L’externalisme sociologique
Un modèle durkheimien non centré sur la société

Une lecture originale de Durkheim – ce n’est pas si fréquent – d’où il ressort que ce dernier n’est pas à ranger dans le camp d’un holisme opposé à l’individualisme et que Durkheim (comme Simmel au fond, A.C.) n’a peut-être même pas besoin du concept de société. A.C.

Par Jacques Plouin*

Résumé

Plutôt qu’un tout définitivement achevé, l’œuvre de Durkheim est une boîte à outils conceptuels, un art d’inventer théorique ou une grammaire pour le raisonnement sociologique. En définissant en effet la théorie comme le moment conceptuel de l’enquête, celui où sont ouvrées les définitions, élaborés les protocoles d’observation, construites les expérimentations artificielles ou naturelles, etc., la lecture des classiques a un rôle heuristique d’exploration des matrices conceptuelles profondes d’une discipline scientifique, qu’elle relève des sciences de la nature ou de l’homme. En recherchant une telle matrice pour le raisonnement sociologique, il apparaît que le foyer de la grammaire mise en place par Durkheim n’est pas dans le primat de l’idée de société comme collectif ou comme totalité, mais dans l’extériorité des faits sociaux ou pratiques relativement aux individus. Cet externalisme sociologique, qui structure explicitement la définition durkheimienne du fait social, récuse l’idée que l’intentionnalité serait un principe pertinent pour la théorie sociologique. En postulant que l’externalisme constitue un noyau proprement matriciel de l’art d’inventer sociologique, on évite, d’une part, certaines apories où Durkheim a pu entrer et sur lesquelles les critiques ont tendu à se focaliser, notamment l’idée selon laquelle la société serait extérieure aux individus. S’agissant d’une grammaire du raisonnement, on n’est en effet pas astreint à présupposer que son premier locuteur aurait eu à la manier de manière toujours cohérente. Mais, d’autre part, l’externalisme a pour résultat positif de mettre sur la voie d’hypothèses fécondes. En croisant des textes de Durkheim et de Mauss, nous concluons sur une analyse de la domestication comme ensemble de pratiques anthropogénétiques supposant que les habitats humains sont peuplés de populations humaines et non humaines. Ce référentiel permet d’appréhender des processus mêlant nature et culture tout en restant dans un cadre strictement sociologique et non réductionniste. Cette exploration montre également que l’externalisme ne requiert pas de concept de société au sens classique. [1]

Summary

Rather than a closed set, Durkheim’s works make up for a conceptual toolbox, an art of invention for theories or a grammar for the sociological way of thinking. If theory is defined as the conceptual moment of enquiries, a moment when definitions are build, observation protocols are elaborated, artificial or natural experiments are constructed, etc., then, reading classics plays a heuristic role in the exploration of the deep conceptual matrices of a discipline, either in the natural or the anthropological sciences. Looking for such a matrix of sociological thinking, it appears that the focus of the grammar Durkheim designed is not in the pre-eminence of the idea of society defined as a collective or a totality, but in the exteriority of social facts or practices relatively to individuals. Such a sociological externalism, which explicitly structures Durkheim’s definition of the social fact, implies that intentionality is not a valid principle for sociological theory. If externalism is postulated to be a proper matrices of the sociological art of invention, one can, on the one hand, avoid aporias that can be found even in Durkheim’s works, notably the idea that society could be characterised as external to individuals. Since we are dealing with a grammar of thinking indeed, theoreticians have the liberty not to presuppose that its first speakers always used it in a consistent fashion. On the other hand, practicing externalism leads to fruitful hypotheses. By intersecting texts by Durkheim and Mauss, for example, we conclude on an analysis of domestication as a set of anthropogenetic practices implying that human habitats shelter populations that both human an non human. In this referential, researchers can deal with processes mixing natural and cultural processes while maintaining themselves within a strict sociological and non reductionist framework. This exploration also demonstrates that externalism does not require a concept of society as classically defined.

Introduction


Classique, l’œuvre de Durkheim n’est pas uniquement un commencement de sociologie, elle est aussi une boîte à outils robuste et évolutive. Pour peu qu’on s’en donne un principe de lecture simple et rigoureux, le texte durkheimien peut être une matrice pour l’exploration de problèmes nouveaux ou non prévisibles. Notre hypothèse est que le modèle durkheimien est un externalisme sociologique, grammaire théorique articulée au principe d’une extériorité des faits sociaux relativement aux individus, lesquels sont posés des réalités empiriques – des primates – plutôt qu’une modélisation de l’action, de l’intention, de la décision ou de la rationalité. Dans un premier temps, nous précisons quel sens a la lecture de classiques dans la pratique de la théorie définie comme art d’inventer conceptuel. Ensuite, nous présentons l’externalisme sociologique et comment il peut servir la théorie sociologique. Enfin, mettant en œuvre cette grammaire, nous proposons une exploration théorique du concept de domestication qui conduit à conclure que le modèle durkheimien dispense de recourir au concept de société.

Pratique théorique, pratique textuelle


On entend souvent dire – y compris à des sociologues – que les sciences sociales ne parviennent pas à se défaire de leurs classiques, dont la référence un rien compulsive traduirait – diagnostic classique – une manière d’immaturité à l’égard des autres sciences. On pourrait juger en effet que le temps faisant inexorablement son œuvre, les hypothèses de scientifiques formulées des décennies auparavant devraient normalement avoir été déboulonnées ou falsifiées et ne présenteraient plus d’intérêt qu’historique, encyclopédique et culturel. Pourtant, J. C. Passeron le note, il existe un « rôle heuristique du passé théorique, présent directement ou allusivement dans les parties les plus vivantes du lexique sociologique » (Passeron, 1991, pp. 44-45). Le passé travaille dans le présent, le passé travaille le présent. La lecture des classiques se justifie au moins parce que, au sein d’une tradition ou d’une discipline scientifiques, les effets de continuité sont tels que, de toutes façons, un travail de retour analytique sur ses propres concepts sera toujours renforcé par une lecture en quelque sorte comparative, conduisant à mesurer ce que telle actuelle définition doit, dans sa construction et sa signification, à son passé théorique. J. C. Passeron nous met sur la voie d’un concept de lecture théorique : celle-ci, inscrite dans le travail de recherche, est scientifique par nature. Elle ne se réduit pas à un commentaire historique ou une analyse épistémologique – deux ressources indispensables cependant. La lecture théorique est un exercice scientifique au sens littéral de la productivité dans un domaine de savoir.
On pourrait certes continuer de soutenir que la lecture d’un classique, si elle se justifie ainsi dans les sciences sociales, n’en resterait pas moins une activité superfétatoire dans les autres sciences, notamment naturelles. Cette objection conviendrait sans aucun doute à J. C. Passeron, dont elle conforterait la thèse d’une irréductibilité du raisonnement sociologique aux autres formes de raisonnement scientifique. Mais cette objection serait un coup porté aux postulats de Durkheim et de son lecteur durkheimien. Car ces principes commandent de considérer dans la sociologie une science comme les autres. Faut-il en déduire qu’une lecture théorique de Durkheim serait impossible du fait de ses propres principes ? À conclure ainsi, cependant, on céderait à peu de frais devant un argument qui se révèle, à l’examen, infondé, celui d’un présentisme des théories des sciences de la nature, souvent renforcé par un logicisme de mauvais aloi tendant à réduire la pensée scientifique au couple de l’induction et de la déduction. Il existe pourtant des contre-exemples historiques d’une telle approche des sciences de la nature. Ainsi, F. Balibar analyse de manière critique l’enseignement de la physique au moment où elle écrivit Galilée, Newton lus par Einstein  : « Aussi continue-t-on (sauf exception) à enseigner Galilée et Newton comme si Einstein n’avait pas existé, ne les avait pas abondamment commentés lui-même, n’avait pas élaboré ses propres théories à partir de la physique classique. Plus grave, à mon avis : on commente Einstein indépendamment de Newton et Galilée ; on fait comme si Einstein avait « inventé » la relativité. Alors que, comme on le verra, l’idée de relativité date de Galilée et fonde toute la physique classique, celle de Newton. » (Balibar, 1990, p. 5). Nous sommes bien, ici, face à un cas de lecture théorique, attestant d’un rôle heuristique du passé théorique dans le domaine de la physique.
Repliant sur Durkheim ses propres postulats – posons qu’il est le facteur d’un raisonnement scientifique comme les autres –, notre démarche consiste à adopter en l’étendant le principe dégagé ici par F. Balibar et selon lequel les classiques d’une science peuvent être – doivent être pour le théoricien ou la théoricienne – une occasion de lecture théorique à caractère exploratoire, une occasion de remanier ou de créer des concepts au sein d’une tradition dont on est issu et qu’on prolonge par des continuités et des ruptures. Dans cette optique, la lecture d’un fondateur de science ne s’apparente pas à une simple acquisition d’informations touchant tel domaine et son histoire : elle est la ressaisie d’une matrice de raisonnement en cours de création, d’une grammaire conceptuelle en train de s’élaborer. Dans le cas étudié par F. Balibar, cette matrice grammaticale est la relativité, qui travaille la fabrique des concepts depuis Galilée et que Einstein isole plus précisément. L’idée de matrice conceptuelle ou de grammaire du raisonnement permet de récupérer certains aspect du paradigme de Kuhn (ensemble de règles, pensée collective, historicité), mais en mettant l’accent sur la fabrique ou génération des concepts à un niveau en quelque sorte micro — le paradigme de Kuhn étant plutôt macro et limitant, par excès de la dimension dramatique inhérente à l’idée de révolution, la créativité au moment de la formation du paradigme, lequel paraît servilement appliqué par la suite à la résolutions d’énigmes : plutôt que de chercher quelle serait l’essence de la découverte, notre problème est de saisir et outiller la créativité scientifique telle qu’elle se pratique dans le quotidien de l’enquête.
Précisons le propos : l’hypothèse est que l’enquête scientifique en vient souvent à buter sur des problèmes théoriques touchant la construction des questions à poser, la définition de ce qui constitue une information pertinente, l’établissement ou l’ordonnancement des données et des faits, l’application de nouvelles techniques ou méthodes. Pour résoudre ces problèmes, théoriques donc, il n’y a pas de base de données ou de manuel où la solution attendrait qu’on la cueillît. Il faut inventer. Il faut ouvrer, fabriquer, faire œuvre de design conceptuel – en ce sens, on considérera que même l’adaptation la plus fidèle d’un concept classique à un cadre d’enquête spécifique réclame encore l’effort minimal d’invention sans lequel il n’est pas de contextualisation réussie. Dans le cadre d’une enquête, on tiendra donc que, au rebours de l’étymologie, l’activité théorique, n’est pas une contemplation de choses qui sont comme elles sont, mais un artisanat d’invention ou de design conceptuel portant sur des outils à vocation scientifique, c’est-à-dire de manipulation conceptuelle contrôlée.
Au rebours également de certaines traditions, notamment kantienne, on se gardera d’associer la théorie ou le concept à une structure ou instance de généralité, ce qui implique deux choses dans le contexte de notre exploration. D’une part, si les concepts ne sont pas généraux par nature, cela veut dire qu’il faut toujours les adapter, les traduire plutôt que simplement les appliquer : dans la pratique de la théorie, cela implique qu’il ne faut jamais importer n’importe quel concept dans une enquête sans l’avoir bien calibré, travail qui ne peut s’externaliser et qui s’acquiert notamment par la pratique des auteurs qui ont eu à constituer ou réformer un espace de raisonnement, comme F. Balibar le montre à propos de la constellation Galilée-Newton-Einstein. En second lieu, en vertu de l’idée que la théorie est un artisanat enté dans une enquête et que le concept n’est pas par nature une généralité, la pratique théorique se révèle partie intégrante du travail de recherche : le design conceptuel n’est pas un moment d’abstraction qui précéderait ou suivrait une phase empirique de l’enquête. Il y a bien une sociologie théorique, telle que se la propose ce travail, mais elle n’a pas vocation à penser l’enquête de l’extérieur. La sociologie théorique n’est pas une excroissance, philosophique ou épistémologique en somme, de l’enquête, mais une ressource pour la part théorique de l’enquête.
L’abstraction d’une sociologie théorique n’est donc pas celle d’une vision générale des choses sociales, mais celle d’un espace virtuel, tourné vers l’enquête et délimité par les règles d’une grammaire du raisonnement – appelées par Durkheim règles de la méthode –, grammaire servant à la génération ou à la révision de « patterns » conceptuels. Cette notion de pattern s’inspire de la forme et du contenu de l’ouvrage dirigé par Christopher Alexander, A Pattern Language : Towns, Buildings, Contruction, qui présente des « patterns » qui sont des canevas ouverts, des règles génératives, ou, dans mes termes, des patterns, pour le design de villes, de bâtiments, de quartiers, etc. : « The elements of this language are entities called patterns. Each pattern describes a problem which occurs over and over again in our environment, and then describes the core of the solution to that problem, in such a way that you can use this solution a million time over, without ever doing it the same way twice. » (Alexander, 1977, p. x)
Dans l’œuvre de Durkheim, la définition provisoire ou la comparaison sont des exemples de patterns sociologiques liées à des problèmes théoriques plus ou moins récurrents et pour lesquels il n’existe pas de solution unique. Robuste, le pattern doit être à la fois rigide et souple pour armer le travail théorique de l’enquête. Si on néglige qu’il y a une part irréductiblement conceptuelle de l’enquête – et que cette part est ductile – on s’expose aux ornières de la traditionnelle opposition de la théorie et de la pratique, d’origine préscientifique et sans doute pas faite pour cerner la pratique de la théorie scientifique comme activité de recherche plutôt que de contemplation. La cécité au caractère mixte de l’enquête conduit à opposer – ou à chercher à réconcilier – une posture théorique, d’une part, qui, parce qu’elle présuppose qu’il faudrait décrire les choses comme elles seraient en général, conduit bien souvent à ne rien penser tant elle est éloignée des nécessités du terrain et, d’autre part, une posture empirique, qui, parce qu’elle présuppose qu’il faudrait décrire les choses comme elles seraient en particulier, conduit bien souvent à ne rien voir tant elle est éloignée des nécessités de l’abstraction. On se bornera donc à considérer que l’enquête implique une pratique théorique qui n’est pas l’expression d’une réflexion individuelle ou de concepts généraux, mais, à mi-chemin ou presque, un artisanat, un art d’inventer [2].

Comment réinvestir la boîte à outils durkheimienne ?


D’un point de vue théorique, l’œuvre de Durkheim ne peut se lire comme une somme finie d’ouvrages achevés dont les informations seraient plus ou moins exactes ou formeraient un système complet de concepts plus ou moins précis. Une lecture théorique devrait isoler et retravailler des patterns conceptuels en vue d’enrichir l’art d’inventer sociologique, cet artisanat qui permet de répondre à une nécessité du travail d’enquête très nettement identifiée par Albert Ogien : « ajuster continuellement ses instruments de description et d’interprétation à l’inédit et à l’incongru » (Ogien, 2007, p. 11). C’est une grammaire théorique pour cet ajustement — qui est toujours aussi création — qu’il s’agit de dégager, le fond depuis lequel ouvrer des concepts spécifiques aux sciences sociales.
La grammaire introduite par Les Règles de la méthode sociologique est, de prime abord, une sociologie du fait social plutôt, par exemple, qu’une sociologie des individus ou de l’action (au sens, par exemple, où la sociologie wébérienne est centrée sur l’activité sociale). Cette grammaire n’a sans doute rien à voir les étiquettes généralement accolées à Durkheim, surtout si l’on songe, par exemple, à celle de holisme. Si la grammaire en question est véritablement originale, si elle a introduit une information, c’est-à-dire un élément de différence, dans le jeu des concepts et des raisonnements disponibles au tournant du 19e siècle, on voit mal pourquoi une idée sans doute aussi ancienne que la réflexion sociale ou politique – le primat de la société sur l’individu ou le fait qu’un tout serait plus que la somme de ses parties sont des idées plurimillénaires – serait subitement devenue la source d’inspiration d’un programme inédit d’enquêtes empiriques. On postulera donc que la grammaire ou art d’inventer qui sous-tend l’œuvre durkheimienne n’a rien à voir avec le débat du holisme et de l’individualisme, qui sont deux aspects d’une même grammaire qui emprisonne le raisonnement sociologique dans le couple pré-sociologique du tout et de la partie.
L’affirmation pourra surprendre car plusieurs textes de Durkheim paraissent bel et bien évoquer l’idée que la société serait une totalité. Mais l’hypothèse suit directement de l’idée de grammaire conceptuelle : si Durkheim est l’inventeur d’une grammaire du raisonnement, rien n’oblige à supposer qu’il l’ait maniée de manière experte ou congruente, rien n’oblige non plus à supposer que son œuvre serait intégralement rédigée dans cette « langue sociologique ». On doit même supposer que les grammaires pré-sociologiques, où Durkheim a été formé et où, après tout, nous le sommes encore à bien des égards, sont encore largement « actives » dans son œuvre et que leur coexistence avec la grammaire du fait social y imprime des distorsions parfois suffisamment forte pour que les lecteurs les confondent avec des contradictions commises par l’auteur. Relire Durkheim demande donc de lire sur plusieurs plans grammaticaux, le repérage de la grammaire du fait social devant se faire la plupart du temps sur la base des ruptures, explicites ou non, avec les manières pré-durkheimiennes d’appréhender le social (exercice délicat, puisque, pour identifier ces dernières comme pré-durkheimiennes, il faut l’appareillage durkheimien qu’on entend isoler) [3]. Une stratégie prudente est donc partir de ce que Durkheim rejette explicitement.
« Avant de chercher quelle est la méthode qui convient à l’étude des faits sociaux, il importe de savoir quels sont les faits que l’on appelle ainsi. La question est d’autant plus nécessaire que l’on se sert de cette qualification sans beaucoup de précision. On l’emploie couramment pour désigner à peu près tous les phénomènes qui se passent à l’intérieur de la société, pour peu qu’ils présentent, avec une certaine généralité, quelque intérêt social. Mais, à ce compte, il n’y a, pour ainsi dire, pas d’événements humains qui ne puissent être appelés sociaux. Chaque individu boit, dort, mange, raisonne et la société a tout intérêt à ce que ces fonctions s’exercent régulièrement. Si donc ces faits étaient sociaux, la sociologie n’aurait pas d’objet qui lui fût propre, et son domaine se confondrait avec celui de la biologie et de la psychologie. » (Durkheim, 1937, p. 3).
Ce texte est connu par où la sociologie institue une rupture liminaire avec la biologie et la psychologie. Mais il marque également une rupture dans la manière de comprendre le social, une rupture, donc, avec une autre grammaire du social, grammaire autre et antérieure. L’intérêt social, critère apparemment évident des activités sociales, ne se voit reconnaître aucune spécificité sociologiquement constitutive. Les faits sociaux ne sont donc pas l’objet d’une science sociale parce qu’ils présenteraient quelque intérêt pour la société. Cette dernière notion semble d’ailleurs si peu intéresser Durkheim dans cette mise en place du fait social qu’au vrai il la suppose et ne cherche nullement à la définir.
Ce passage délimite donc un espace du raisonnement sociologique en procédant à deux exclusions concomitantes : premièrement, la théorie sociologique n’est pas une enquête sur la société, puisque la biologie et la psychologie s’en occupent tout aussi bien, et, deuxièmement, le raisonnement sociologique excluant la référence à l’intérêt ou à la visée comme fondements conceptuels, le modèle durkheimien est un rejet sans appel d’une logique de la visée individuelle ou intentionnalité.
Le modèle durkheimien récuse à l’intentionnalité le titre d’outil théorique car le propos de la sociologie n’est pas d’étudier des phénomènes qui seraient la résultante d’actions individuelles ou même collectives, mais de cartographier des faits toujours déjà sociaux. Ce rejet de l’intentionnalité répond à la nécessité d’exclure tout principe d’explication téléologique ou de causalité par la fin ou la finalité, la question n’étant pas de savoir si les humains, sociaux parce que primates [4], seraient ou non doués d’intentions — où même s’ils seraient les seuls animaux à l’être —, mais de récuser la grammaire qui fait de la finalité, de la rationalité ou de la visée plus ou moins conscientes un point de départ acceptable pour la théorie sociologique — ou pour toute théorie quelle qu’elle soit et dans quelque domaine que ce soit.
La structure de la pratique n’est donc pas intentionnelle par essence ou par nature mais uniquement si on la repère depuis une grammaire conceptuelle particulière, la téléologie, qui, après avoir été évacuée de la physique aux 17e et 18e siècles, de la géologie et de la biologie au 19e siècle, devait finir par l’être de l’explication des pratiques. Pour le sociologue durkheimien, l’ironie — et la difficulté — de sa situation est qu’il ne peut plus, à l’instar de ses devanciers « mécanistes », s’appuyer sur l’argument d’une transgression catégorielle. Il ne peut, en effet, plus accuser ses adversaires d’appliquer à des phénomènes donnés — physiques ou biologiques, par exemple — des concepts tels que finalité, but, perfection, etc. qui seraient supposément tirés d’une catégorie de l’explication anthropologique que, par ailleurs, on jugerait légitime pour qualifier le comportement social des humains. L’argument de la transgression catégorielle n’a plus aucun sens parce que la catégorie de l’intentionnalité — ou finalité interne — est systémiquement évacuée de toute boîte à outils théoriques par Durkheim, qui ébauche par là les armes ultimes nécessaires au raisonnement mécaniste pour neutraliser la téléologie sous tous les avatars où elle pourrait s’incarner.
Sans rôle dans l’explication sociologique, la téléologie a définitivement perdu tout droit de cité scientifique. Ce rejet de l’intentionnalité ou de la téléologie de l’action est connu pour être un trait du modèle durkheimien, mais il importe d’y insister en le plaçant dans la perspective d’une grammaire conceptuelle ou théorique, c’est-à-dire en se plaçant au plan du seul raisonnement. Les intentionnalistes affirment souvent en effet qu’il y aurait deux sortes de sciences parce qu’il y aurait deux ordres de faits, les intentionnels et « les autres ». Ce qu’il faut contester dans une telle affirmation c’est la construction même du concept de fait tel qu’il puisse être clivé en un grand partage essentiel ou fondamental. En choisissant de placer le débat théorique sur le seul terrain de la grammaire de construction des faits, l’objectif est donc de refuser le débat tel que conçu par les individualistes (la théorie ne consistera sûrement pas à concilier l’individuel et le collectif...) pour privilégier l’élaboration d’outils d’enquête.
Dans la grammaire du fait social, les concepts généralement connus de la tradition durkheimienne — fait social, définition provisoire, morphologie, etc. — remplissent le rôle d’outils ou patterns destinés à la construction sociologique des faits. Partant, leur forme historique compte moins, d’un point de vue théorique, que la possibilité brute de leur facture qui relève d’un art d’inventer ou design conceptuel spécifique. On peut en conclure que le succès scientifique d’ouvrages tels que Le suicide ou Les Formes élémentaires de la vie sociale tient pour une part non négligeable à ce qu’y est articulé, de manière au moins intermittente, un langage théorique inédit avant les Règles et qui se poursuit dans les travaux de ses successeurs qui puisent dans sa boîte à outils. Parmi les successeurs dont nous nous sommes également inspirés, on pourra, à ce titre, mentionner M. Mauss, E. Goffman ou J. Goody.

L’extériorité des faits sociaux


La grammaire du fait social est un externalisme : elle repose à titre matriciel sur l’idée que les faits sociaux sont externes, qu’il faut les repérer à l’extérieur des individus. Cet aspect sur lequel Durkheim choisit de construire sa boîte à outils conceptuels est affirmé dès les premières pages des Règles : « Quand je m’acquitte de ma tâche de frère, d’époux ou de citoyen, quand j’exécute les engagements que j’ai contractés, je remplis des devoirs qui sont définis, en dehors de moi et de mes actes, dans le droit et dans les mœurs. Alors même qu’ils sont d’accord avec mes sentiments propres et que j’en sens intérieurement la réalité, celle-ci ne laisse pas d’être objective ; car ce n’est pas moi qui les ai| faits, mais je les ai reçus par l’éducation. […] Voilà donc des manières d’agir, de penser et de sentir qui présentent cette remarquable propriété qu’elles existent en dehors des consciences individuelles. » (Durkheim, 1937, p. 3-4). L’extériorité est la propriété la plus saillante des faits sociaux, indépendamment de leur contenu ou de visées individuelles ou mêmes collectives. Aucun raisonnement contrefactuel n’a de sens au niveau du constat le plus positiviste dressé ici par Durkheim : il ne s’agit pas d’une fondation du social qui le reconstruirait à partir des dispositions ou des attitudes d’un individu imaginé saisissable à l’état isolé ou dans un vide social et historique. C’est dans un environnement déjà social, un habitat, que Durkheim invente — c’est-à-dire construit et découvre — les faits sociaux. Il s’agit de poser simplement qu’il y a des faits sociaux, et que, de facto, on n’a pas donc besoin de savoir, par exemple, d’où vient la fraternité pour que, extérieure, elle contraigne.
L’extériorité est également le principe de structuration de la définition du fait social qui clôt le premier chapitre des Règles, « Qu’est-ce qu’un fait social ? » : « est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ; ou bien encore, qui est générale dans l’étendue d’une société donnée tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles. » (Durkheim, 1937, p. 14). Cette définition spécifie un externalisme sociologique, un modèle de raisonnement où prime l’extériorité des faits sociaux. Le fait social est externe. Un rôle, une institution, des règles sont des réalités que nous trouvons hors de nous ou qui, le plus souvent, s’imposent à nous du dehors. Lorsque nous nous découvrons des amis, lorsque nous nous marions et même, lorsque nous nageons, nous ne créons pas l’amitié, la nuptialité ou la natation. Elles enferment des normes particulières qui contribuent à structurer des comportements et que nous trouvons, pour l’immense part d’entre elles et d’entre nous, faites en naissant. Les faits sociaux sont donc externes au simple sens où ils sont indépendants des individus déterminés qui les actualisent [5].
La définition du fait social mentionne certes des propriétés connues du social, mais, l’information qu’elle contient, ce qui la différencie des autres théories disponibles, n’en reste pas moins que les faits sociaux ne sont pas des phénomènes internes ou des projections de l’esprit. Certes, le fait social est collectif ; certes, il est contrainte ou coercition. Mais ces traits ne sont que des propres qui dérivent de la propriété première, l’extériorité. Si l’entreprise de Durkheim se réduisait à mettre en exergue le collectif ou la contrainte, on verrait mal comment le distinguer de tous les auteurs qui les ont, à un moment où un autre de l’histoire des idées, aperçus. Si l’effort durkheimien se résumait à souligner que les faits sociaux sont collectifs et contraignants, la sociologie du fait social ne réclamerait pas de rompre avec les prénotions, tant les idées de collectivité et de contrainte, prises comme telles, accompagnent le vivre ensemble, leur aperception étant sans doute contemporaine de l’existence même de toute société. Dans notre modèle, les faits sociaux sont contraignants parce qu’extérieurs. Ils font une contrainte en ce sens le plus strictement mécanique [6], ce pourquoi la contrainte est le symptôme le plus visible du social. La dimension collective du social est donc bien un élément de la définition du fait social, mais sa mention n’intervient qu’après celle de la contrainte comme ce qui est « général » « dans l’étendue d’une société donnée ». Le concept de société, présupposé dans la définition du fait n’en n’est donc pas le noyau logique.
On peut donc commencer par s’étonner de constater que le social ne se définit pas essentiellement par le fait d’être plus ou moins étendu ou répandu dans une population donnée. La chose paraît si obvie à l’auteur des Règles que la définition contient à titre de definiens cet aspect de la société définie comme milieu où trouver les faits sociaux. La définition du fait social mentionne donc bien les traits auxquels on identifie la plupart du temps la sociologie durkheimienne : elle repose sur la contrainte et porte sur des collectifs. Mais, ce qui unit ces concepts dans la définition est l’extériorité du fait social. D’une part, la contrainte est qualifiée d’externe, d’autre part, la généralité d’un phénomène ne le rend social qu’a la condition d’être indépendant de ses manifestations individuelles — c’est-à-dire externe. Le social n’est ni essentiellement collectif, ni essentiellement coercitif, il est extérieur. Ou plutôt, le social est à la fois collectif et contraignant parce qu’il est extérieur, et, dans un contexte théorique, c’est uniquement parce qu’il est extérieur qu’il a du sens.

L’externalisme, un impératif de contextualisation


Qu’est-ce qu’un externalisme ? Partons d’une profession de foi externaliste, l’introduction de la Denrée mentale de Vincent Descombes : « Où placez-vous l’esprit ? » demandons-nous aux philosophes qui nous parlent du mental. Or il y a deux réponses qui s’offrent à nous : dedans selon les héritiers mentalistes de Descartes, de Locke, de Hume et de Maine de Biran, héritiers parmi lesquels on peut compter les phénoménologues et les cognitivistes ; dehors selon les philosophes de l’esprit objectif et de l’usage public des signes, comme l’ont soutenu par exemple Peirce et Wittgenstein. Mon propos dans ce livre est […] de soutenir la thèse de l’extériorité de l’esprit : l’esprit doit être placé dehors, dans les échanges entre les personnes plutôt que dedans, dans un flux interne de représentations. » (Descombes, 1995, p. 10). L’externalisme introduit par V. Descombes consiste à poser les phénomènes de l’esprit hors des individus, dans leurs échanges.
Puisque ce propos est de repérer la logique d’un raisonnement sociologique on peut exploiter les propositions de V. Descombes et y sélectionner des éléments de grammaire non individualiste : si l’individualisme est focalisation sur des intentions, des projets d’action, la rationalité ou la compréhension des attitudes, on doit en conclure qu’il ressortit à une grammaire internaliste au sens où les principes d’explication du réel social s’appuieraient notamment sur des dispositions internes à des primates humains stylisés sous forme d’individus construits comme purs (purement agissant, purement décidant, purement raisonnant, etc.). Ce dernier point est essentiel : l’exploration de l’externalisme permet de détecter que le débat avec l’individualisme est, pour une large part, un non-débat, car, dans chacune de ces grammaires, individualiste ou externaliste, la notion même d’individu n’a pas de sens exactement comparable. L’individualisme postule que l’on peut appréhender les individus comme des entités closes à titre d’hypothèse de travail tandis que, dans le cadre de l’externalisme, une telle présupposition n’est pas logiquement légitime même lorsque son artificialité est assumée [7]. Puisqu’il est affaire de grammaire, il faut donc prendre garde à certains glissements sémantiques et distinguer clairement entre un débat sur la place du concept général de l’individualité dans la théorie sociologique et un débat sur la place de l’individu, débat dans lequel l’externaliste refusera d’entrer car ses termes sont d’avance codés dans le registre de l’individualisme.
Cependant, l’intérêt de l’externalisme n’est pas vraiment dans son débat avec l’individualisme ou avec l’internalisme. Ce n’est pas une série d’affirmations ou de négations quant à la nature de l’individu ou de l’esprit qui en fait la force, mais le déplacement auquel il contraint le raisonnement en obligeant à n’envisager que des éléments externes intrinsèquement entés dans des contextes. L’externalisme est donc un impératif de contextualisation. Ce pattern externaliste du contexte n’est pas la conclusion d’une description antérieure de faits empiriques, c’est une règle générale pour le raisonnement. Le lecteur de Durkheim reconnaîtra immédiatement cet impératif de contextualisation dans la dernière des « Règles relatives à l’explication des faits sociaux » : « L’origine première de tout processus social de quelque importance doit être recherchée dans la constitution du milieu social interne. » (Durkheim, 1937, p. 111) [8].
Le propos de cette règle de grammaire théorique est double : il s’agit d’affirmer un pattern de contextualisation et sa systématicité tout à la fois. Du point de vue du raisonnement, en effet, la règle indique qu’il n’y a pas d’alternative à la contextualisation. A nouveau, donc, il s’agit de ne pas entrer dans n’importe quel débat avec les individualistes : ce sont eux qui soutiennent qu’il y auraient deux principes d’explication concurrents, l’un interne, et qui serait, peu ou prou, de liberté, l’autre externe, et qui, lui, serait contextuel. Les héritiers de Durkheim entrent souvent dans des impasses parce qu’ils concèdent à leurs adversaires que cette forme du débat est acceptable. Ce n’est donc pas parce que, empiriquement, on aurait découvert que les humains vivent dans des contextes par ailleurs sociaux qu’il faudrait pointer le contexte mais parce que, en adoptant un point de vue externaliste, on procède mécaniquement à des contextualisations, et cela dans tous les domaines d’application de l’externalisme. Cette dimension logique de l’externalisme est très nettement soulignée par V. Descombes : « La solution de Frege tient dans le « principe du contexte » : ne pas s’interroger sur le sens des mots (comme par exemple les termes désignant des nombres) à l’état isolé, mais regarder le rôle qu’ils jouent dans une proposition. » (Descombes, 1995, p. 326).
Le principe du contexte est transversal aux différentes formes de l’externalisme, qu’il soit philosophique ou à l’évidence sociologique. On peut préciser les contours de ce pattern théorique en l’appliquant. Il ressort par exemple de cette impossibilité à décontextualiser la sémantique qu’on ne peut se donner de référent absolu des opérations concrètes de signification. Le langage étant un phénomène normatif, on pourra en déduire que l’externalisme doit pouvoir s’appliquer directement à toutes problématiques normatives : on tiendra donc pour impossible de considérer des normes en dehors de contextes normatifs, lesquels sont sociaux lorsqu’ils intéressent les sciences sociales [9]. Ayant posé ce pattern ou cet impératif de contextualisation, il faut donc immédiatement se rappeler qu’il ne s’agit que d’une règle de grammaire qui n’a de sens théorique qu’à être actualisée ou articulée dans des contextes d’enquêtes. Il ne suffit donc pas de dire que tout est contextuel (ou, ce qui revient au même, que tout est relatif) : le travail théorique de l’enquête même la plus arrimée au terrain implique toujours de déterminer la nature du contexte et la manière dont il fonctionne comme tel (une rue commerçante et une entreprise ne sont pas des contextes de la même manière). Une fois qu’on a formulé une règle de grammaire théorique ou isolé un pattern conceptuel, il reste encore à pratiquer un travail d’invention auquel nul texte et nul principe ne peuvent se substituer.

Les faits sociaux sont extérieurs, pas la société


À peine a-t-on qu’on a montré que l’extériorité des faits sociaux appelle une règle de contextualisation qu’il est urgent de préciser que ces derniers seuls sont extérieurs et non « la société ». Il faut se garder de réifier les contextes, qui sont d’abord affaire de relations significatives et de perspectives. Or on sait que Durkheim a affirmé de la société qu’elle serait extérieure aux individus. Comment la société pourrait-elle, pourtant, être extérieure à ce qui la compose ? On préférera considérer que les faits sociaux font, par hypothèse, partie de la société au même titre que les primates humains plutôt que d’entrer dans la contradiction consistant à faire de la société un ensemble réellement distinct de ses éléments. Il faut, sur ce point, aller contre le texte du maître et se montrer peut-être plus positiviste que lui, ou, tout au moins, aussi positiviste qu’il se révèle l’être dans la définition du fait social où il présuppose la notion de société sans s’intéresser à sa nature dernière.
La réification de la société est peut-être l’aspect le plus problématique de la sociologie de Durkheim, précisément parce qu’il est entré dans une contradiction en réduisant la société à une entité individuelle et absolue, c’est-à-dire séparée des individus, notamment dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse. La position de la société hors des individus est sans doute l’un des obstacles les plus dirimants à une exploration dépassionnée des potentialités de l’externalisme sociologique. L’absolutisation de la société paraît si fantastique, si métaphysique qu’elle empêche souvent de considérer l’œuvre de Durkheim comme une boîte à outils évolutifs et recyclables. Surtout, on peut imaginer quels retards cette confusion de l’extériorité du fait social et de la société a pu avoir sur l’appréhension correcte de l’externalisme sociologique.
La lecture exploratrice assumant une dimension anachronique et rétrospective, on considérera que l’opération par laquelle Durkheim réifie les collectifs hors des individus est une impasse où il est entré parce que, outre la facture d’un modèle théorique opératoire, il a dû, en tant que fondateur d’un raisonnement scientifique, utiliser, pour justifier et diffuser ce modèle, les ressources de son temps en matière d’arguments, de concepts, de métaphores et de tours rhétoriques [10]. Sans ce bagage de patterns pré-durkheimiens, la facture du modèle aurait peut-être été simplement impossible, mais on doit également prendre la mesure du différentiel conceptuel que l’externalisme sociologique introduit par rapport aux manières antérieures d’appréhender le social — lesquelles nous sont d’ailleurs encore souvent contemporaines.
La nécessité de distinguer entre l’extériorité du fait social et celle de la société indique qu’il y a peut-être une équivoque dans le pattern conceptuel « société » que Durkheim manipule. La plupart du temps, le concept de société qu’on trouve exposé chez Durkheim tient à la notion d’association. Durkheim est notamment connu pour sa thèse émergentiste selon laquelle la société serait une totalité ou un tout d’une nature autre que les parties qui la compose. Or, si l’on s’en tient fermement à la grammaire externaliste, le social n’est qu’extériorité : il n’est pas fondamentalement association, relation ou intention. L’extériorité du fait social n’autorise donc pas à conclure automatiquement que la société serait elle-même une totalité close qu’il résulterait de l’association des individus et qu’il faudrait poser à l’extérieur d’eux.
Les lecteurs critiques attribuent généralement ce glissement au réalisme durkheimien, lequel, à strictement parler, se contente pourtant seulement de poser qu’il faut « considérer les faits sociaux comme des choses » : en somme, il concluent avec lui de la réalité des faits sociaux à l’extériorité de la société. D’un point de vue externaliste, le vice de cette approche est de pécher par manque de rigueur positiviste. Le concept d’association tel qu’il est mis en avant n’a, en effet, aucun caractère opératoire car il ne sert qu’à fournir une thèse sur l’origine du social ou de sa nature. Le principe du contexte a, au contraire, une utilité directe dans toute enquête, puisqu’il contraint à des repérages, tandis la notion selon laquelle le social résulterait de l’association de primates humains n’a pas de réel débouché théorique. C’est une question d’origine, métaphysique, portant à se demander pourquoi il y a du social plutôt que rien.

Du contexte à l’habitat écosociologique


Lorsque, dans les textes, Durkheim évoque le concept d’association pour comprendre comment il se fait que le regroupement d’individus produise du social, il est avant tout question de justifier l’externalisme. Cette justification correspond matériellement à une tentative d’exprimer ce modèle dans une langue conceptuelle et philosophique non externaliste — dominante à son époque, et peut-être encore à la nôtre, compte tenu des réguliers retours de l’individu, maladie chronique de la théorie sociologique. Certes, Durkheim pourrait souligner que l’association qu’il vise n’est pas, comme celle du contrat social, par exemple, de type intentionnaliste ou stratégique, mais le problème n’est pas exactement à ce niveau : il est d’ordre grammatical, il tient à un registre théorique où l’on est porté à parler d’association parce qu’on s’intéresse à l’origine dernière ou absolue des contextes sociaux — alors que cette question n’a aucun intérêt autre qu’archéologique et paléontologique.
Pourtant, les faits sociaux ne se produisent et reproduisent pas nulle part. Dans les passages qui ont été extraits du premier chapitre des Règles, Durkheim mentionne la société, ce qui pourrait, à première vue, reconduire à l’impasse qui vient d’être exposée. Mais il avait été relevé que dans ces passages, Durkheim ne s’attardait pas à définir la société — omission tout de même singulière dans une définition du fait social : soit Durkheim y commet une faute logique en important le défini dans la définition, soit ce qu’il appelle société diffère suffisamment du fait social pour que le terme puisse figurer dans la définition de l’objet des sciences sociales. Si l’on met le texte à plat, une hypothèse surgit : l’œuvre de Durkheim contient — au moins — deux concepts de société, l’un, traditionnel, portant sur des relations de tout à partie, l’autre, plus récent et spécifique à son modèle, de relations d’inclusion d’ordre écologique. Dans cette hypothèse, la collision des deux notions de « société » conduirait Durkheim à des paralogismes : la réification de la société en serait l’expression la plus saillante.
Si on poursuit l’exploration en supposant que la boîte ou matrice à outils externalistes se met en place dans certains passages plutôt que d’autres, il peut donc être intéressant de se tourner vers ce terme de « société » que Durkheim emploie lorsqu’il définit le fait comme une manière d’être, de faire ou de sentir « générale dans l’étendue d’une société donnée » alors même qu’il vient de préciser que les faits sociaux ne peuvent être identifiés avec « tous les phénomènes qui se passent à l’intérieur de la société, pour peu qu’ils présentent, avec une certaine généralité, quelque intérêt social » (voir citations plus haut). Si l’on a égard aux nuances de la grammaire des concepts, il faut se montrer sensible à la manière spécifique dont Durkheim appréhende ce que, de manière volontairement vague, on appellera un système ou un monde, c’est-à-dire une façon pour des choses plus ou moins semblables et plus ou moins hétéroclites de tenir ensemble. Le terme de société déconstruit plus haut mettait l’accent sur des relations de tout à partie dans des passages où l’enjeu était de justifier l’externalisme dans un registre non externaliste. Dans les propositions extraites du premier chapitre des Règles, la nuance conceptuelle est différente, elle porte sur l’idée d’inclusion ou d’inhérence.
Durcissons maintenant cette nuance : la seconde notion de société inclut les faits sociaux à la manière d’un lieu physique plutôt que d’une totalité logique — lieu qui, par ailleurs, contient autre chose que des faits sociaux, puisque Durkheim y range pêle-mêle les faits sociaux, biologiques et psychologiques. Plutôt que de se demander si une telle hétérogénéité n’est pas problématique, surtout dans les premières pages d’une œuvre réputée pour la vigueur de ses revendications d’autonomie sociologique, on doit, pour ne pas perdre la trace de l’externalisme, raisonner de manière abductive et rechercher quel concept de monde ou de système est tel qu’il intègre de manière absolument non problématique une pluralité hétéroclite de réalités les plus diverses.
Durkheim nous met sur la voie lorsqu’il formule son principe du contexte : la société est un milieu, un environnement pour les faits sociaux — et pour tous les autres. Canguilhem a montré que la genèse du concept de milieu remonte à la nécessité de résoudre certains problèmes théoriques dans la physique et que, de là, elle a fini par percoler dans la biologie [11] : c’est de cette histoire qu’est redevable le concept d’écosystème ou d’environnement tel que nous le concevons aujourd’hui. Certes, on appréhende souvent les écosystèmes à la manière de totalités émergentes, mais cette grammaire de construction et de manipulation d’objets n’est qu’une option parmi d’autres. Certes, on parle souvent de milieu social, mais c’est justement pour désigner un ensemble qui ne serait que social, c’est-à-dire conçu comme composé d’individus humains uniquement. Or comme B. Latour le montre dans nombre de ses travaux [12], on ne peut appréhender le social de manière aussi anthropocentrique sans immédiatement distordre les analyses sociologiques pour la simple raison que les collectifs humains enjambent la distinction de la nature et de la culture, distinction qui est une variable de leur fonctionnement plutôt qu’une réalité qu’on dirait, dans la langue des Modernes, objective.
L’externalisme sociologique ne se soutient donc pas de n’importe quel concept de société : il faudrait parler d’écosystème, d’environnement ou d’habitat plutôt que de société. Si l’on accepte d’user des mots avec souplesse, le rapprochement du modèle durkheimien et d’une approche écosystémique n’a rien d’anachronique. Bien que Durkheim tende, lorsqu’il écrit dans le registre justificatif notamment, à négliger de distinguer entre l’extériorité des faits sociaux et l’inhérence des individus à des collectifs, il identifie très nettement la pluralité des populations qui s’enchevêtrent en société humaine, au point qu’il récuse le postulat selon lequel cette société se composerait exclusivement d’individus humains.
Quelques citations illustrent cette perspective rarement soulignée. On la trouve formulée dans les Règles : « Outre les individus, il y a les choses qui sont des éléments intégrants de la société. Il est vrai seulement que les individus en sont les seuls éléments actifs. » (Durkheim, 1937, p. xvi) ; « En effet, les éléments qui composent ce milieu sont de deux sortes : il y a les choses et les personnes. Parmi les choses, il faut comprendre, outre les objets matériels qui sont incorporés à la société, les produits de l’activité sociale antérieure, le droit constitué, les mœurs établies, les monuments littéraires, artistiques, etc. Mais il est clair que ce n’est ni des uns ni des autres que peut venir l’impulsion qui détermine les transformations sociales ; car ils ne recèlent aucune puissance motrice. » (Durkheim, 1937, p. 112). On peut l’identifier également dans Le Suicide : « Et d’abord, il n’est pas vrai que la société ne soit composée que d’individus ; elle comprend aussi des choses matérielles et qui jouent un rôle essentiel dans la vie commune. Le fait social se matérialise parfois jusqu’à devenir un élément du monde extérieur. » (Durkheim, 1935, p 354). Enfin, elle figure dans un article de mise en place théorique, « Le domaine de la sociologie » : « En fait la composition de la société consiste en des combinaisons de gens et de choses qui ont nécessairement un lien dans l’espace. » (Durkheim, 1975, p 20).
Malgré les correctifs que Durkheim apporte à sa propre thèse, ces passages conduisent à conclure qu’il existe au moins un point de vue où des artefacts et des humains sont la même chose sociale en tant qu’il coexistent dans un milieu ou espace donné. D’autres perspectives sont possibles, mais on peut choisir de s’installer dans un référentiel, externaliste, où les mondes humains sont réellement, et non pas seulement métaphoriquement, des habitats (oïkoï) complexes et pluriels, des écosystèmes. À ce point de vue, ils ne se composent pas de la seule population des primates humains : il faut, pour manipuler ou conceptualiser ces habitats scientifiquement, compter réellement toutes les populations qui s’y entrelacent pour former tels écosystèmes entés dans tels territoires ou portions d’espace-temps déterminées. La notion d’oïkos, qui réfère aux notions de domaine, d’habitat, de territoire, de domesticité, de familiarité ou de quotidienneté, est ainsi beaucoup plus féconde que celle de holon, qui désigne l’idée de totalité homogène à distinguer de celle de parties. Outre les populations de primates humains, une « société » doit donc s’appréhender comme un habitat qui se compose également d’une pluralité de populations de textes juridiques, de tables, de monuments, de bâtiments, etc. L’occurrence de ces passages est très restreinte dans l’œuvre de Durkheim, mais, dans le cadre de l’exploration d’une grammaire de raisonnement, on doit mesurer l’ampleur de leurs conséquences théoriques — même si Durkheim ne les a pas toutes tirées. Ces propositions éparses sont des patterns matriciels qu’on doit faire passer de la périphérie de l’œuvre classique au centre de la pratique théorique.

Excursion zootechnique : si domestication, alors par de société


Pour faire bonne mesure — et puisqu’il est question d’abord de pratiquer un art d’inventer plutôt que de simplement l’annoncer ou le décrire —, on ajoutera à l’inventaire des entités proposé plus haut par Durkheim une entrée zootechnique qui nous permette d’intégrer le continent, souvent ignoré, des pratiques de domestication de toutes sortes — qu’elles portent sur les végétaux, les animaux non humains et les primates humains eux-mêmes. Pour ce qui touche à la domestication des primates humains, nous ne faisons que suivre la leçon tout durkheimienne de Mauss sur les techniques du corps : « Ces procédés que nous appliquons aux animaux, les hommes se les sont volontairement appliqués à eux-mêmes et à leurs enfants. Ceux-ci sont probablement les premiers êtres qui aient été ainsi dressé, avant tous les animaux, qu’il fallut d’abord apprivoiser. » (Mauss, 1950, p 374) [13].
Les humains se sont domestiqués eux-mêmes avant de domestiquer les vivants non humains qu’ils ont peu à peu introduits dans leurs habitats. Mauss vise, dans les techniques du corps, des comportements tels que la manière de marcher, de se tenir, de respirer, etc., dont l’effet est d’obtenir de certains êtres vivants certains effets sociaux, économiques, esthétiques, etc.. Les pratiques de domestication ont donc une dimension anthropogénique et anthropotechnique d’apprêt de primates humains et de vivants non humains à la condition bio-sociale humaine — au sens où l’on peut considérer que, membre à part entière d’un écosystème humain, un cochon est humain. Pour éviter toute faute de grammaire, et considérant que les techniques de domestication sont présentes ailleurs dans la « nature » (certaines espèces de fourmis domestiquent, par exemple, certaines espèces de pucerons), la notion de domestication ne devrait peut-être pas s’employer de manière anthropocentrique [14], puisque, tout d’abord, on en trouve dans d’autres écosystèmes et qu’en second lieu, selon l’hypothèse, les humains deviennent en général [15] humains par le truchement de procédés de domestication : au lieu de dire que « les hommes se les sont volontairement appliqués à eux-mêmes et à leurs enfants », il faut donc s’en tenir à constater qu’on les trouve dans les habitats humains. Les primates humains naissent donc dans des habitats où valent des normes et des techniques zootechniques de domestication.
Il sera donc plus rigoureux de dire que les habitats humains sont des emprises écologiques qui ont évolué de telle sorte que, par co-évolution biologique et sociale, des primates humains s’y domestiquent – en même temps qu’ils domestiquent d’autres vivants, dont les animaux non humains, pour lesquels l’apprivoisement joue un rôle de sas particulièrement visible. L’apprivoisement peut être tenu pour un type de pratiques et des techniques ayant pour effet d’introduire des vivants dans les niches humaines — introduction dont le caractère sociologiquement pertinent a été mis en lumière par L. Boltanski dans La condition fœtale [16]. On peut poursuivre l’exploitation de ce concept d’apprivoisement par les analyses de J. Diamond, qui distingue l’apprivoisement d’animaux sauvage et la domestication comme condition permanente d’êtres venant au monde dans un monde proprement humain [17]. Autrement dit et contrairement à la possibilité que le texte de Mauss laisse ouverte, être apprivoisé n’est pas nécessairement une condition de tous les animaux non humains qui peuplent « nos » habitats : certains, veaux, vaches cochons, ont été domestiqués il y a trop longtemps pour qu’on puisse encore les considérer comme apprivoisés. À la différence des éléphants, qu’il faut, par exemple, aller chercher dans la forêt avant de les apprivoiser, ils viennent au monde, comme « nous », dans un monde toujours déjà humain.
Parons immédiatement aux questions anthropocentriques qu’on pourrait nous poser. Plutôt que d’une distinction a priori entre humains et non humains, il suffira de poser qu’il existe une différence forte entre humains et non humains — non seulement parce que les primates humains diffèrent, sous plusieurs rapports, d’épis de maïs, comme ceux-ci diffèrent sous plusieurs rapports des murènes, mais également parce que les primates humains présentent une tendance prononcée à se repérer eux-mêmes dans leur individualité différentiellement personnelle, collective voire spéciste. Parler d’habitats humains ou à primates humains n’a donc rien que de perspectiviste : les habitats humains ne sont absolument humains qu’au regard des primates. Il en irait de même si l’on choisissait d’étudier les castors, dont l’environnement serait alors décrit comme l’environnement des castors, ce qui ferait poser une différence forte entre eux et les non castors (des bûcherons, des cascades, des barrages, des bosquets…). La définition d’une niche, humaine ou autre, dépend donc du référentiel qu’on se donne : on peut ainsi s’intéresser au territoire d’un individu, à la vie quotidienne d’une communauté, aux relations entre des institutions, à la place des humains dans le biotope de la Terre ,etc.
Cette excursion zootechnique joue un rôle théorique double dans le dégagement de la grammaire externaliste. Elle permet de brouiller volontairement nombre des concepts traditionnels et de renforcer l’indifférence qu’on veut conquérir à l’égard des débats où la théorie sociologique se perd lorsqu’on s’interroge sur l’intentionnalité, le propre de l’homme, l’origine du social ou du langage, etc. L’idée de brouillage ne signifie pas qu’on voudrait rester dans l’ignorance : elle a d’abord un rôle de constitution de l’habitus théorique qui exige de « rompre systématiquement avec les prénotions ». On articule donc une grammaire strictement durkheimienne en se refusant à considérer que les prénotions comme « individu » ou « société » devraient avoir un sens technique avant de les importer dans l’enquête théorique. Car, c’est le second point, la domestication, correctement découpée, est tout à fait compatible avec le modèle durkheimien. La notion de primates zootechniciens est stratégique parce que, forte de la référence à Mauss, on peut bénéficier de toutes les protections logiques et garanties théoriques apportées par le modèle durkheimien dans ce qu’il a de plus reconnu même par ses détracteurs : la rigueur avec laquelle il distingue les sciences sociales des autres. La zootechnie est donc de plain-pied sociologique (ou anthropologique) et elle n’a pas à être confondue avec quelque dépendance de l’éthologie animale ou de la sociobiologie – telles que généralement conçues en tout cas, c’est-à-dire comme des réductionnismes aveugles aux effets propres du social.
L’écosociologie proposée n’a donc rien à voir avec une tentative de forcer le raisonnement sociologique dans l’orbite de sciences qui raisonnent autrement. Il faut évidement communiquer et échanger — mais sans rien céder quant à l’autonomie de la grammaire des sciences sociales. Loin d’admettre que l’identification des habitats humains à des écosystèmes réduirait leur étude à celle des écosystèmes « naturels », on se contentera de poser qu’on travaille sur des environnements en partie déterminés par des facteurs dont l’explication relève des sciences sociales, ni plus ni moins. On peut donc adopter une telle hypothèse et conserver la distinction durkheimienne entre facteurs d’explications biologiques (y compris neurologiques), psychologiques (on pourrait ajouter, aujourd’hui, éthologiques) et sociologiques.
Si le concept de « société » recouvre, tel que l’affirme Durkheim en certains passages stratégiques, ces trois types de facteurs biologiques, psychologiques et sociologiques, alors il n’y a aucune raison de supposer qu’il devrait jouer un rôle fondamental dans les sciences de l’homme. Le sort annoncé de ce concept sera celui du concept de vie, dont André Pichot a montré, dans son Histoire de la notion de vie, qu’il a perdu tout sens opératoire à la fin du 19e siècle et n’est plus employé qu’à titre métaphorique. Un tel usage métaphorique est appelé à se maintenir pour « société », par tradition sémantique. Mais, à la différence des sciences biologiques pour le concept de vie, les sciences de l’homme doivent faire un second usage, non métaphorique, du concept « société » car c’est un outil de la pratique qui doit pouvoir faire l’objet d’enquêtes empiriques (le rôle de la théorie est d’empêcher que les catégories de la pratique ne soient prises pour des catégories scientifiques, il n’est pas de rectifier la pratique) [18].
On sera donc durkheimien également en reconnaissant que le concept de société n’a pas à figurer dans la boîte à outils théoriques de la sociologique. Il n’a pas été construit pour l’enquête scientifique mais pour la pratique sociale dont il est un instrument qui doit s’étudier au même titre que n’importe quel autre objet sociologique.

Conclusion


L’exploration théorique qu’on s’est proposée part du fait qu’on doit se donner, dans certaines situations d’enquête, des patterns conceptuels parfois radicalement différents de ceux dont on dispose. Pour ce faire, il faut un cadre théorique robuste — qui contraigne et qui féconde le raisonnement tout à la fois. Une relecture sélective Durkheim permet de repérer, dans plusieurs passages, les effets conceptuels d’un tel cadre, l’externalisme sociologique, qui est une perspective exclusivement centrée sur l’extériorité des faits sociaux. Ainsi, les patterns sur lequel on a fini, l’écosociologie et la zootechnie, sont donc presque des illustrations seulement de ce qu’on peut faire dès lors qu’on a choisi de repérer les faits sociaux à l’extérieur des individus. L’externalisme se justifie donc autant a priori, en tant que perspective, pour l’élégance de la prise qu’il offre sur le social qu’a posteriori, en tant que grammaire, pour les possibilités qu’il offre de manipuler, de réviser ou de créer des patterns conceptuels en cours d’enquête. L’alternative à l’individualisme n’est donc pas le holisme ou une autre forme de focalisation sur le collectif : le moteur logique de l’art d’inventer durkheimien est ailleurs que dans le débat de ces modèles ou paradigmes où on l’a trop longtemps corseté. Il est dans l’externalisme sociologique.

*Jacques Plouin travaille à la section de la Prospective de l’UNESCO.

Références bibliographiques

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// Article publié le 23 novembre 2010 Pour citer cet article : , « L’externalisme sociologique
Un modèle durkheimien non centré sur la société », Revue du MAUSS permanente, 23 novembre 2010 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?L-externalisme-sociologique-Un
Notes

[1Cet article condense les grandes lignes de la thèse soutenue en 2007 par l’auteur, Jacques Plouin, Centre d’épistémologie et d’ergologie comparatives (Université de Provence). Intitulé « Un art d’inventer : explorations théoriques sur un mode durkheimien », ce travail de sociologie théorique a été mené à l’intersection de la philosophie et des sciences sociales sous la direction de Pierre Livet à l’Université de Provence. Auparavant, l’auteur a travaillé sur des problématiques de normes (DEA de Philosophie avec de M. Yves Michaud) et de disciplines (DEA de sociologie avec M. Jean-Louis Fabiani). Son travail actuel tourne autour de questions d’échelles et d’applicabilité de schèmes darwiniens hors de la biologie.

[2Cette mise en place précédant une exploration du modèle durkheimien n’est pas strictement littérale ou orthodoxe. Si elle reprend peu ou prou la conception de l’art ou artisanat comme métier acquis par une pratique sans théorie et requérant de la réflexion pour appréhender un environnement fluctuant qu’on peut trouver appliquée à la pédagogie dans Éducation et sociologie par exemple, on notera que Durkheim prend toujours soin de les distinguer de la science. Si l’on prête attention aux analyses des Règles ou de Éducation et sociologie, la science comme activité théorique visant à décrire et expliquer des choses, se distingue de l’art par son objet (des pratiques en tant qu’objet d’investigation empirique et non en tant que pratiques en vigueur) ou par sa finalité (l’intellection et non l’action). Notre hypothèse selon laquelle la théorie est une pratique contredit-elle vraiment le propos durkheimien ? Peut-être si l’on s’en tient aux mots, puisque nous faisons de la théorie une pratique et de la science un art, mais non, sans doute, si l’on a égard à la nécessité pour le chercheur et la chercheuse de construire leurs théories : pour voir et formuler, décrire et expliquer des choses (sociales ou autres) il faut plus que des facultés cognitives ou psychologiques plus ou moins universelles, il faut l’art ou le métier (de sociologue ou autre) que la plupart des savants acquièrent dans les lieux associés à leur corporation, les universités.

[3La lecture théorique est un acte intéressé qu’on pourra éclairer par une nouvelle référence aux Règles de la pratique sociologique : « passer les textes au crible d’une intention analytique et écarter les propositions qui compliquent plus qu’elles ne facilitent la recherche engagée. » (Ogien, 2007, p. 13).

[4On peut se référer ici à la section « Une espèce sociale parmi d’autres » du Chapitre « L’homme comme être social » de l’ouvrage de Jean-Michel Schaeffer, La Fin de l’exception humaine.

[5L’analyse reste ici au plus près du texte durkheimien, mais, pour éviter d’avance les faux problèmes liés à l’autonomie créatrice des individus, à laquelle tiennent tant nombre d’individualistes, on doit indiquer que l’hypothèse de l’extériorité des faits sociaux doit se comprendre principiellement à partir de la notion de normativité plutôt que de celle de normes au sens strict. Il serait vain de chercher à soutenir que les individus trouvent en dehors d’eux l’intégralité des règles qu’ils actualisent. Ils peuvent inventer des règles ou des normes particulières, mais pas le fait de la normativité, à savoir que les règles valent c’est-à-dire contraignent dans des environnements déterminés. C’est donc à proprement parler la normativité que les individus trouvent hors d’eux. La créativité normative individuelle est d’ailleurs envisagée par Durkheim au chapitre III des Règles, où il aborde les figures de Socrate ou de Jésus grands facteurs de normes sociales : on voit néanmoins dans l’exemple de ces personnages que cette créativité est envisagée sur un mode héroïque. Notre modèle propose donc une version laïcisée ou « quotidiannisée » de cette créativité très nettement identifiée par un de Certeau ou un Goody par exemple.

[6On s’étonnera de l’usage abrupt d’un terme aussi décrié dans le registre des sciences sociales – mais on se rappellera que l’on est ici en cours d’explorer d’une grammaire de construction des faits, où la position selon laquelle le mécanisme ne serait pas applicable aux comportements sociaux n’a a priori rien contre elle.

[7L’usage de l’expression « primate humain » sert moins à soutenir que les humains seraient uniquement des primates qu’à se donner un référent de type empirique et contingent, l’idée de primate humain permettant de ne pas entrer dans des faux débats tels que ceux de la nature et de la culture.

[8Durkheim distingue entre milieux sociaux interne et externe, parce qu’il sépare entre une société comme ensemble relativement congruent et les sociétés avoisinantes, extérieures et dont l’influence est relativement plus faible. En se rappelant que le terme d’isolation dérive de celui d’île, on pourra considérer, par exemple, que des sociétés qui se développent sur des îles très éloignées des terres les plus proches peuvent constituer des isolats méthodologiques intéressants (et qui intéressent d’ailleurs autant l’anthropologue que la biologiste).

[9Il existe donc un pont logique entre la boîte à outils durkheimienne et le Wittgenstein des Recherches philosophiques lorsque celui-ci soutient que, sans référence à un contexte, il est impossible de déterminer si une règle a été suivie. Précisons que ce rapprochement avec Wittgenstein n’a rien que de local et doit surtout servir au chercheur et à la chercheuse en sciences sociales de pierre à affûter pour ses propres outils : ce n’est pas la pertinence philosophique des outils d’enquête qui est en jeu mais leur efficacité pratique pour la théorie. Pour indiquer des limites au rapprochement de ces deux auteurs, on notera par exemple que Wittgenstein décrit souvent le social dans le registre de la convention, ce qui relève d’une erreur de grammaire dans l’externalisme sociologique.

[10L’idée de tenir la société pour un être à part peut être relevée dès « La science positive de la morale en Allemagne » (Voir Textes 1, p. 267-343), où elle est attribuée à des penseurs qui, tel Wundt, entreprirent de « réaliser » la société sous forme d’un grand être distinct des individus. En constatant que « La science positive de la morale en Allemagne » date de 1887 et comporte une référence à la réification de la société, mais pas à la réalité externe du fait social, laquelle n’apparaît textuellement qu’en 1895, après Division donc, on peut donc supposer que l’externalisme sociologique est historiquement postérieur à l’absolutisation de la société. Cette dernière peut donc se concevoir à la manière d’un sas, d’un prédécesseur logique mais contingent ou d’une phase intermédiaire dans le montage d’une boîte à outils proprement externaliste.

[11Voir « Le vivant et son milieu » in La Connaissance de la vie.

[12Quelques exemples parmi d’autres : La science en action, Nous n’avons jamais été modernes : Essai d’anthropologie symétrique ou Politiques de la nature.

[13La notion de techniques du corps est bien durkheimienne si l’on se rappelle qu’au rang des pratiques énumérées pour illustrer les faits sociaux, Durkheim incluait le fait de manger, par exemple.

[14Après tout, si les sciences sociales sont des sciences « comme les autres », il faut bien qu’elle renoncent à toute forme d’anthropocentrisme.

[15Il faut dans cette présentation succincte apporter quelques restrictions : « en général » signifie simplement qu’on ne veut pas assigner une origine absolue ou une identité définitive à l’humanité des primates humains. Pour aller à l’essentiel, le débat sur l’origine naturelle ou culturelle de celle-ci est inutile dans la mesure où l’environnement de ces derniers évolue biologiquement et sociologiquement depuis des centaines de milliers d’années, ainsi que le soutiennent, par exemple Peter J. Richerson et Robert Boyd dans Not by genes alone. Le détail de ces événements revient à l’archéologie et l’histoire (préhistorique) et non, par exemple, aux sciences cognitives ou à la génétique — au sens où ces dernières ne peuvent, dans le cas de l’anthropogénèse, qu’être des outils pour les premières, seules à même de reconstituer des contextes écologiques.

[16Voir aussi la revue que Bruno Karsenti a faite de cet ouvrage dans la revue Critique, « Arrangements avec l’irréversible ».

[17Voir Guns, Germs and Steel.

[18En d’autres termes, le concept externaliste de domestication est l’un des lieux d’où construire la question des relations de la nature et de la culture. D’une certaine façon, il s’agit de poser un chiasme croisant des éléments théoriques durkheimien (et maussiens) avec des éléments darwiniens. Il importe en effet de se rappeler que la redéfinition de la nature à laquelle Darwin procède en construisant le concept de sélection naturelle s’ancre précisément dans une réflexion sur la domestication qui fait l’objet du premier chapitre de L’Origine des espèces. Là où, en somme, Darwin explore le concept de domestication du côté de la nature, il existe, dans l’autre « sens », une exploration possible de la culture – sachant, il faut y insister, que le concept de domestication interdit toute forme de rigidité dans le maniement de ces concepts.

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