L’anti-utilitarisme et la pensée du politique. Réponses à Claude Lefort

Une réponse d’Ahmet Insel, alors secrétaire de rédaction de la Revue du MAUSS, au texte que Claude Lefort avait écrit (et publié dans le n° 2 de la Revue du MAUSS semestrielle) à propos du projet politique du MAUSS.

Pour lire le texte de Claude Lefort : http://www.journaldumauss.net/spip.php?article725

Les réflexions de Claude Lefort sur le projet du MAUSS sont nourries d’une légitime inquiétude. Un anti-utilitarisme, se demande-t-il, qui se propose de penser les relations sociales à travers le modèle de la triple obligation du don et transfère ce circuit d’échange sur le champ des relations interpersonnelles du monde contemporain ne porte-t-il pas les germes d’une position anti-moderniste réactionnaire ? Ne prépare-t-il pas, involontairement dans le cas du MAUSS, le champ de la pensée à l’extension et à la légitimation d’une pensée hostile à la démocratie ?

Si nous mettons au fronton de notre réponse à Claude Lefort cette critique qu’il adresse à la politique d’ensemble de la revue, c’est parce qu’elle nous paraît d’une importance capitale. Comme il souligne lui-même à maintes reprises ses sympathies pour le projet du MAUSS et les multiples points de convergence de son analyse avec celles des auteurs de la revue, plutôt que de procéder à un relevé de ces points, nous allons pointer les divergences et tenter d’en éclaircir un tant soit peu les raisons.

Les raisons de l’inquiétude de Claude Lefort peuvent être localisées dans l’absence au sein du MAUSS d’une pensée spécifique du politique. Le MAUSS, selon Lefort, n’ayant pas développé une réflexion sur le totalitarisme et les fondements politiques de la modernité, n’aurait pas pu voir et penser les possibilités de collusion entre une forme particulière du don, le don oblatif sécularisé (le don de soi à la patrie, à l’État ou au parti), et l’aventure totalitaire sous ses formes nazies, fascistes ou communistes. Le reproche de simplification, notamment au sujet du contenu et de l’usage des concepts d’utilitarisme et de socialité primaire, adressé par Lefort au MAUSS, semble être formulé pour souligner avec plus de force les risques qu’une telle cécité fait courir à la révolution démocratique. Disons-le sans détour. Le rappel de Claude Lefort nous paraît être à la fois juste et excessif. Juste en tant que position générale, en tant qu’expression d’un souci théorique et politique qui met au premier plan la nécessité du questionnement sans fi n des fondements de la société. Excessif en revanche, parce qu’il délaisse tout un pan du travail du MAUSS depuis dix ans qui est mû justement par l’interrogation sur les problèmes politiques de notre modernité. Les contributions portant sur les significations et les conséquences sociopolitiques de l’universalisme et du relativisme, sur le bilan de l’aventure développementiste, sur les significations actuelles de la droite et de la gauche, sur l’inachèvement nécessaire de la démocratie ont, à des degrés divers, toutes en commun un souci d’éclairer la modernité à la lumière du politique. Un certain nombre des contributions publiées dans le MAUSS n’ont pas hésité à aller plus loin pour penser les possibilités propres à notre modernité de réinstituer un espace politique ouvert et englobant. Le revenu de citoyenneté n’est pas proposé pour ses vertus économiques mais pour ses capacités à endiguer l’exclusion symbolique et réelle des millions de défavorisés au sein de la Grande Société. Sous forme de clin d’oeil, nous n’hésitions pas à titrer le numéro 14 de la nouvelle série du MAUSS avec un slogan évocateur : « Que des milliers d’espaces politiques fleurissent ! ». Tout un programme...

En revanche, les remarques de Claude Lefort retrouvent toute leur pertinence si on les comprend comme un constat de l’absence, au sein du MAUSS, d’un axe de réflexion relevant proprement de la philosophie politique. Les centres d’intérêt des collaborateurs du MAUSS, leur trajectoire personnelle et leur enracinement disciplinaire pourraient être évoqués pour expliquer cette absence. Mais c’est en faisant le bilan des textes parus dans les quarante volumes du MAUSS que nous croyons saisir le fond du malaise exprimé par Claude Lefort. En effet, tout en se prévalant d’une perspective politique et en appelant à la reconstitution d’un espace politique souverain ouvert à tous les membres de la cité, les collaborateurs du MAUSS n’ont pas mené ou peu un travail de réflexion sur les lieux de la politique : le racisme, le nationalisme, l’identité de l’homme moderne, le régionalisme, la société planétaire, la culture urbaine, le chômage, la société de communication, le droit d’ingérence, la bioéthique, ... Autant dire que les principaux thèmes du débat politique contemporain ont occupé une place limitée dans le choix des thèmes de réflexion du MAUSS. Il s’agit pourtant de thèmes majeurs susceptibles de constituer dans les décennies futures les nouveaux espaces du politique.

Le sentiment de réductionnisme ressenti par Claude Lefort, comme par d’autres lecteurs du MAUSS, pourrait bien être alimenté par cette défaillance à penser le politique concrètement. Le don, l’anti-utilitarisme, la citoyenneté et le relativisme culturel, bien que situés parmi les concepts-clé du politique alternatif sont perçus soit comme des totalités désincarnées, disposant de leur propre système de signification immanente et autonome, soit comme des chimères, éventuellement sympathiques, mais revenant au devant de la scène par une remontée nostalgique alimentée par l’angoisse propre à la modernité. Dans le premier cas, le MAUSS est perçu comme un courant de pensée à la recherche de la grande théorie à construire sur les fondements d’un concept total, comme par exemple celui du don. Dans le second cas, on lui attribue une position symétriquement opposée à celle du courant post-moderniste. Opposée mais synchronique en tant que critique issue de la modernité. La critique de la modernité et plus particulièrement de la domination de la symbolique utilitariste en son sein serait alimentée par le retour du romantisme, refoulé depuis la Seconde Guerre mondiale et jusqu’aux années quatre-vingt par le succès de la Grande Société. D’où le soupçon de dérapage possible vers les eaux troubles de l’antidémocratisme. Louis Baslé et Pascal Combemale, pour ne citer qu’eux, ont exprimé plus d’une fois leurs craintes à ce sujet dans les pages du MA USS.
Le MAUSS est-il la résurgence d’un courant passéiste, marqué par des valeurs antédiluviennes, par un amour excessif pour les statuts immuables, pour la supériorité incommensurable des liens du sang et de proximité, et pour la magnificence des appartenances claniques ? En somme le MAUSS serait-il resté pré-moderne ? La réponse de Claude Lefort est sans ambiguïté. En énumérant les qualités qu’il reconnaît au MAUSS, il le situe comme un produit de la modernité et reconnaît dans le MAUSS le travail du deuil de la grande théorie, et par ce travail, l’acquisition du sens des limites. Mais la divergence entre Claude Lefort et certains collaborateurs du MAUSS resurgit une seconde fois, nous semble-t-il, au sujet même de l’appréciation de la modernité. Il y a en effet dans la position de Claude Lefort une signification plus grande accordée à l’aspect singulier de l’événement dans l’histoire humaine. Cette singularisation extrême de la rupture accouchant de la modernité ne risque-t-elle pas de transformer celle-ci en un principe clos, compréhensible seulement par rapport à lui-même et finalement déshistoricisé ? Dans cette perspective, il nous semble qu’il y a un risque de voir à terme la modernité se transformer en un principe qui ne serait plus interrogeable que par rapport à son produit principal, à savoir la révolution démocratique. Et c’est là que réside le paradoxe et que, sous le titre de « Démocratie inachevée », certains auteurs du MAUSS ont tenté d’en éclairer les contours. Il ne suffi t pas de concevoir l’auto-institution politique de la société pour sortir de cet auto-enfermement qui pourrait rapidement faire transformer le principe démocratique en un discours conservateur ayant comme ligne de conduite exclusive la défense de l’ordre établi. Pour ne pas déshistoriciser et décontextualiser la révolution démocratique et pour lui sauver sa puissance instituante et régénératrice, il faut mettre en perspective la modernité elle-même, la confronter à des exigences autres que les siennes propres. L’extériorisation des principes de jugement et l’historicisation de la modernité ont été plusieurs fois exprimées dans le MAUSS comme une exigence première pour que la révolution démocratique ne soit pas condamnée à un enfermement sur elle-même la conduisant vers une schizophrénie fatale.

La mise en perspective de la modernité nécessite la dialectisation de ses principes majeurs. Est-ce ce travail de dialectisation qui a été perçu par Claude Lefort comme une dichotomisation excessive des concepts mis en avant par le MAUSS ? Quoi qu’il en soit l’objectif des collaborateurs du MAUSS n’a pas été, tout au moins pas volontairement, d’exprimer une référence tranchée en faveur d’un des pôles de la modernité au détriment de l’autre. Il nous semble trop simpliste de comprendre la démarche du MAUSS comme un plaidoyer pour les socialités primaires contre les socialités secondaires, pour le don contre l’intérêt, pour le relativisme contre l’universalisme, pour le non-travail contre le travail, pour l’imaginaire contre la science et pour le holisme contre l’individualisme. Si, en effet, le MAUSS avait poursuivi ce seul objectif de polarisation, il n’aurait fait que participer à la fétichisation contemporaine en oeuvre dans les sciences sociales par la sur signification attribuée à certains des pôles du champ social. Et en persévérant, il aurait reçu les honneurs académiques. Le but du travail du MAUSS n’a pas été de rééquilibrer le champ des sciences sociales par une survalorisation de ses pôles délaissés, comme celui du don, des relations de face à face ou de la subjectivité. Bien au contraire, c’est un travail de distinction et de séparation des concepts qui est mené pour dépasser le fétichisme propre à la modernité. S’interroger sur la réalité concrète des représentations sociales qui sont dominées par l’intérêt, la rationalité et le marchand ne nécessite pas de basculer totalement dans le pôle opposé. C’est en cela que le travail du MAUSS, loin de s’opposer à l’idéal démocratique, nous semble en faire partie. En effet, avec l’excès de la restructuration de l’imaginaire moderne autour de l’individu et de l’intérêt ne risque-t-on pas de se diriger vers une perte du sens des rapports aux autres et de ne plus voir en dehors de soi que les signes abstraits d’identification sociale propre à la modernité que sont l’État, l’opinion publique ou la Nation ? Signes, paradoxalement, qui ne laissent aucune prise à l’individu.

La domination exclusive de ces signes sur le champ des significations sociales pourrait bien être à l’origine de l’essoufflement actuel du principe démocratique, aussi bien dans ses capacités d’attraction pour le monde non occidental que dans ses capacités régulatrices au sein même de l’Occident. Certes, plusieurs facteurs se trouvent à l’origine du ternissement de l’image de la démocratie, mais il nous semble que l’utilitarisme régnant doit être pris en considération parmi les plus importants. Tout simplement parce que, comme Claude Lefort le précise, l’utilitarisme est lié à la dénégation du politique. La passion du bien-être individuel, si elle est laissée totalement souveraine, ne peut que conduire à la dislocation du social par la perte du sens de l’autre et à la soumission concomitante de chacun à une loi uniforme. N’est-il pas surprenant, du coup, de lire un peu plus loin dans le texte de Claude Lefort qu’il est difficile de « voir comment le totalitarisme pourrait dériver des paradigmes de l’utilitarisme » ? Pourtant une partie des éléments explicatifs de cette possibilité nous est fournie par Lefort lui-même dans sa lecture de Tocqueville. Nous n’y reviendrons pas. Soulignons simplement en passant, que s’il est difficile de faire dériver directement le totalitarisme de l’utilitarisme, il n’en est pas moins vrai que ce dernier transforme le champ social en le rendant propice à la dérive totalitaire. On ne peut, nous semble-t-il, considérer le totalitarisme comme la forme politique ordinaire de la modernité ou comme sa forme la plus achevée. Il convient de le prendre en considération plutôt comme un avatar dont l’émergence pourrait être éclairée en partie par la dissolution du politique sous l’emprise de l’utilitarisme. Il faudrait alors expliquer pourquoi le totalitarisme n’a pu voir le jour dans les sociétés les plus fortement marquées par l’idéologie militariste comme l’Angleterre ou les États-Unis. Mais on peut aussi aller un peu plus loin et, à l’inverse formuler, à titre de piste de réflexion, l’hypothèse d’un lien intrinsèque entre le totalitarisme et l’utilitarisme. En effet, ne peut-on pas voir dans les totalitarismes les traces exacerbées et dogmatiques de l’idéal militariste, notamment celui de parvenir au plus grand bonheur du plus grand nombre par la soumission des différences et des passions humaines à la loi d’un sujet omniscient doté d’une vision panoptique ? Cela pose la question de savoir pourquoi c’est sous la figure de l’Un absolu que les totalitarismes ont pu mobiliser cette énergie sociale à la quête du bonheur exclusif. Encore une fois, les remarques de Claude Lefort nous sont utiles quand il trouve dans l’utilitarisme les signes de ce qu’il appelle une incroyance dogmatique envers la loi, le pouvoir et la connaissance. C’est cette incroyance qui lui permet de suggérer la proximité possible de l’utilitarisme avec la démocratie en tant que forme de société dans laquelle est aboli le garant de l’ordre social. Pourtant il n’est pas impossible d’inverser l’argument et de dire que c’est en tant que dogmatique et en tant qu’elle comporte une part de croyance dans des sujets omniscients (les individus, le législateur ou les savants) que cette incroyance utilitariste a pu aussi préparer le lit du totalitarisme. Hannah Arendt soutient, dans Le Système totalitaire, que pour comprendre les mouvements (mais non les régimes) totalitaires qui émergent par l’alliance de la populace et de l’élite, il faut saisir le cynisme régnant à l’époque qui faisait paraître révolutionnaire l’admission de la cruauté, le mépris des valeurs humaines et l’absence générale de moralité. Ces comportements ne peuvent-ils pas être rangés du côté de l’incroyance dogmatique ? La rencontre de ce cynisme désabusé et de la philosophie politique de la bourgeoisie qui, selon Arendt, croit à une identité de la politique, de l’économie et de la société, au sein de laquelle les institutions politiques sont perçues comme des façades des intérêts privés, fût-elle très éloignée de l’univers de l’utilitarisme exacerbé ?

Nous avions rappelé plus haut que dans l’argumentation de Claude Lefort, il était possible de déceler une confiance excessive en la modernité. Celle-ci se manifeste par une hypostase du principe d’indétermination radicale et de l’idée de dissolution des repères de la certitude qui n’expose pas assez parallèlement et ouvertement, quel degré d’indétermination, quel niveau d’incertitude les hommes sont capables de supporter. Ces principes qui nous semblent pleinement pertinents pour décrire l’essence de la révolution démocratique ne sont pas néanmoins suffisants de par leur énonciation. Il faut aussi penser aux conditions concrètes de l’exercice de leur magistère. Penser les conditions réelles de l’enchâssement de l’économique dans le social devient dans ce cadre une nécessité pour éclairer, à la lumière de l’idéal démocratique, cette insoutenabilité de l’incertitude et de l’indétermination absolues. Parce qu’une société où l’économie est productrice des critères de son évaluation ultime et de ses finalités correspond à la limite à l’idéal utilitariste qui est assimilable à un économisme généralisé. La question est de savoir si la société économique est possible et si elle est capable de se reproduire tout en restant conforme à l’idéal démocratique ? Néanmoins, la réflexion sur le statut de l’économie ne saurait épuiser le problème de l’autonomisation des ordres. Il faut aussi penser à contextualiser le social dans la société. L’insistance avec laquelle le MAUSS a invité à réfléchir sur le don et les socialités primaires répond à une crainte de voir se substituer dans l’ordre des représentations un modèle d’homme dont l’enracinement social serait aussi abstrait que celui de l’homme économique. Se satisfaire de la substitution de l’homme religieux ou de l’homme communautaire à l’homme économique, c’est accepter de rester dans la même problématique réductionniste et d’occulter la pluralité des signes d’existence inhérent aux êtres humains. Justement ce n’est pas pour souligner l’exigence de pluralité institutionnelle — qui est une exigence importante mais triviale —, que dans le MAUSS l’idée d’une démocratie plurielle a été suggérée. Le but a été de mettre au premier plan l’importance pour faire être la démocratie de reconnaître la pluralité irréductible des signes d’existence pour les uns, des signes d’appartenance pour les autres et des modes de vie pour chacun. La démocratie plurielle peut aussi être entendue comme un appel pour que soit remise en cause la norme de la société moderne qui contraint tout un chacun à se faire reconnaître socialement par une seule de ses qualités et pour y parvenir à castrer toutes ses autres potentialités.

Le modèle économique a quelques difficultés avec l’histoire, difficultés qu’il partage d’ailleurs avec le structuralisme. En revanche, la triple obligation du don inscrit immanquablement la relation sociale dans l’histoire, dans la durée. A l’inverse de l’éphémère du mode de relation stylisé par le modèle économique (ou utilitaire), c’est-à-dire une relation strictement contractuelle, à tout moment révocable, le don permet de comprendre la quiétude ordinaire des relations sociales, le minimum de confiance et l’attente raisonnable de réciprocité qui permettent aux comportements sociaux de s’établir dans la durée. Faut-il pour autant n’attribuer de signification qu’aux relations interpersonnelles et ne reconnaître de vérité que dans le don régissant les socialités primaires ? Si tel était le but du MAUSS, la critique de Claude Lefort aurait été pleinement pertinente. Le paradigme alternatif proposé n’aurait été qu’un avatar naît du communautarisme. On ne peut que souscrire aux remarques de Cl. Lefort quand il précise que les relations des personnes qui se nouent à la faveur du don sont investies de significations générales et que celles-ci ne s’éclairent que si l’on tente de comprendre un certain mode d’institution du social, une forme politique de la société. Il s’agit bien de l’ambition du MAUSS. Il nous semble néanmoins que les significations générales qui investissent le comportement qu’Adam Smith attribue à son boucher sont bien incapables de guider l’institution délibérée de la société. Si le don nous semble être un modèle alternatif à celui de l’intérêt égoïste pour penser les relations sociales contemporaines, il ne convient pas pour autant de rejeter le concept d’intérêt parmi les errements de l’esprit humain. Le don n’est pas la gratuité, la générosité béate ou le calcul hyper-rationaliste. Il subsume, comme le précise Alain Caillé, la générosité et l’égoïsme, l’obligation et la spontanéité, la recherche de reconnaissance et le plaisir. Comme les auteurs de la dernière livraison du MAUSS (« Ce que donner veut dire », premier semestre 1993) ont tenté de le démontrer, c’est seulement après avoir éclairé l’égale distance du don par rapport à la gratuité et à l’intéressement qu’il devient possible de commencer le travail d’actualisation des analyses de Marcel Mauss à la lumière de la société contemporaine. C’est pourquoi on ne peut que partager les réserves de Claude Lefort devant une transposition trop rapide du modèle du don des sociétés sans État aux sociétés modernes, car la multiplication des sphères de la pratique change radicalement la nature du problème. L’intérêt du modèle de relation esquissé par le don n’en devient que plus grand. Comme le don est présent à la fois dans les deux types de socialités, primaire et secondaire, quoique dans des formes et selon des modalités différentes, il permet de penser les articulations sociales et d’abandonner une perception trop clivée de la société.

Plusieurs observateurs contemporains soulignent les effets dévastateurs de la médiatisation excessive des relations sociales qui fait perdre aux acteurs sociaux le sens de leur action. Le parti du MAUSS est de se demander si la médiation ne pourrait pas, elle aussi, être resocialisée, réenchâssée par l’insistance sur les liens de réciprocité. Le revenu de citoyenneté a bien été proposé dans cette perspective. Pas pour ses prétendues vertus productivistes ni pour sa capacité à relancer la consommation ni enfin pour lutter contre le chômage, mais bien pour ouvrir un nouvel espace de liberté, susceptible d’élargir les possibilités de tout un chacun, et a fortiori des plus démunis, de faire reconnaître leur citoyenneté. L’efficacité sociale et politique du revenu de citoyenneté est conditionnée par les possibilités de mise en pratique des deux obligations du don : que les hommes et les femmes se sentent investis d’une obligation de rendre, selon leur capacité, ce que la société leur a donné, que la société soit obligée de recevoir ce que chacun peut lui rendre. Le drame des chômeurs, au-delà de la question de leur subsistance, réside aussi dans l’incapacité mutuelle des sociétés civilisées de recevoir autre chose que les valeurs estampillées par la logique froidement productiviste du marché.

Enfin nous sommes aussi sensibles que Claude Lefort aux risques de réifier le concept de technoscience et de voir sa domination partout, un peu à l’image du concept de capital dans la littérature marxiste. Mais peut-on pour autant nier qu’aujourd’hui, dans les sociétés occidentales beaucoup plus que dans le tiers monde, la dislocation du politique a bien été l’oeuvre d’une classe technocratique de droite et de gauche ? On le sait, l’égalité ne saurait exister quand règne le pouvoir des experts parce que, comme le rappelle Jacques Rancière dans Aux bords du politique, il ne peut exister d’expert en matière d’égalité. La démocratie ne peut sortir indemne quand la représentation politique, la libre délibération et le souci de solidarité sont soumis aux choix présélectionnés par la technocratie. Il n’est que de regarder l’état actuel des consciences politiques occidentales pour comprendre le coût de la réalisation pacifique de la raison par le gouvernement des experts. Si, effectivement, attribuer l’omnipuissance planétaire à la technoscience est une vision trop réductionniste, cela ne devrait pas nous faire oublier les conséquences de l’évacuation du débat politique par la raison technicienne. En somme, ce n’est pas par coquetterie intellectuelle ou par souci d’être original au sein d’un milieu académique plutôt austère que les collaborateurs du MAUSS ont soumis l’utilitarisme à interrogation. C’est parce qu’ils pressentent l’insoutenable légèreté qu’il y a à laisser libre cours à la domination rampante d’une technocratie se proclamant soucieuse du plus grand bonheur du plus grand nombre.

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// Article publié le 25 octobre 2010 Pour citer cet article : Ahmet Insel, « L’anti-utilitarisme et la pensée du politique. Réponses à Claude Lefort », Revue du MAUSS permanente, 25 octobre 2010 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?L-anti-utilitarisme-et-la-pensee
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