La stratification du religieux

Ce texte a été originellement publié sous le titre « La stratification du discours religieux et la modernité » dans Robert Mager et Serge Cantin (dirs.), 2010,Modernité et Religion au Québec. Québec : Presses de l’université Laval, pp.323-339.

Ce texte constitue un apport majeur à la théorisation du religieux. Partant d’une conception du langage, Jacques Pierre poursuit ici l’élaboration d’une théorie sémiotique du religieux dont la compatibilité avec le paradigme du don devrait apparaître au lecteur. En proposant que le religieux, dans ses représentations et ses expressions, peut être stratifié en trois niveaux de proche en abstraction—le matériau, la structure et la fonction—Pierre permet de ressaisir et de dépasser les débats entre théories substantives et fonctionnelles, tout en fournissant un argument clair permettant de comprendre l’irréductibilité anthropologique du religieux par-delà les mutations institutionnelles et contre les théories du désenchantement du monde. F.G.

À mon ami Guy

1. Introduction

Cette réflexion procède d’une longue pratique de l’interprétation sur des objets culturels appartenant au champ institutionnel des religions ou se situant à la marge de celui-ci dans le domaine à la fois plus vaste et plus diffus du mytho-symbolique, mais qui ont tous en commun le fait d’être en prise directe sur la modernité. Or cette pratique s’est heurtée de diverses manières à des problèmes d’hétérogénéité et à la coexistence au sein de ces objets de modes d’existence du religieux qui sont sémiotiquement disparates. Le religieux perdure en effet dans les représentations de la modernité de différentes façons et ces modes d’existence cohabitent le plus souvent au sein du même discours, appelant de la sorte des procédures différenciées adaptées aux multiples registres de déterminations qui convergent dans ces représentations.

Pour donner une tournure plus concrète à notre propos, un film comme La Matrice, des frères Wachowski, prélève dans diverses traditions religieuses des matériaux qu’il décontextualise ; il repique ensuite ces matéraux sur un canevas mythologique plus ancien qui est typiquement occidental ; et enfin, il fait servir ce canevas à un dessein idéologique qui, lui, est parfaitement contemporain. Or, quand elles sont religieuses, ces strates de discours ne le sont pas de la même façon. Il va de soi donc qu’une telle production cinématographique ne peut être analysée comme on le ferait d’un rituel bouddhiste de Birmanie. Le film La Matrice n’appartient pas à une religion au sens institutionnel du terme. Mais, comme beaucoup d’autres artefacts culturels de notre époque, il met en scène des contenus religieux, il articule sa vision du monde dans des catégories mythologiques et cela, même si, d’entre de jeu il est entendu qu’il s’agit d’une œuvre fictionnelle.

Par ailleurs, même en supposant une différence de principe entre ce qu’on pourrait appeler le domaine des « religions » et celui du « religieux » où naissent et prospèrent de telles productions « laïques », ce qui frappe dans cette distinction entre les strates de discours et leur statut véridictionnel, c’est qu’elle s’applique aussi au christianisme moderne. N’est-il pas devenu chose couramment admise que le récit de la Genèse est une fiction ? Ce qui implique que ce texte ne soit plus considéré comme un objet compact et qu’il faille le déplier pour le lire en conformité avec les exigences nouvelles d’une différenciation entre des régimes distincts de vérité, de causalité et de temporalité. Comment dès lors rendre compte de cette rémanence de contenus religieux tout en ne faisant pas l’impasse sur l’ambiguïté et la complexité introduites dans la vérité de ces discours par leur dimension fictionnelle ? Si tant est qu’on puisse dire du Macbeth de Shakespeare ou des Belles sœurs de Michel Tremblay qu’ils sont vrais, ils ne le sont pas de la même façon qu’une épître de saint Paul pour la communauté chrétienne de Corinthe ; laquelle épître, à son tour, ne l’est pas de la même façon que les Évangiles et l’épisode du jardin d’Eden. L’entreprise récente de traduction de la Bible par les éditions Bayard, en associant biblistes et gens de lettres, dit bien ce changement de statut qui affecte l’un des textes fondateurs de l’Occident. Reprenant une distinction qui sous-tend l’introduction du nouveau programme d’éthique et de culture religieuse dans les écoles du Québec, la Bible dans cette entreprise a cessé d’être un objet exclusivementconfessionnelpour devenir un objet culturel. Le texte n’en est pas devenu faux pour autant ; il n’a même pas cessé d’être actuel mais a été assorti d’une posture interprétative mobile et stéréoscopique où le sens ne va plus de soi et, avec lui, le lieu d’où il parle.

C’est pourquoi, au plan méthodologique d’abord et au plan épistémologique ensuite, il nous a fallu penser ensemble différence et identité. Différence, pour pallier aux inévitables contresens qui guettent tôt ou tard une lecture panreligieuse de la culture ; et identité, pour surmonter le cloisonnement myope et, au fond, terriblement ethnocentrique d’une lecture cantonnée dans le domaine de l’institué.

2. Stratification et découplage

Comme le langage constitue pour ainsi dire le milieu de la pensée, le discours religieux est décisivement affecté par les modalités générales de son fonctionnement. Ces modalités sont nombreuses et fluctuantes et certaines assez anciennes pour remonter jusqu’aux aurores de la civilisation occidentale. D’autres, par contre, sont nouvelles mais, combinées avec les autres, peuvent entraîner des transformations importantes de la conjoncture. L’invention de l’écriture, la séparation du mythos et du logos au moment de l’Antiquité grecque, la structure grammaticale des langues indo-européennes, l’hétéronomie introduite dans la représentation du monde par le Dieu judéo-chrétien sont de ces modalités plus anciennes qui ont décisivement affecté le fonctionnement du discours religieux en Occident.. L’omniprésence de la société de marché et l’instrumentalisation corrélative et généralisée du monde en est une nouvelle. Le cadre de cet article ne nous permet pas de nous attarder à l’apparition de ces modalités, à ce qu’elles introduisent de transformations au cours de l’histoire dans les conditions d’exercice du discours au sein des différentes conjonctures épistémiques. Ce que d’aucuns, par exemple, ont pu appeler lapost-modernitétient, pour nous, à la banalisation du sens et à sa transformation en un objet de consommation comme un autre, à la désintégration consécutive des grands ensembles sociaux indispensables à l’émergence et au triomphe de l’homo consumus.Mais cette société de marché est déjà toute entière contenue dans la modernité ; elle découle de la normalisation du monde instaurée par la pensée technicienne à l’œuvre depuis longtemps en Occident et à l’autonomisation de la sphère de la représentation qui s’amorce avec l’Antiquité classique. Et elle ne fait que connaître une brutale accélération à la faveur des moyens technologiques nouveaux mis à la disposition des forces productives.

Ce qui intéresse notre propos ici est que ces modalités, pour nouvelles ou anciennes qu’elles soient, ont d’abord contribué à une stratification du discours religieux et ensuite à un découplagedes différents registres sémiotiques qui le traversent. Aussi, pour comprendre le fonctionnement actuel du discours religieux, il faut distinguer en lui les registres du matériau, de la structureet de la fonction.

a) Matériau

Il en est des cultures comme de ces villes en perpétuelle reconstruction. De l’une à l’autre, seul au fond varie le rythme du chantier : des quartiers voués originellement à une fonction sont réinvestis autrement, des immeubles à l’abandon sont démantelés et recyclés pour partie dans des constructions nouvelles. Répondant sans cesse aux impératifs renouvelés du présent, les cultures sont tenues pour survivre de réorganiser continuellement leurs représentations, en les réaménageant, en abandonnant certaines devenues désuètes, en élaborant de nouvelles ; et de procéder chaque fois à ce réarrangement à partir des matériaux à leur portée. Ces matériaux, elles les trouvent dans les circonstances du présent — représentations désuètes de leur propre passé, rencontres avec d’autres cultures, etc. Ce faisant, dans ce travail incessant de recomposition et de bricolage, les cultures laissent derrière elles des signifiants qui ont perdu leur sens, qu’elles pourront éventuellement redécouvrir plus tard, et en convoquent de nouveaux auxquels elles donnent le statut de signes par une allocation nouvelle de sens.

Nous appelons matériau la réserve de signifiants à la disposition d’une culture pour construire sa représentation du monde. Ces signifiants s’inscrivent dans la durée non pas tant pour eux-mêmes, dans la mesure où ils cessent de faire sens avec la disparition de leur contexte d’origine, que par la longévité de leur substrat.

On pense immédiatement aux ensembles architecturaux ou aux inscriptions dans la pierre qui, dans la longue durée, sont assurés de continuer d’exister longtemps après qu’ils aient cessé de faire du sens. Mais il peut s’agir aussi du substrat immatériel de la tradition, d’une mémoire collective où des coutumes se perpétuent à travers la folklorisation. Le matériau, par sa seule force d’inertie dans une forme de mémoire, persiste avant de s’évanouir, comme ces corps en mouvement qui, privés d’impulsion, mettent du temps avant de s’immobiliser.

C’est pourquoi le matériau est hétéro-déterminé. Les représentations dont il est porteur sont soumises à un ordre de déterminations qui leur sont extérieures et qui s’exercent sur elles sous le mode de la contingence, comme le ciseau du sculpteur qui fouille et fourrage aveuglément la pierre. En tant que matériau, ce n’est pas aux intimations intérieures à l’œuvre elle-même qu’ilrépond, ni aux contraintes d’équilibre, de proportion ou de vraisemblance que l’artiste pourrait avoir en vue. Il répond à une causalité externe : tantôt le coup de ciseau du sculpteur, tantôt le coup de marteau du moine iconoclaste ou encore, les conditions climatiques adverses qui l’altèrent et le dégradent.

Quand Karl Marx situe les déterminants fondamentaux d’une société au niveau économique et qu’il conçoit l’idéologie comme un habillage discursif légitimant la propriété des moyens de production, il pense ces représentations comme un matériau. Elles sont des échos d’une causalité extrinsèque et dont le sens s’épuise dans les conditions historiques de leur émergence.

Aussi, le matériau n’a-t-il ici quelque chose de religieux que par sa référence à l’ensemble dans lequel il a été prélevé et où le sens commun reconnaît une religion. Est religieux le tesson d’une urne funéraire dans une nécropole paléochrétienne, est religieux le couteau sacrificiel inca derrière la vitrine au Musée de la civilisation. Les critères d’une telle assignation relevant d’une définition substantive de la religion, une approche du matériau religieux repose pour l’essentiel sur l’érudition, sur la capacité de suivre le réseau de filiation qui rattache la partie au tout et elle s’accommode prioritairement d’outils historiques.

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Nous donnerons deux exemples, celui du catholicisme québécois et celui de la production cinématographique contemporaine. En ce qui concerne le premier, il a laissé partout les traces de son inscription dans l’espace social. Les édifices religieux, la toponymie des villes, le calendrier des fêtes, l’architecture civile, l’organisation topographique de nos villages en sont autant de marques dans le substrat de notre société et constituent un matériau. Ce dernier étant toujours solidaire d’une époque, il a cependant été rendu plus ou moins opaque par la transformation rapide de son contexte d’intelligence et de pertinence, avec pour corollaire le fait que ces signifiants sont devenus un passif symbolique qu’il aurait fallu, en temps et lieu, ou bien abandonner ou bien réinvestir autrement. Une institution vivante est en prise sur la singularité de son moment historique par son matériau. C’est dans le matériau que s’incarnent les structures plus abstraites de la croyance qui la fonde. On comprend du même coup pourquoi ce matériau exige d’être revisité en fonction de la conjoncture, en regard des déplacements qui affectent immanquablement les conditions dans lesquelles s’exerce la croyance, en fonction des questions toujours nouvelles posées par l’évolution de l’environnement culturel. Même si le matériau n’est jamais complètement adéquat à la structure et à la fonction, même si les registres du discours ontcessé d’être totalisables avec la fin des sociétés traditionnelles, il reste qu’une institution religieuse ne peut se permettre de bouder son inscription dans les signifiants de son temps sans encourir une perte de crédibilité, sans que la stratification qui est inhérente à son discours et qui représente pour elle un chantier permanent ne menace de devenir un découplage.

Or c’est exactement la situation de l’Église québécoise d’aujourd’hui. Elle n’a plus ni les moyens financiers d’un maintien de son matériau, non plus que les ressources herméneutiques de son actualisation. Une fois épuisé « l’air d’aller » de la mémoire, son matériau ne pourra survivre au titre de la religion. Déjà tombé dans le domaine public, il achèvera d’être décontextualisé et recyclé pour sa valeur utilitaire, commerciale ou historique. La chose vaut pour ces quelques églises transformées en unités d’habitation, pour ces ostensoirs trônant sur les manteaux de cheminée de demeures bourgeoises, mais elle vaut aussi pour ces représentations mythologiques que la littérature, le cinéma et les arts contemporains ont récupérées à leur tour. De toutes parts, le matériau historique de l’Église catholique lui échappe parce qu’elle n’est plus capable de l’habiter elle-même. D’un côté, l’Église est embarrassée d’un matériau dont elle ne sait plus quoi faire si ce n’est d’y assurer une vigile passéiste et nostalgique d’un contexte de pertinence qui s’est, depuis longtemps, évanoui ; d’un autre côté, elle ne trouve plus de signifiants à lui substituer et qui lui permettrait de se réinventer dans le discours.

Par la force des choses, la littérature, le cinéma et l’art contemporains en ont hérité, mais sans ambition confessionnelle et en poursuivant pour lui-même leur propre projet de sens. Dans la mesure où les artistes contemporains ne sont plus commis à la perpétuation vivante d’une mémoire collective, ils entrent dans le christianisme comme dans un magasin de pièces détachées. Dans le film de Wim Wenders, Les ailes du désir, la représentation de l’ange, par exemple, est réinvestie d’une façon esthétiquement saisissante pour devenir le siège d’une interrogation philosophique sur la condition humaine. Dans le film Magnolia de Paul Thomas Anderson, l’épisode de la seconde plaie d’Égypte, avec la pluie de grenouilles au milieu d’une petite ville du centre des États-Unis, devient, par son absolu surréalisme, un ressort esthétique et narratif prodigieux, mais qui n’a plus grand chose à voir avec l’Exode. On a déjà évoqué le filmLa Matricedes frères Wachowski ; les références bibliques y côtoient allègrement le bouddhisme zen, la gnose, le taoïsme ou le récit d’Alice aux pays des merveilles dans un collage peu embarrassé par son éclectisme.

Dans toutes ces œuvres, y a-t-il un matériau religieux. Cela étant, on ne peut prendre pour acquis le fait qu’il sera accolé aux autres registres du discours religieux. Le cinéma contemporain utilise le judéo-christianisme comme les auteurs classiques du XVIIe siècle ont usé de la mythologie grecque. Cette dernière, en effet, n’a pu coexister avec un catholicisme triomphant et intolérant qu’au prix d’une parenthèse esthétique qui en limitait la portée philosophique et existentielle et permettait de lui faire servir la mise en scène du pouvoir politique. Cela ne pouvait se faire sans que la décontextualisation des contenus mythologiques n’ait, au préalable, neutralisé l’effet performatif qui caractérise habituellement le langage religieux, sans que cette parenthèse ne lui ait enlevé toute virulence sur le marché des biens symboliques et n’ait rendu sa soucheinoffensive pour le monopole de l’institution catholique.

C’est pourquoi, en contexte de découplage systématique du discours, il faut garder à l’esprit qu’un matériau religieux peut toujours être détourné de son contexte, recyclé dans une structure et pour une fonction idéologiques séculières.

b) Structure

La structure constitue le second des registres du discours. Prenant en charge le matériau, elle donne un sens aux signifiants en les organisant dans un réseau de relations. La structure constitue par ailleurs une représentation générale du monde : l’ordre naturel des choses, l’organisation sociale et l’ensemble des finalités axiologiques et des régulations normatives qui en découlent pour la vie collective. La structure constitue donc le cadre du pensable et, tendant à faire corps avec le monde lui-même, elle va sans dire.

La structure appartient ainsi à un autre régime de temporalité que le matériau. La structure pouvant renouveler son matériau sans que le système des places qu’il occupe soit fondamentalement altéré, elle appartient à la longe durée des civilisations. Les circonstances historiques traversées par une civilisation appelant d’incessantes adaptations de la culture, c’est la structure qui assure une certaine continuité dans le temps et une permanence de l’identité à travers la singularité des situations historiques.

À l’opposé, la durée du matériau ne tient pas tant à un lien organique avec cette structure qu’à la pérennité matérielle des signifiants que la même structure peut tour à tour abandonner ou reprendre, en sorte que les signifiants peuvent survivre à leur allocation de sens et fermer la marche d’une culture comme les vestiges insistants et têtus d’un autre âge.

Une structure se maintient donc dans le temps par son propre fait. À la différence du matériau qui répond d’une causalité externe, la structure est un système autorégulateur. En contrepoint au matériau, la structure est autodéterminée et autodéterminante [1]. Elle constitue de ce fait une réalitésui generis. Il est donc possible de comprendre le fonctionnement du discours sans faire intervenir quelque extériorité historique, sociale ou psychologique, et simplement en dressant la carte de ces rapports. On comprend dès lors qu’une structure donnée, élaborée dans un cadre confessionnel, puisse s’émanciper de son matériau religieux et lui survivre à titre d’idéologie.

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L’exemple nous en est donné par la civilisation judéo-chrétienne. Avant d’essaimer et de se diffracter dans le domaine séculier, le christianisme y a été longtemps et exclusivement une religion. Depuis la fin du Moyen-Âge, on constate en effet que sa représentation du monde s’est peu à peu délestée des signifiants religieux. Certes, le judéo-christianisme est resté une religion ; mais il a commencé aussi d’exister comme idéologie. Il se perpétue notamment dans l’ethos des sociétés occidentales, dans la place centrale que les droits de la personne y occupent à travers le dispositif juridico-éthique, place tributaire, faut-il le rappeler, de la dignité intrinsèque d’un sujet qui a été créé à l’image de Dieu [2].

Le discours thérapeutique de la psychologie moderne est dans une large mesure encore imbibé de cette idéologie. La thèse de Marcel Gauchet sur le désenchantement du monde suppose, à son tour, la conception d’un monde vidé de toute sacralité par la transcendance d’un Dieu unique. On n’en finirait pas non plus de recenser dans l’histoire des sciences en Occident, les concepts qui ont une préhistoire idéologique et religieuse [3].

Fût-ce pour le subvertir, le contester ou le déconstruire [4], la production littéraire et cinématographique contemporaine suppose elle aussi le canevas idéologique de cette structure ; ce qu’on a appelé le théâtre de l’absurde procède en inversant les signes de celle-ci. Dans En attendant Godot de Samuel Beckett, l’attente messianique qui en contexte judéo-chrétien est faite pour porter l’espérance, fonctionne ici a contrario et génère le désespoir. Le récit achemine vers la parousie d’une déshérence où les mots et la mémoire ensemble se défont. Dans le film La Matrice, cette même attente messianique est conservée intacte, sans être inversée, mais pour prendre en charge, cette fois, un matériau hétéroclite, prélevé sur différents contextes religieux, et qui, par le fait même, est dénaturé. Dans Les ailes du désir, les anges ont pour eux l’éternité, mais une éternité qui est vide et désincarnée ; ils sont captifs dans la stase d’un savoir qui n’a pas de corps et qui cherche confusément son Salut dans la condition fugitive et mortelle de l’humanité. Là encore, on conserve une structure mais en en inversant la polarité axiologique.

Au Québec, le catholicisme a longtemps été l’ossature idéologique de la société. Mais voilà, l’idéologie a survécu à la religion dans les institutions publiques de la Révolution tranquille. La social-démocratie prenant le relais des institutions scolaire et caritative, la structure idéologique a investi d’autres matériaux qui, en l’occurrence ici, étaient séculiers.

On comprend du coup pourquoi la structure n’est jamais religieuse en elle-même [5]. Si elle l’est, c’est par référence à un passé où, conjointe avec un matériau religieux, elle constituait une religion au sens substantif du terme. Si elle l’est, ce peut être aussi en regard de la fonction à laquelle elle vient s’adosser. C’est ce qui reste à voir.

c) Fonction

À la différence des sémiotiques animales, le langage humain requiert d’être fondé. Du fait que les plans du signifiant et du signifié sont mobiles l’un par rapport à l’autre, le signe n’y sert pas à encapsuler un domaine d’expérience, comme c’est le cas de la communication indicielle chez les mammifères où à tel cri correspond, de façon univoque, tel message (menace, nourriture, etc.). Le langage humain balise plutôt le champ de l’expérience en y introduisant des repères qui sont mobiles et dont l’arbitraire introduit, au cœur même de l’organisation de l’expérience humaine,une virtualité qui l’ouvre sur une puissance créative inédite et qui menace en même temps de l’effondrer par une perméabilité généralisée des identités.

C’est n’avoir pas saisi le statut du langage dans l’ « économie » de l’être, qui est toujours à côté de lui-même parce qu’il porte aussi l’Autre. C’est l’irréductibilité de la métaphore, modalité absolue de la connaissance, qui permet de le comprendre. C’est en visant à côté (le langage) de l’objet à connaître (la réalité) qu’on accède à la connaissance. [6]

Pour sauvegarder cette ouverture entre le Même et l’Autre sans qu’ils ne passent l’un dans l’autre, la culture doit pouvoir exercer une forme de confinement à l’égard de cette virtualité ; elle doit pouvoir faire cercle autour du domaine du pensable pour en faire un monde. Or c’est sur cet horizon du monde que campe le religieux. C’est sa fonction que de fonder le langage humain en lui permettant d’intégrer l’expérience de sa propre limite.

Mais, concrètement, comment intégrer cette possibilité de l’Autre sans l’entamer et la dénaturer en la nommant ? Comment la laisser là où elle est et en même temps la penser ? Par des tournures particulières de parole et d’action que l’on appelle le mythe et le rituel. Le religieux y met en œuvre un discours qui, à même sa propre constitution,dit le dicible et montre l’indicible, un discours qui dit le Même, qui fait l’Autre et qui fait ce qu’il dit, un discours donc dans lequel se réalise l’horizon.

À leur façon et sans toujours théoriser le fait de l’horizon en tant que tel, plusieurs des grandes théories en sciences des religions se recoupent autour de cette question. Quand C. Lévi-Strauss définit le mythe comme un moyen de surmonter les contradictions inhérentes à l’expérience du monde dans le langage, il le comprend comme un métalangage destiné à refermer la béance constitutive de l’expérience dans le langage. Quand Émile Durkheim donne le totémisme comme le modèle séminal de toutes les productions religieuses, il affirme que l’ordre dans le cosmos et l’organisation sociale peuvent se replier l’une sur l’autre, qu’ils sont une métaphore réciproque et que ce chassé-croisé nature/culture, en ne laissant aucun reste pensable, permet d’assigner une limite au monde. Quand Mircea Eliade affirme que le mythe est le récit fabuleux des commencements, que le mythe raconte comment la réalité est venue à l’existence à travers la geste divine et les exploits des ancêtres, il dit comment la religion naturalise la culture, comment elle permet de faire coïncider l’arbitraire de l’un avec la nécessité de l’autre.

Que ce soit par la convergence paradoxale des catégories du pensable, par le récit d’une origine absolue ou la voûte d’une classification totémique, toutes ces théories montrent comment la culture cherche et se donne une borne où, en même temps qu’elle peut adosser son arbitraire, s’ouvre la possibilité de ce qu’elle n’est pas. Dès lors qu’il y a chez l’être humain une puissance de symbolisation, cette dernière appelle aussitôt la capacité de tracer une limite entre ce monde-ci et l’autre, de faire la part des choses entre la réalité et le rêve, de penser le destin des êtres au-delà de l’absence que leur mort ouvre dans notre expérience. Il y faut un horizon.

De là deux conséquences : la première est que ce dernier registre du religieux est hétéro-déterminant. Il n’est pas déterminé, comme le matériau, par une causalité externe, il n’est pas non plus autodéterminé comme la structure. La fonction agit sur la culture : en l’occurrence ici, elle la rend humainement possible. Pour cela, elle ne se tient pas en retrait dans quelque antériorité fondatrice à partir de laquelle pourrait se déployer la culture ; elle lui est plutôt coextensive.

La seconde conséquence est que ce registre du discours jouit d’un régime de temporalité extrêmement long : plus long, bien entendu, que le matériau, mais plus long aussi que la structure. À vrai dire, elle accompagne toute l’histoire humaine depuis l’apparition des premières sépultures au paléolithique. Si tant est que l’humain soit un être de langage, on peut dire qu’il est aussi homo religiosus.

Ce qui est vrai de la diachronie l’est aussi de la synchronie. Cette fonction ne procède pas nécessairement à partir d’un matériau et d’une structure religieuse. La morphologie religieuse, mythe et rite, peut se déployer sur la culture à chaque instant et en n’importe quel point de sa superficie en sorte qu’une culture séculière peut présenter les traces d’une telle morphologie. Avant même que la trace n’en soit systématisée dans un ensemble religieux cohérent, la morphologie religieuse peut s’amorcer à partir de n’importe quelle singularité. Il suffit qu’une réalité se détache radicalement sur le fond de l’expérience pour qu’une ligne de fracture lézarde le réel à partir de ce point et qu’il faille aussitôt la suturer par des formes mythiques et rituelles. Pour Eliade,

Il faut nous habituer à accepter les hiérophanies n’importe où, dans n’importe quel secteur de la vie physiologique, économique, spirituelle ou sociale. En somme, nous ne savons pas s’il existe quelque chose – objet, geste, fonction physiologique, être ou jeu, etc. – qui n’ait jamais été quelque part, au cours de l’histoire de l’humanité, transfiguré en hiérophanie. [7]

On comprend du coup pourquoi la phénoménologie de la religion et la religiologie, basées l’une et l’autre sur une définition fonctionnelle du religieux, aient pu encourir le reproche d’englober la culture entière dans le phénomène religieux et d’y inclure des manifestations qu’il répugne au sens commun de considérer comme tel. Mais on comprend aussi pourquoi ce sont ces disciplines qui, les premières, se soient intéressées à ces moments de basculement où une idéologie séculière, dès lors qu’elle se dote d’un horizon, commence à fonctionner comme un discours religieux ; que soit encore ces disciplines qui aient suivi ces rémanences de formes mythiques et rituelles où la préoccupation fondationnelle se dissémine dans la culture.

On comprend encore que la définition substantive du religieux, basée sur le matériau, ait pu encourir le reproche inverse, c’est-à-dire être accusée de réifier des occurrences datées du religieux, bref de prendre le christianisme comme étalon. C’est que son objet étant, par définition, indissociable d’un contexte de pertinence, il est toujours singulier, rendant du même coup problématique la comparaison entre les cultures et les époques à partir de ce qui survit à ce contexte de pertinence. Si tant est que cette approche puisse se suffire de l’érudition, elle peut se passer d’une telle perspective. Mais elle ne peut pour autant l’exclure sans révéler ses préjugés positivistes.

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Une culture n’est donc jamais prise dans l’alternative consistant à être fondée ou à ne pas l’être ; elle est plus ou moins fondée selon que le réseau de mythes et de rituels prend en charge plus ou moins extensivement la culture. Une culture est plus ou moins fondée aussi selon que ce troisième registre du discours soit en prise ou non sur la structure et le matériau de sa culture. Il n’est pas exclu en effet qu’un discours fondationnel ne fonde plus rien du tout ; il lui suffit de se distancer des formes de sensibilité de son époque pour n’avoir plus rien à dire sur le monde d’où sourd l’interpellation de l’Autre, pour exercer sa fonction dans les limbes de l’autosatisfaction.

Nous l’avons dit, la société de marché procède à un découplage systématique du discours, mais il faut savoir que les cultures qui se meurent à toutes les époques le font de la même façon en se désarticulant et en se laissant cannibaliser par d’autres qui en récupèrent, en tout ou en partie, les vestiges. Une institution religieuse qui fonctionne à vide est dans l’antichambre de la mort.

On aura compris sans doute ici que je parle du catholicisme québécois. Il propose des réponses à des questions dont on ne se souvient plus. Et il faudrait à toutes forces que l’onrevienne à un monde où ces questions avaient encore un sens pour pouvoir entendre les réponses qu’il propose ? On ne peut pas faire barrage au devenir et se soustraire au travail herméneutique qui attend chaque culture vivante. On ne choisit pas les questions qui nous habitent, ce sont plutôt elles qui nous choisissent.

En ce qui concerne la production culturelle contemporaine, elle fonctionne, on l’a vu, en mode de découplage. Rien ne nous assure jamais qu’il y aura stratification entre les registres de discours, continuité entre le matériau, la structure et la fonction. Et puis, ces formes de parole et d’action sont plus ou moins systématiques. Le cas deLa Matriceest exemplaire à cet égard. Il comporte indéniablement des formes mythiques ; l’aporie de la vérité et du mensonge ne peut être dépassé que dans le corps ressuscité de Thomas Anderson/Néo, dans un être donc qui, étant des deux côtés de la limite entre la vie et la mort, fait horizon. Mais ces formes mythiques en restent là et ne débouchent pas sur une prise en charge éthique et rituelle de l’action. Un jeu de langage, dirait L. Wittgenstein, est assorti à une forme de vie.

La béance qui affecte l’expérience humaine n’est pas que cognitive. Elle passe aussi entre les mots et les choses. Tôt ou tard, fonder le monde implique de surmonter en direction de l’horizon ce qu’il y a de tragique dans la parole de saint Paul : « Je ne fais pas le bien que je veux, mais le mal que je ne veux pas, c’est cela que je fais » (Rom 7, 19). C’est pourquoi dans une tradition religieuse, il y a toujours un efficace du mythe. « En connaissant le mythe, on connaît […] l’origine des choses et par suite, on arrive à les maîtriser et à les manipuler à volonté » [8].

Le monde de la science-fiction est donc révélateur des limites à l’intérieur desquelles opèrent le plus souvent les univers fictionnels, mais il offre aussi des cas où cette limite est repoussée pour annexer l’action et où l’univers dès l’abord littéraire devient une religion à part entière. Là où le film La Matrice s’arrête court pour fonder le seul domaine des représentations, la scientologie, elle, poursuit au-delà. Il faut savoir en effet que Ron Hubbard, fondateur de l’Église de Scientologie en 1954, a commencé par être un auteur de science-fiction [9]. Or, ce qui frappe à la lecture de la doctrine scientologique, c’est que les représentations littéraires de son auteur y ontété complètement absorbées. Des formes mythiques de représentations issues de la science-fiction sont donc susceptibles de s’aboucher à des formes d’action rituelles pour élargir le cercle fondationnel et, allant à rebours du découplage du discours, fonder une religion nouvelle.

3. Conclusion : la religion et le religieux

On aura remarqué notre emploi alternatif des mots la religion et le religieux. Cet emploi n’est pas fortuit. Il en va de ces deux termes comme des motsla politiqueetle politique. Le premier terme, la politique, renvoie à des institutions spécialisées relatives à l’exercice explicite du pouvoir. De ce point de vue, les institutions politiques sont un sous-ensemble de la société. Le politique, quant à lui, est beaucoup plus diffus et renvoie à tous les rapports et les réseaux informels de pouvoir qui irriguent le corps social. Aussi, le politique est-il coextensif à l’ensemble de la société. On l’atteint non pas en le soustrayant de l’espace social par un prélèvement mais en opérant une coupe transversale.

Comme la politique, la religion renvoie à un corps institué de personnes, de représentations et de pratiques relatives à ce que nous avons appelé un horizon fondationnel. Comme la politique, la religion constitue un sous-ensemble de l’espace social.

La conjoncture épistémique dont nous sommes les héritiers a fait en sorte toutefois qu’il y a eu différenciation dans le discours et stratification entre trois registres sémiotiques distincts que nous avons appelés matériau, structure et fonction.

Ces trois registres n’étant jamais parfaitement adéquats les uns aux autres, cette stratification se traduit par une tension intérieure aux traditions religieuses et par un incessant travail de reprise herméneutique destiné à résorber partiellement l’écart entre ceux-ci.

Cette stratification appelle aussi une théorisation différenciée et des méthodologies assorties aux déterminations qui organisent ces registres.

REGISTREDÉTERMINATIONDÉFINITIONTHÉORIES
Matériau Hétéro-déterminé Substantive WeberMarx
Structure Auto-déterminéeAuto-déterminante Nil Lévi-StraussDumézil
Fonction Hétéro-déterminante Fonctionnelle DurkheimBergerEliade

Le domaine de ce que nous appelons le religieux est comme le politique : il constitue une nébuleuse sans contours définis qui traverse l’ensemble de l’espace social. Le religieux est issu d’un découplage entre les registres du discours dont la possibilité est déjà présente tout au long de l’histoire occidentale dès lors qu’un corps de représentations y périclite ; mais il est ici systématisé par la société de marché. Toutes les possibilités d’une combinatoire entre le religieux et le séculier sont alors envisageables : un matériau religieux qui est couplé, à titre de survivance folklorique, à une idéologie et une fonction séculières ; une idéologie issue d’un contexte religieux qui n’a plus de fonction religieuse ; ou une fonction religieuse qui s’exerce à même des contenus séculiers.

Aussi, proposons-nous de distinguer la religion et le religieux de la façon suivante :

// Article publié le 5 octobre 2014 Pour citer cet article : Jacques Pierre, « La stratification du religieux », Revue du MAUSS permanente, 5 octobre 2014 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?La-stratification-du-religieux-1165
Notes

[1On se souviendra que Pierre Bourdieu définit la religion comme une réalité structurée/structurante. Cette conception se rapproche de la nôtre en ceci que la religion s’y trouve être à la fois cause et effet par rapport au reste de la société. Elle diffère toutefois en ceci que ce qui cause et ce qui est causé pour nous appartient à des registres distincts de discours : Pierre Bourdieu, « Genèse et champ du religieux » dans Revue française de sociologie, XII, 1971, p. 295-334.

[2Ce qui, du reste, explique les tiraillements que suscite, au sein d’une enceinte comme celle des Nations-unies, la volonté de l’Occident d’universaliser les droits de la personne et de les incorporer au fonctionnement politique des autres civilisations. Ce qui explique encore pourquoi c’est le succès du christianisme en tant qu’idéologie qui, au Québec, a privé l’institution catholique d’assise culturelle au moment de la Révolution tranquille. Dans la mesure où elle a été absorbée par les institutions civiles, l’idéologie chrétienne a perdu sa raison d’être un lieu distinct. La chose a été d’autant plus vraie au Québec que, dans l’aggiornamento conclu avec le pouvoir colonial britannique, l’Église catholique a complètement investi les relais idéologiques de la nation canadienne-française.

[3Cf. Amos Funkenstein,Théologie et imagination scientifique, Paris, Presses universitaires de France, 1995 ; B. J. T. Dobbs,The Foundation of Newton’s Alchemy, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

[4Groupe de recherche ASTER,Le déluge et ses récits : points de vue sémiotiques, Québec, Presses de l’Université Laval, 2005.

[5C’est la raison pour laquelle C. Lévi-Strauss a pu s’intéresser à la structure des mythologies en mettant de côté la question du sacré.

[6Trigano, p. 311.

[7Eliade, Mircea,Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1968, p. 24.

[8Mircea Eliade,Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1973, p. 30.

[9Terre,champ de bataille,
Presses Pocket Science-fiction, 1985 ;Mission Terre, Presses de la Cité, 1988-1990 ;Retour à demain, Fleuve Noir, Anticipation, n° 98, 1957 ;Doc Mathusalem, Presses de la Cité, 1993 ;Final Black-out, Presses de la Cité, 1992 ;Au bout du cauchemar, Presses de la Cité, 1991 ;Le bras droit de la mort, Hachette, L’énigme - romans extraordinaires, 1951 ; « La dimension périlleuse », dsL’âge d’or de la SF(4e série), Opta, Fiction-Spécial n° 21, 1973 ; « Quand montent les ombres », dsHistoires Galactiques, Livre de Poche, La Grande Anthologie de la SF, n° 3774 ;« Derrière la nébuleuse noire », dsLes Pièges de l’espace, Le Masque SF, n° 53, 1977.

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