Levinas et l’engagement civique

Entre éthique et politique

Joël Madore est Professeur de philosophie, Memorial University of Newfoundland.
L’auteur tient à remercier Linda Cardinal et tous les membres de l’ARUC pour avoir éclairé et soutenu ces quelques réflexions sur le politique et l’éthique chez Levinas.

La nouvelle forme de l’engagement contemporain s’enracine dans un principe moral très en vogue depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale, celui de l’interruption éthique. Notre époque, marquée par la disparition presque complète de l’héritage spirituel de Marx et où les grands projets révolutionnaires ont été mis au rancart, est celle de l’engagement ciblé aux résultats éphémères, ou encore, d’une action militante localisée et sporadique. Autrement dit, tout se passe comme si nous n’étions plus investis de la tâche de combattre le mal dans un combat épique et définitif, tant dans son expression politique qu’éthique : il n’y a plus de société à refaire sur le mode de principes objectifs définis par l’enquête dite scientifique tout comme il n’y a plus d’homme à renouveler et réinventer selon un modèle prédéterminé et considéré idéal. Il n’y a même plus d’homme, au fait, dira la postmodernité.

Est-ce à dire que le mal est vaincu, disparu ? Non, bien au contraire, il reste omniprésent, mais disséminé dans une société à court d’initiatives pour l’éradiquer définitivement, impuissante devant ses esquives subtiles et répétées. Ce mal, ni à hauteur d’homme ni dans les plans d’un Dieu assassiné par la métaphysique (et la théodicée avec lui) est condamné à la permanence ; ou plutôt, nous sommes condamnés à sa permanence. Avec lui surgissent conjointement, et logiquement, l’injustice incessante et le devoir interruptif, c’est-à-dire l’injustice diffuse et continuelle (il y a toujours un mal qui nous guette) mais qui, étant indéracinable, ne peut qu’être momentanément interrompue par un devoir sans cesse insuffisant. Autrement dit, nous sommes coincés : la période de l’après-guerre coïncide avec une profonde dépression morale qui interdit de penser à la fois l’utopie – nous ne serons jamais à la mesure du mal – et Dieu, à l’agonie pendant les Lumières, mort dans les camps de concentration. Or notre devoir moral ne s’éteint pas pour autant devant ce cul de sac : confronté à l’absurde de l’impossible, il s’ancre désormais dans une dynamique de l’interruption invitant l’agent à renouveler, fois après fois, son engagement ; non pas à supprimer l’injustice, mais à l’interrompre sans cesse selon une perspective que l’on pourrait qualifier de messianique (qui ne s’accomplit jamais, ou qui est constamment appeler à s’accomplir).

Ce court texte se propose d’explorer cette idée d’une éthique de l’interruption à partir d’Emmanuel Levinas qui, sans en avoir le monopole, reste d’une influence marquante quant à son développement conceptuel. Plus précisément, il voudra examiner la nature de cette éthique et si cette dernière, par sa portée et sa gravité dans l’œuvre de l’auteur, n’en finit pas par subsumer le politique qu’il veut pourtant guider et inspirer.

Rappelons que c’est des cendres de l’Holocauste que naît la pensée d’Emmanuel Levinas. L’horreur d’Auschwitz, loin de le rapprocher de la philosophie grecque, l’entraîne vers l’altruisme propre à l’enseignement du Premier Testament. Devant le refus des nazis de reconnaître l’humanité du Juif, face à leur haine viscérale pour leurs frères humains, Levinas choisit d’explorer les avenues d’une philosophie mettant l’accent sur la justice absolue et l’obligation infinie. Au refus de l’autre, symptôme d’une pensée « englobante » réduisant tout en une seule totalité, Levinas présente une défense de la subjectivité ancrée dans l’idée de l’Infini : il introduit une altérité inassimilable venant rompre la tendance occidentale de tout réduire à du même.

Précisons que l’altérité (ou la différence) entre moi et autrui ne se compare pas à l’altérité que l’on retrouve dans le monde habité, dans ce que Levinas va appeler l’élémental. Dans la nature, l’altérité formelle est exploitée par le moi et transformée selon ses besoins égoïstes. Il faut se tourner du côté de l’Autre infini, c’est-à-dire autrui, afin de dépasser les catégories du Même et rompre avec la totalité. L’altérité absolue d’autrui, contrairement à l’altérité mondaine sur laquelle un pouvoir peut être exercé, est insaisissable et inaltérable. Réfractaire, elle se dresse dans toute sa hauteur devant l’impérialisme du Même ; l’Autre métaphysique refuse l’ordre de la Totalité qu’il fait d’ailleurs éclater par sa grandeur infinie.

Le monde habité de l’altérité formelle, où l’individu est chez-lui, est caractérisé par le besoin qui, par définition, peut être assouvi ou apaisé. Le besoin est faim, soif, envie qui, une fois satisfait, perd sa raison d’être. Or, si le besoin est un « vide de l’Âme » dont on peut prévoir la satisfaction, ou du moins sa possibilité, le désir de l’Autre absolu – le Désir métaphysique –, de son côté, est d’une tout autre nature car il est insatiable et se nourrit de sa propre faim ; car il désire « l’au-delà de tout ce qui peut simplement le compléter [1] ». Le Désir métaphysique est ainsi un désir parfaitement désintéressé.

Par exemple, si j’ai faim, je sors dehors, je cueille quelques fruits et légumes, je reviens chez moi afin de les apprêter et je les mange. Le besoin était précis et les démarches pour le satisfaire l’étaient tout autant. Le mouvement du Désir métaphysique, cependant, entraîne le moi dans une marche qui est loin d’être aussi déterminée : les chemins que nous empruntons pour satisfaire nos besoins sont souvent bien délimités et la destination est fixée d’avance ; la route du Désir, par contre, nous entraîne vers un horizon qu’on ne peut espérer ni atteindre ni saisir. On ne rejoint jamais l’horizon, on tend vers lui.

L’essentiel dans le mouvement du Désir ne réside donc pas dans un objectif concret à atteindre, mais dans un cheminement continu où le moi n’est guidé que par l’horizon infini de la grandeur d’autrui, par la trace de l’Autre. La véritable vertu salvatrice pour Moïse et les Hébreux ne se trouve pas dans le départ d’Égypte ; ce n’est pas en s’installant en Terre promise que ces derniers ont cheminé comme peuple, comme individus, mais bien dans la pénible marche qui les a vus traverser les épreuves du désert. Le Désir de l’Autre absolu nous entraîne donc à la suite d’Abraham, non pas d’Ulysse : l’aventure du premier, interminable, nous ouvre à l’absolument inconnu, à ce qui est radicalement autre ; celle du deuxième nous entraîne aussi vers les rivages de la différence et de l’altérité, mais elle souhaite revenir à bon port, elle prévoit un retour au foyer. Alors qu’Ulysse finit par retourner chez lui, dans le confort du familier, Abraham quitte à jamais la terre de ses aïeux et la séparation est donc totale.

Par le désir métaphysique, Levinas introduit la notion d’une relation avec un Autre absolu qui n’aboutit pas à une totalité divine ou humaine, mais à l’idée de l’Infini. Il n’est pas facile, on en conviendra, de définir un terme qui cherche toujours à déborder le cadre référentiel ou linguistique dans lequel il est abordé. Et pourtant, c’est ce que Levinas cherche à faire en s’inspirant notamment des réflexions de Descartes sur le même sujet.

L’idée de l’Infini, chez Levinas, renvoie à une relation « avec un être qui conserve son extériorité totale par rapport à celui qui le pense [2] ». Nous ne possédons jamais l’idée de l’Infini en nous ; elle nous dépasse complètement. La subjectivité ne peut intégrer l’idée de l’Infini par le biais d’une adéquation de la réalité à la pensée, c’est-à-dire d’une représentation, car la « distance de la transcendance n’équivaut pas à celle qui sépare, dans toutes nos représentations, l’acte mental de son objet, puisque la distance à laquelle se tient l’objet n’exclut pas – et en réalité implique – la possession de l’objet, c’est-à-dire la suspension dans son être [3] ». Voilà qui, dans le cas de l’Infini, s’avère impossible, puisqu’il s’agit d’un concept dont le contenu déborde à tout moment le contenant, qu’il fait d’ailleurs éclater. L’idée de l’Infini que nous avons, à défaut de pouvoir l’assimiler à notre conscience, est un constant rappel que nous n’avons aucune idée de ce que c’est que l’Infini ; nous savons que nous ne savons pas ce que c’est que l’Infini. Cette idée sous-tend une séparation absolue entre le moi immanent et l’Autre infiniment éloigné de toute possibilité de représentation.

L’éthique, c’est précisément ce mouvement vers autrui nous entraînant au-delà du monde de la connaissance et de ses thèmes vers la transcendance irreprésentable d’autrui. La relation éthique, dira Levinas, est relation religieuse justement parce qu’elle ouvre sur la dimension du Très-Haut, sur l’inatteignable : « L’ordre éthique n’est pas une préparation, mais l’accession même à la Divinité. Tout le reste est chimère [4] », conclut-il. Ainsi définie, l’idée de l’Infini pourrait nous paraître purement abstraite. Et pourtant, elle ne se limite pas à une discussion existentielle ou à une tergiversation philosophique. Le lieu de l’Infini se produisant comme Désir n’est « ni supra-terrestre ni imaginaire, c’est au contraire le lieu suprêmement concret du face-à-face où Je me dé-pose, où l’Autre s’im-pose dans une altérité lumineuse, inaltérable [5] ».

Contrairement à la face d’un objet, le visage humain révèle une altérité insaisissable ; le violent impérialisme du Même s’arrête brusquement devant l’inaltérable visage d’autrui qui échappe à toute saisie. On ne peut donc pas exploiter l’Autre absolu tel qu’on le faisait avec les objets de l’élémental ; on ne peut pas le façonner à notre guise, ni le transformer selon les exigences de notre volonté, car, étant infini, il échappe sans cesse à la saisie, tant par la pensée que par la main. Toutefois, que le visage de l’Autre exprime ainsi l’infini et l’inatteignable ne signifie pas qu’il exclut toute relation au moi ; il n’empêche pas le rapport au Même, mais s’y soustrait constamment : il s’absout de tout rapport à la totalité, il dépasse inlassablement tout système. Le visage révèle la séparation absolue entre le Même et l’Autre.

Simultanément, il laisse également transparaître sa vulnérabilité ; il exprime, pour ainsi dire, la grandeur de sa faiblesse. Le visage nu, c’est le visage qui a faim et qui à la fois supplie et exige qu’on le nourrisse ; il est la faiblesse du mendiant affamé, le pathétique de la veuve attristée et la tristesse de l’étranger ostracisé qui, d’une même voix, nous implorent et nous ordonnent à leur secours. La supplication ne devient pas commandement par la coercition qui pourrait être exercée envers le moi en cas de désobéissance, mais par la crainte divine qu’inspire la grandeur de la révélation d’autrui. L’ego n’obéit pas aux demandes de l’Autre par peur de représailles hostiles ou des sévères sanctions qui pourraient lui être imposées suivant son refus, mais par respect que lui dicte le visage d’autrui. Le commandement venant d’autrui est commandement venant d’une hauteur, commandement céleste. Il puise sa légitimité du visage de l’Autre, source infinie de transcendance divine, car visage à la ressemblance de Dieu.

C’est dans la vulnérabilité du visage exigeant cette responsabilité infinie que Levinas entendra la résonance du premier commandement, Tu ne tueras point ! L’interdiction qu’oppose la transcendance du visage à l’impérialisme du Même n’est pas une résistance physique. Autrui échappe à l’emprise du moi, non parce qu’il est en mesure d’opposer une force physique à celle qui lui fait violence, mais parce que son visage fait signe vers l’Infini, vers l’ineffable et l’irreprésentable ; le visage oppose une résistance intelligible à la volonté de pouvoir du moi. Son visage nous présente une altérité qui résiste à toute transformation : on peut faire du bois une feuille de papier, on peut fondre le minerai pour en faire du métal, mais on ne peut pas exercer un pouvoir sur l’identité d’autrui, précisément parce qu’il n’est pas identifiable, parce qu’il brise toute idée que l’on pourrait se faire de lui ; étant infini, je ne peux m’emparer de lui puisqu’il est, par définition, imprenable et inaltérable. Ainsi, je ne peux pas nier l’altérité infinie de l’Autre, mais je peux refuser de la respecter. Voilà pourquoi l’interdiction du meurtre est éthique et non pas imposée par la force. Il n’y a que les yeux « absolument sans protection » de l’Autre qui offrent une résistance absolue à l’exploitation et à la possession et qui invitent à la responsabilité infinie.

La justice, selon Levinas, s’accomplit précisément dans le face-à-face avec autrui suscitant la responsabilité du moi. Elle émerge de la situation éthique, c’est-à-dire de la rencontre avec l’Autre comme transcendance indicible à qui je dois tout. L’œuvre de justice réside dans la reconnaissance d’autrui comme maître, ce qui suppose la droiture du face-à-face. Reconnaître l’Autre comme absolument autre, m’abordant dans sa hauteur qui lui est propre et exigeant, par sa vulnérabilité, mon dévouement entier, fonde la justice éthique.

Si donc la justice se définit comme la réponse adéquate du face-à-face avec le visage de l’Autre, et que ce même visage révèle l’Infini, on peut conclure que la justice rendue aux hommes produit « la trouée qui mène à Dieu [6] ». Non pas que le visage de l’Autre se fasse l’incarnation de Dieu, mais plutôt que par ce visage se manifeste la hauteur où Dieu se révèle. « Dieu invisible, dira Levinas, cela ne signifie pas seulement un Dieu inimaginable, mais un Dieu accessible dans la justice [7]. » Par conséquent, la relation entre l’être particulier et Dieu coïncide parfaitement avec la relation entre l’être particulier et l’Autre métaphysique : dans les deux cas, seule la justice, c’est-à-dire le don ou la bonté en guise de réponse à l’appel exprimé par le visage d’autrui, permet – et produit – le rapport. La différence entre Dieu et l’Autre ne réside donc pas dans la relation de transcendance qu’ils entretiennent avec le moi et dont ils s’absolvent constamment. Elle consiste plutôt en ceci que, si l’Autre et Dieu sont tous deux invisibles, l’Autre constitue cet « invisible visible » à qui l’on peut donner. L’Autre métaphysique, ce n’est ni l’incarnation de Dieu ni l’image charnelle de sa présence à nous, il en est la ressemblance ; le visage d’autrui ne représente pas Dieu, il fait signe vers l’Infini, il est révélation du commandement céleste de respecter son frère, de lui rendre justice.

Dès lors la question se pose : si je donne tout à autrui, que me reste-t-il à offrir aux autres ? Si la justice consiste à tout donner à l’Autre, qu’advient-elle lorsque le tiers exige lui aussi mon respect et ma bonté ? La relation éthique me commande d’être infiniment responsable envers l’Autre ; comment, suivant la présence du tiers, limiter mes efforts envers l’un afin de pouvoir donner à l’autre ? Comment, en d’autres termes, calculer l’incalculable et comparer l’incomparable ?

La proposition de Levinas, quoiqu’utopique, semble claire : l’Autre infini – extériorité absolue et inassimilable – me commande de lui rendre justice. Et nous avons déjà remarqué que la justice éthique prend un sens assez particulier chez Levinas. Elle consiste d’abord et avant tout dans cette réponse que donne le moi à l’appel d’autrui. La justice, c’est l’ego qui donne tout à l’Autre, c’est le sujet qui se dévoue entièrement envers autrui, jusqu’à y sacrifier son bonheur, voire même sa vie.

Or l’Autre n’est jamais seul, nous avertit Levinas. Le visage d’autrui commandant le service atteste également la présence du tiers, il ouvre à l’humanité tout entière. Un tiers « regarde le moi dans les yeux d’autrui (…) [8] » et exige à son tour un dévouement absolu. Dès lors, la responsabilité éthique ne peut plus s’articuler de la même façon : le moi ne peut plus tout donner à l’Autre sous peine d’ignorer le tiers ; il est incapable de se dévouer entièrement – et uniquement – à autrui sans négliger les autres avec qui il est également en société. Les yeux d’autrui l’appellent à étendre à tous sa responsabilité infinie.

Le politique chez Levinas est précisément cet espace de questionnement où se pose la double exigence d’une responsabilité infinie envers l’Autre absolu et la présence d’un tiers commandant le même dévouement. Pas une réponse toute faite, mais une interrogation sur le sens de la responsabilité individuelle face à autrui et aux autres, sur la réconciliation entre le devoir éthique et la contrainte politique : « Qu’ai-je à faire ? Qu’ont-ils déjà fait l’un à l’autre ? Lequel passe avant l’autre dans ma responsabilité ? Que sont-ils donc, l’autre et le tiers, l’un par rapport à l’autre ? Naissance de la question [9] ».

Rendre justice à autrui, c’est le servir « jusqu’au bout » : la justice éthique entraîne le sujet vers l’horizon inatteignable de l’extériorité infinie. Apercevoir le tiers ne signifie pas, pour le moi, changer de direction : la justice politique, c’est s’engager sur le même chemin que celui tracé par le mouvement éthique – c’est suivre la trace de l’Autre – mais c’est également croiser sur sa route les autres de l’Autre qui m’arrêtent et m’interpellent à leur tour, interrogeant par leur présence les modalités de mon action, la façon dont s’exerçait jusque là ma responsabilité infinie. La subjectivité ne détourne jamais son regard de l’Autre absolu, puisque c’est dans les yeux de celui-ci qu’elle aperçoit le tiers. Mais la présence du tiers signifie que la justice doit désormais s’articuler différemment : tandis que la justice éthique se donne entièrement à l’Autre, la justice politique tient compte du tiers ; la première est rationnellement impossible, la deuxième est éthiquement injuste.

Maintenant, la politique – celle qui exige la comparaison des incomparables – requiert la présence d’une institution impersonnelle m’obligeant à répartir mes efforts pour que tous en profitent. Un État juste doit me permettre d’étendre ma responsabilité éthique à tous ceux avec qui je suis en société. Or, cette préoccupation pour l’universel empêche l’État de pleinement reconnaître la singularité du visage. La logique rationnelle exige une objectivité qui demeure aveugle devant la particularité individuelle. Les pires cruautés peuvent ainsi découler de la nécessité de l’ordre raisonnable. Les mesures prises contre la violence du despote, le sujet les subit comme un autre despotisme. De là cette conclusion percutante de Levinas : « Mais la politique laissée à elle-même, porte en elle une tyrannie. Elle déforme le moi et l’Autre qui l’ont suscitée, car elle les juge selon les règles universelles et, par là même, comme par contumace [10] ».

Dès lors, comment guider l’institution rationnelle vers la justice éthique si le politique a tendance à l’entraîner vers le légalisme impersonnel ? Comment empêcher l’État de sombrer dans la tyrannie s’il est naturellement enclin à totaliser le social ? En lui rappelant constamment que sa légitimité ne provient pas de lui-même mais de la responsabilité éthique qu’il encadre. Certes la loi rationnelle parvient à protéger notre liberté et à imposer le partage de notre responsabilité, mais elle est elle-même infectée d’une ambition tyrannique : celle de dominer la différence et d’englober l’altérité. Pour que l’institution objective demeure juste, pour que le politique ne se détache pas de l’éthique en se repliant exclusivement sur sa logique, il faut rappeler sporadiquement à l’État qu’il n’a pas une réalité indépendante du sujet qu’il sert ; qu’il est lui-même redevable d’une autorité qui le précède et le transcende.

Pour y parvenir, il faut faire intervenir quelque chose de radicalement différent, quelque chose d’absolument autre. Pour guider l’État rationnel, il faut le confronter à une altérité inassimilable exigeant le dévouement absolu : le visage ineffable de l’Autre infini. Il n’y a que la transcendance d’autrui qui puisse remettre en question le fonctionnement de la logique étatique. Si l’État constitue cette perspective extérieure jugeant la communauté politique au nom de l’ordre universel, quelle autorité peut le rappeler à l’ordre sinon l’intraitable visage d’autrui commandant le respect ? Quelle instance peut juger l’ordre politique sinon un dehors transcendant la propre extériorité de l’État ?

Finalement, ce n’est pas la puissance de la contrainte légale que Levinas oppose à la totalisation du social, mais bien la grandeur du visage débordant la totalité. Il y a deux facteurs expliquent l’émergence de l’État : la vulnérabilité du sujet – il ne peut lutter seul contre les épreuves de la tyrannie ; et l’incapacité du sujet d’étendre à tous son obligation éthique – c’est l’État qui rend sage ma responsabilité infinie en l’universalisant. L’institution politique vient compenser pour les limites du moi ; il vient aider le sujet à effectuer une tâche qu’il ne pourrait compléter de lui-même. Paradoxalement, c’est ce même sujet, faible et émotif, qui s’élève contre les ambitions impérialistes de l’État. La vulnérabilité humaine reste le plus puissant rempart contre la tyrannie. Pourquoi secouer si violemment l’hégémonie du politique ? Pourquoi ce décentrement radical de l’État qui voit désormais sa légitimité subordonnée à l’exigence éthique ? Parce que quinze siècles de christianisme et de philosophie classique n’ont pas su prévenir les horreurs de la Shoah. Ce douloureux constat nous ordonne de débusquer ailleurs les pistes de réflexion sur la justice humaine et nous commande de penser autrement le rapport social.

La vie de Levinas est dominée « par le pressentiment et le souvenir de l’horreur nazie [11] ». Sa critique de la Totalité, à laquelle il consacre son œuvre philosophique, découle « d’une expérience politique que nous n’avons pas encore oubliée [12] », une expérience innommable qui nous confronte avec la plus grande urgence à l’impératif catégorique suivant : Auschwitz ne doit pas se répéter. À cette obligation vitale, Levinas ne trouve pas la solution dans une politique sûre de sa logique, mais dans une éthique inquiète de sa responsabilité. Comme si ce qui avait coûté la vie du Juif, c’était sa singularité, et que pour sauver l’humanité de la démence nazie il fallait d’abord se souvenir que derrière le nom, derrière la culture et derrière la couleur, il y a un visage humain qui me parle et me supplie de le servir ; un visage qui, dans sa vulnérabilité, interdit toute violence et m’élève à la responsabilité.

Que l’éthique soit l’orientation première du politique n’abolit pas l’importance de la loi rationnelle. Levinas conserve une admiration indéniable pour l’héritage philosophique de la Grèce. Mais il introduit une altérité inassimilable qui, à l’image du prophète, condamne les excès du roi en le confrontant à la volonté divine ; une extériorité qui dérange l’ordre universel en le jugeant depuis sa hauteur infinie. Le prophète dénonce sans ambages les écarts du pouvoir royal, il confronte l’humanité entière à une réalité pénible mais incontournable : le politique est insuffisance. Il ne donne jamais assez : s’il en garde pour le tiers, il en manquera pour l’Autre ; s’il nourrit l’Autre, c’est le tiers qui a faim. Qui plus est, il ne peut pas être laissé à lui seul, de peur qu’il ne s’égare. Il faut l’accompagner, intervenir de temps à autre pour le remettre sur la bonne voie, celle qui suit la trace de Dieu. Le prophète nous enseigne que le politique ne se suffit pas à lui-même, qu’il est un manque chronique, et que si nous souhaitons dépasser ses limites, il faut se tourner du côté d’une « religion » infiniment plus exigeante : la justice éthique m’engageant au service de l’Autre. Il enseigne une éthique qui interrompt le mal ambiant au nom d’une justice sans cesse inquiète et d’une obligation jamais rassasiée. Que nous apprend Levinas à propos de l’engagement politique ? Qu’il nous confronte à plus grand que soi. Qu’il se produit sous l’égide d’une éthique qui interrompt, furtivement et sporadiquement, la logique tyrannique du politique. Il nous rappelle que l’engagement se déploie à l’intérieur et au nom d’une commune humanité, que nous cherchons à faire reconnaître dans la particularité et la diversité de ses expressions.

// Article publié le 1er juillet 2014 Pour citer cet article : Joël Madore, « Levinas et l’engagement civique, Entre éthique et politique », Revue du MAUSS permanente, 1er juillet 2014 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Levinas-et-l-engagement-civique
Notes

[1Emmanuel Levinas, Totalité et Infini : Essai sur l’extériorité, Dordrecht, Kluwer Academic, 1998 (1961), p.22

[2Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, p. 42 (En italique dans le texte)

[3Ibid., p. 41. (En italique dans le texte)

[4Emmanuel Levinas, Difficile liberté  : essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1997 (1963), p. 147

[5François Poirier, Emmanuel Lévinas : Essais et entretiens, Paris, Babel, 1996 (1987), p. 27 (En italique dans le texte)

[6Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, p. 77

[7Ibid., p. 76

[8Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, p. 234

[9Emmanuel Levinas, « Paix et proximité » in Jacques Rolland et.al, Les cahiers de la nuit surveillée, Paris, Verdier, 1984, p. 345

[10Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, pp. 334-335

[11Emmanuel Levinas, Difficile liberté, p. 406

[12Emmanuel Levinas, Éthique et Infini, Paris, Le Livre de Poche, 1982, p. 73

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