes... C’est pourquoi il est clair que la démocratie ne peut pas se réduire à la pratique d’un vote majoritaire : pour qu’un vote traduise un choix démocratique, il faut que les citoyens aient pu participer à un débat loyal, où toutes les opinions se seront fait entendre, et auront pu faire valoir tous leurs arguments, de sorte que chacun puisse se prononcer en connaissance de cause, condition sans laquelle le nom de « citoyen » ne serait qu’un vain mot. C’est vrai pour les Modernes comme pour les Anciens, qui peuvent s’accorder sur l’idée que « la libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi » [Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, article 11]. Ce droit n’est pas seulement un droit individuel, comme le droit de propriété, où ce qui m’appartient n’appartient pas aux autres, et où ma liberté doit s’arrêter là où la leur peut commencer. La liberté de penser, et de communiquer ses opinions à tous, est un droit collectif, aussi précieux pour le groupe auquel on s’adresse, que pour l’individu qui exprime sa pensée. Comme l’indique, en grec, le mot iségoria, cette liberté suppose l’égalité, elle implique et contient l’essentiel des « valeurs démocratiques ». Elle implique, en effet, que chaque citoyen peut s’exprimer sans crainte, et qu’il n’a pas à redouter les sanctions, ou les représailles, que voudraient lui infliger le pouvoir politique, les partis, les églises, les lobbies et les coteries, sans parler des patrons pour lesquels il travaille, ou de ceux qui pourraient lui offrir un emploi, mais se garderont bien de prendre à leur service un sujet mal-pensant. Tout ce qui est essentiel, dans la démocratie, tient à l’iségoria, « parce que tout ce qu’il y a d’instructif, de salutaire et de purifiant dans la liberté politique tient à cela et perd de son efficacité quand la ’liberté’ devient un privilège. » (Rosa Luxemburg, La révolution russe). Le reste est accessoire : la séparation des pouvoirs, les modes de scrutin, ou le tirage au sort, les procédures suivies dans le vote des lois, ne sont pas négligeables, mais ne sont que des règles qui servent à garantir, de façon pragmatique, ce qu’on a pu nommer l’empire du moindre mal. Libéralisme et démocratie sont deux choses distinctes, même dans les cas où elles peuvent coïncider : la liberté de conscience et la liberté d’expression ne signifient pas tout à fait la même chose si elles sont pensées comme droits de l’individu, qui exprime ses croyances parce qu’elles sont à lui, et si elles sont reconnues comme droits collectifs, dont le respect importe à tous les citoyens. Comme disait Castoriadis, dans un article de 1957, aux conclusions duquel il nous plaît de souscrire :
« Il n’y a aucun sens à appeler les gens à se prononcer sur des questions, s’ils ne peuvent le faire en connaissance de cause. Ce point a été souligné depuis longtemps par les critiques réactionnaires ou fascistes de la »démocratie« bourgeoise, et on le retrouve parfois dans l’argumentation privée des staliniens les plus cyniques. Il est évident que la »démocratie« bourgeoise est une comédie, ne serait-ce que pour cette raison, que personne dans la société capitaliste ne peut se prononcer en connaissance de cause, et moins que tout autre les masses, à qui l’on cache systématiquement les réalités économiques et politiques et le sens des questions posées. La conclusion qui en découle n’est pas de confier le pouvoir à une couche de bureaucrates incompétents et incontrôlables, mais de transformer la réalité sociale, de façon que les données essentielles et les problèmes fondamentaux soient saisissables par les individus, et que ceux-ci puissent en décider en connaissance de cause. » [Le contenu du socialisme, collection 10-18, 1979, p. 118]

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// Article publié le 18 novembre 2010 Pour citer cet article : Jean-Louis Prat, « Quelle démocratie ? », Revue du MAUSS permanente, 18 novembre 2010 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Quelle-democratie
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