L’État au prisme de la sociologie : retour sur la nouvelle science politique de Pierre Bourdieu

A partir d’une fine lecture de la toute récente publication du cours de Pierre Bourdieu au Collège de France consacré à l’Etat, cet article analyse comment l’auteur en est arrivé à se poser le problème même de l’État. Et comment s’y déploie la logique d’une rivalité mimétique entre État et sociologie dont l’enjeu est la vérité même du social.
L’auteur tient à remercier les organisateurs du séminaire de l’EHESS « Relectures de Pierre Bourdieu », F. Champy, J-L. Fabiani, B. Karsenti et C. Lemieux, de lui avoir donné l’occasion de présenter et discuter une première version de ce texte, qui doit aussi beaucoup aux échanges avec G. Dufaud, S. Ferrando, D. Linhardt et C. Moreau de Bellaing.

« Les juristes disent que l’État est une fiction juridique.

Ils ont raison et, en même temps, ils ne pensent pas concrètement les conditions qui font que

cette fiction n’est pas fictive mais opérante – ce que le sociologue doit faire »

P. Bourdieu, Sur l’État

Introduction : la sociologie à l’épreuve de l’État

La sociologie s’est constituée et continue à se définir par une double démarcation critique, renvoyant dos à dos l’économie politique et la science politique comme deux faces d’une même erreur individualiste qu’elle doit corriger pour mieux penser les conditions de l’ordre social moderne. La critique sociologique de l’autonomie de la société civile, résumée par le célèbre apophtegme durkheimien « tout n’est pas contractuel dans le contrat » [1], ne dévoile ainsi toute sa portée que dans le prolongement que lui donne la critique parallèle de la souveraineté supposée de l’État comme de sa prétention à constituer à lui seul le principe de la solidarité moderne. La société émerge dans son acception proprement sociologique lorsqu’on s’efforce de saisir le différentiel de la société civile à l’État : loin de se réduire à l’organisation d’une sphère d’échanges ordonnée aux seuls intérêts, la société globale du sociologue est plutôt ce qui reste lorsqu’on soustrait les besoins fonctionnels de la société civile à la retraduction qu’en fait l’Etat sous la forme des demandes auxquelles il se sent tenu de répondre. La sociologie ne peut alors prendre pour objet l’activité étatique d’institution du social au sein des sociétés modernes sans se retrouver par là même renvoyée à la nécessité d’expliciter la vision de la société sur laquelle elle se fonde comme la réorientation de la politique qu’elle implique, destinée qu’elle est à articuler l’exigence de justice qui se formule en son sein. Objet total dans lequel la société est censée se voir comme dans un miroir, l’État offre ainsi à la sociologie l’occasion unique d’un retour réflexif sur ses présupposés conceptuels les plus essentiels comme sur ses conséquences politiques ultimes, lui permettant de se comprendre, ultimement, comme une nouvelle science politique. Dans les trois années de cours au Collège de France qu’il a consacrées à l’Etat, c’est bien un tel retour sur la sociologie qu’a opéré Pierre Bourdieu [2]. L’arc de l’enquête déployée dans Sur l’Etat est en effet tendu entre l’analyse théorique de l’État, compris comme foyer d’une forme inédite de domination symbolique, et la reconstruction historique de sa genèse et de son fonctionnement, au terme de laquelle la sociologie elle-même se laisse comprendre dans sa signification politique, lorsqu’elle vient dévoiler l’écart qui sépare la construction étatique de l’ordre social de sa vérité ultime. En suivant le travail préliminaire de problématisation et définition de l’État, c’est ce mouvement constitutif de la sociologie qu’on essayera alors de refaire, celui qui nous conduit de la sociologie politique jusqu’à franchir le seuil de la politique sociologique.

Problématiser l’État

Il faut d’abord analyser comment Bourdieu en est arrivé à se poser le problème même de l’État. Dans ces commencements épistémologiques, en apparence si anodins, parfois assommants, se joue déjà tout l’enjeu de la confrontation entre sociologie et État. Bourdieu en est si conscient qu’au début du cours il rappelle les raisons d’une rupture sociologique qui doit être, dans ce cas, particulièrement radicale. « S’agissant d’étudier l’État », c’est sur ces mots que s’ouvre le premier cours, « nous devons être en garde plus que jamais contre les prénotions au sens de Durkheim » : si la vigilance doit être extrême, c’est que « les structures mêmes de la conscience à travers lesquelles nous construisons le monde social et cet objet particulier qu’est l’État, ont de bonnes chances d’être le produit de l’État » (SE, p.13). Bien que sous la forme seulement négative de la menace qu’il fait peser sur l’enquête, l’État s’annonce déjà sous les traits qui le caractérisent en propre : les prénotions durkheimiennes, une fois pensées jusqu’au bout, c’est-à-dire sociologiquement, se révèlent être des « pensées d’État », qu’on risque alors de croire d’autant plus adéquates qu’on les rapporte enfin à leur l’objet. La pensée étatique conditionne ainsi la pensée sociologique dans la mesure même où elle structure, dans un sens qu’il s’agira de préciser, la pensée de tout individu moderne. Tout l’effort sociologique de Bourdieu va alors consister à essayer de penser l’État au-delà des pensées d’État.

Pour penser sociologiquement l’Etat, il faut avant tout éviter de transformer le problème même de l’État en un problème d’État, c’est-à-dire d’en faire un de ces problèmes qui, bien que d’apparence théoriques, sont en réalité commandés par l’État lui-même pour des raisons ultimement politiques. Comme Bourdieu le souligne, on ne peut avancer sur la voie sociologique qu’en s’affranchissant des « problèmes écran », ces « problèmes obligés … qu’il faut poser pour être reconnu comme savant légitime » : tel était le cas, à l’époque des cours au Collège de France, de la discussion concernant « l’autonomie ou l’hétéronomie de l’État » (SE, pp. 176-177) [3]. C’est pour cette raison que Bourdieu revient à plusieurs reprises, avec une insistance quelque peu suspecte, sur l’origine exclusivement empirique de sa réflexion sur l’État. En se consacrant à cette sorte de « sociologie négative » qui consiste à critiquer les problèmes et présupposés dominants en sociologie politique, Bourdieu a en effet fini par recentrer son travail sur les « petits problèmes » délaissés par « les grands théoriciens » : « ramasser les décombres », voilà ce qu’il nous dit avoir fait dans les années qui précédent les cours sur l’État (SE, pp. 174-175). Ce faisant, Bourdieu s’est donné un point de départ qui semble rapprocher sa démarche de celle de l’ethnométhodologie. Pour comprendre la dimension politique cachée dans l’activité de construction de la réalité sociale, il a en effet étudié de petits objets, tels les formulaires administratifs ou les titres scolaires. En même temps, si Bourdieu a fini par sortir du cadre étroit d’un constructivisme microsociologique, c’est qu’il a poussé l’interrogation de ces phénomènes bien plus loin, jusqu’à un « niveau de réflexion » qu’il reconnaît lui-même être, en dernier lieu, « philosophique » : « On dit que les agents construisent la réalité sociale, ce qui est un énorme progrès. Mais, cela dit, qui construit les constructeurs ? » (SE, pp. 271-272). C’est à partir du moment où il a posé, sur le terrain empirique même, le problème proprement philosophique des conditions de possibilité des capacités conceptuelles mobilisées par les acteurs dans la construction de la réalité sociale que Bourdieu s’est mis sur le chemin de l’État. L’État lui est alors apparu comme ce « lieu où l’on est renvoyé quand on régresse à partir d’un certain nombre de phénomènes – titres scolaires, titres de profession ou calendrier. De régression en régression, on arrive à un lieu qui est fondateur » (SE, p. 25). La « quête théologique » de Dieu a ainsi cédé la place, comme Bourdieu lui-même le souligne en développant un parallèle fécond inspiré par Le procès de Kafka, à la « quête sociologique d’un lieu central » où « on s’arrête dans la régression » (SE, p. 114).

C’est cette régression vers le fondement étatique des phénomènes sociaux que Bourdieu met en scène lorsqu’il présente, au début du cours, les résultats de ses études sur la politique du logement en France dans les années soixante-dix. Cette analyse, dont on sait l’importance que Bourdieu lui accordait pour la compréhension des politiques néolibérales qu’il critiquera à la fin de sa vie, contient déjà en filigrane la lutte politique que la sociologie mène sur le terrain même de la description. Au cours de la régression, Bourdieu passe en effet d’une définition apparente de la situation d’interaction, dans laquelle un acheteur vient acheter une maison à un vendeur, selon le schéma tautologique de la sociologie spontanée, à une définition typifiée, où le vendeur se révèle être un « bureaucrate », « délégué d’une institution de crédit » et « agent de l’État », manipulant des « compétences juridiques » dans le but de mesurer la « valeur sociale » de l’acheteur : sous le regard sociologique, la libre négociation apparaît alors comme un « contrat sous contrainte » (SE, 32-35). C’est que l’objet de l’interaction dépasse l’achat d’une entité, pour engager le classement social des individus. En ce sens, la domination symbolique de l’État est à l’œuvre, selon Bourdieu, non seulement dans la structuration juridique de la négociation mais encore dans l’usage implicite des principes de classification qu’il revient à la sociologie de dévoiler, en forçant la surface du langage ordinaire pour révéler, dans un autre langage, les catégories étatiques de construction de la réalité sociale.

Comme le montre l’exemple même de cette enquête, il faut prendre Bourdieu au sérieux lorsqu’il nous dit que le problème de l’État, comme foyer de domination symbolique, s’est imposé à lui par une radicalisation philosophique de questions posées à partir du terrain empirique. On ne peut pourtant pas en rester là. En effet, ce que Bourdieu présente comme une rencontre due aux tâtonnements empiriques d’un esprit philosophiquement alerté nous apparaît après coup, à nous qui disposons de la sagesse rétrospective que le temps accorde à ceux qui ont l’avantage de venir après, comme un rendez-vous obligé. En relisant les travaux antérieurs de Bourdieu à la lumière de la thèse centrale formulée dans les cours sur l’État, on se rend en effet compte que toute sa sociologie présupposait et impliquait une analyse de la domination sociale dans les termes d’une domination étatique. La problématisation de l’État comme foyer de domination symbolique est ainsi venue à point nommé, lorsque tous les éléments étaient prêts pour dégager l’idée générale qui avait déjà fait son apparition, bien que de manière seulement implicite, dans l’exploration de champs plus déterminés.

Cette généralisation vers l’État a résulté moins d’une de ces avancées systématiques dont rêvent les philosophes que d’une intuition soudaine, celle que Bourdieu lui-même nous restitue en se référant après coup à son article fondateur de 1977, « Sur le pouvoir symbolique », dans lequel il s’était d’abord efforcé de présenter le noyau de son projet sociologique : « Je ne savais pas que j’écrivais un article sur l’État : je pensais que j’écrivais un article sur le pouvoir symbolique. J’y vois maintenant une preuve de la force extraordinaire de l’État » (SE, p. 256). L’article de synthèse réflexive sur sa sociologie est apparu finalement à Bourdieu lui-même comme un article sur l’Etat. Ainsi, une fois repensé à partir du pouvoir symbolique, l’État se révèle être la clé de voûte sinon de l’édifice social, du moins de l’édifice théorique de Bourdieu, dont au moins trois domaines d’études tout à fait fondamentaux se trouvent articulés à la sociologie politique dans la mesure même où ils constituent trois champs liés à l’État. Il s’agit d’abord du champ scolaire, où Bourdieu avait déjà réalisé un mouvement de généralisation vers l’État, depuis Les héritiers, en passant par La reproduction, jusqu’à La noblesse d’État. Il s’agit ensuite du champ juridique, dont l’analyse tardive avait permis à Bourdieu de revenir sur sa critique générale du juridisme, à l’œuvre depuis Esquisse d’une théorie de la pratique, pour saisir « la force du droit » dans les sociétés modernes différenciées [4]. Il s’agit enfin du champ politique, celui que Bourdieu avait exploré afin d’élucider la nature même du pouvoir symbolique comme le rôle central joué dans nos sociétés par la représentation, saisie dans sa triple signification politique, cognitive et esthétique, comme il le fait dans des textes qui jalonnent sa production des années quatre-vingts [5].

C’est à une reprise de ces travaux, à chaque fois mobilisés et réinterprétés dans la perspective d’une nouvelle sociologie de l’État, qu’on assiste dans les cours au Collège de France, dans ce qui apparaît comme un effort théorique remarquable pour esquisser une théorie générale de la modernité, fondée sur l’analyse de la différentiation de la société en champs autonomes sous l’égide de l’État. En ce sens, si C. Lemieux a eu raison de souligner la nature historique et proprement moderne du champ [6], la différenciation, l’équilibre interne et la fonction même de chaque champ, comme le degré d’autonomie qui lui est à chaque fois approprié, ne sont pensables comme tels que dans leur articulation à l’État. Si on prend en considération les trois champs qu’on vient de mentionner, on voit notamment qu’il s’agit de formuler par explicitation (politique), de consacrer par codification (droit) et de reproduire par transmission (enseignement) une seule et même organisation de la société, donnant ainsi corps à ce que Bourdieu s’était déjà aventuré à nommer la « vision souveraine de l’État » [7]. Les trois champs se nouent alors autour d’un point central, qui constitue par conséquent le noyau même de la sociologie de Bourdieu, comme ce dernier n’a jamais manqué de le faire remarquer : c’est le type spécifique de contrainte que suppose et produit la domination de l’État dans les sociétés modernes différenciées. Cette sorte de servitude volontaire, reposant sur le consentement tacite que les agents sociaux accordent à une autorité dont ils reconnaissent la légitimité parce que sa place objective s’accorde avec l’organisation intellectuelle qu’elle engendre, Bourdieu l’a nommée tantôt « violence symbolique », tantôt « domination symbolique ». En ce sens, passer à une analyse explicite de l’État a représenté, pour Bourdieu, l’occasion d’expliquer l’origine et la nature de la violence/domination symbolique que sa sociologie ne cessait de rencontrer au terme de ses enquêtes particulières, consacrées aux différents champs, comme la vérité même de l’ordre social moderne, pour dégager sur cette base une compréhension plus approfondie des fondements et du rôle de sa sociologie elle-même.

C’est alors dans le mouvement de généralisation théorique qu’on vient de résumer que le défi lancé par l’État à la sociologie se clarifie. Une fois le pas fait en direction de l’État, le problème est en effet devenu celui de savoir si et dans quelle mesure la vision étatique de la société moderne arrive effectivement à la constituer comme telle, comme le prétend le discours officiel de l’Etat, ou si un écart se creuse qui permet au discours officieux de la sociologie de trouver les appuis d’une intervention critique dont le but est de faire émerger une toute autre vision de la société. Le sens même de la sociologie, dans sa confrontation avec l’État, se décide dans cette question. Tel est l’enjeu véritable de la définition de l’État élaborée par Bourdieu dans ses cours.

Construire l’État

Si les enquêtes sociologiques particulières ont mis Bourdieu sur la voie de l’Etat, suggérant déjà sa nature propre de foyer de la domination symbolique, l’élaboration d’une sociologie politique explicite ne suppose pas moins de s’engager dans la direction d’une conceptualisation de l’objet-État, dans la mesure où seule cette dernière permet de dépasser le cadre étroit, parce que socialement conditionné, où elles ont été d’abord menées. Il faut alors se demander comment Bourdieu en est arrivé à s’affranchir de son horizon limité de départ, celui de la société française de son temps, pour penser l’Etat en tant que tel, produisant par là même une théorie ayant une portée potentiellement universelle. Cette question s’impose d’autant plus si l’on considère ce fait surprenant : après avoir signalé d’entrée de jeu les risques d’un conditionnement de la pensée sociologique par la pensée étatique, Bourdieu ne semble pas s’embarrasser d’un quelconque travail théorique de critique préliminaire des prénotions. Bien au contraire, refusant l’exigence durkheimienne de construction de l’objet par des « définitions préalables » (SE, p. 238), considérées comme des cadres théoriques limitant la créativité du sociologue [8], Bourdieu commence son cours en se bornant à poser une « définition provisoire de l’État » comme « secteur du…‘champ administratif’ » défini par le « monopole de la violence physique et symbolique légitime » (SE, p. 14). Il n’est pas besoin d’avoir des exigences intellectuelles particulièrement exorbitantes pour remarquer que cette définition, pour simple qu’elle puisse sembler dans l’élargissement qu’elle opère de la célèbre définition wébérienne, fait appel à des concepts dont le sens et la validité sont loin d’être évidents, à commencer par le concept même de « violence symbolique ». Toute l’enquête historique développée dans les trois années de cours risque alors d’en résulter inévitablement conditionnée, la définition provisoire devant en effet orienter la sélection des faits pertinents que Bourdieu entend mobiliser pour reconstruire la genèse et le fonctionnement de l’État moderne, conformément à la démarche propre de son « structuralisme génétique ». Il s’agit donc d’un problème fondamental où se joue la possibilité même d’une sociologie de l’État affranchie des pensées d’État.

Or, si on suit de près l’effort déployé dans les cours, on s’aperçoit que, loin de refuser toute approche théorique, Bourdieu élabore en réalité sa définition de l’Etat en adoptant une perspective épistémologique bien déterminée qui mérite d’être valorisée comme telle dans la démarche qu’elle préconise, tant elle est caractéristique de sa sociologie en général. En effet, suivant une perspective qu’il avait déjà esquissée au début de « Genèse et structure du champ religieux », puis développée de manière plus systématique dans son article de synthèse réflexive, « Sur le pouvoir symbolique », Bourdieu reconduit l’élaboration d’une culture théorique proprement sociologique à l’exploration de l’espace tripolaire constitué par les sociologies classiques de Marx, Durkheim et Weber. L’unité de la tradition sociologique résulte ainsi du dépassement des limites propres à chaque tradition sociologique particulière, telle qu’elle apparaît lorsqu’on se situe au lieu géométrique constitué par leurs différences respectives. Le refus de la rigueur formelle de la philosophie sociale donne alors vie à un nouveau style d’élaboration conceptuelle, celui défini par le détournement de la philosophie qu’opère le raisonnement abâtardi qui se déplace entre les trois pôles du prisme sociologique, dans le but très pragmatique de forger un outil de travail efficace, la sociologie étant, à la différence de la philosophie, un métier comme les autres [9]. Si l’on adopte ce point de vue, ce qui se présente d’abord comme la formulation d’une définition arbitraire de l’État apparaît alors comme le produit d’une construction théorique résultant d’une relecture opérationnelle de la tradition sociologique ainsi comprise.

Pour fabriquer sa définition, Bourdieu commence par tracer l’horizon doxastique des discours sur l’État. Il fait ainsi apparaître un espace polarisé constitué par les pensées d’État et leur renversement savant. Nous avons d’un côté la « définition première de l’État » comme « institution destinée à servir le bien commun ». Selon Bourdieu, cette conception commune de l’État est « sous-jacente à la tradition de la théorie classique et fonde la sociologie spontanée de l’État qui s’exprime dans ce qu’on appelle parfois la science administrative ». Cette « véritable idéologie du service public » exprime ainsi le noyau même de toute pensée d’État. D’où la tentation de la renverser en son contraire. S’arracher à la pensée d’État voudrait alors dire remettre en question l’idée même d’un ordre politique commun institué en vue du bien commun : l’État serait à concevoir comme un « appareil de contrainte, de maintien de l’ordre public … au profit des dominants » (SE, pp. 16-17). C’est évidemment la position spécifique de la tradition marxiste que Bourdieu entend présenter ici, en tant que première et dominante option sur le chemin de la rupture savante. Sans doute, Bourdieu n’est pas sans savoir que la tradition marxiste, depuis Gramsci et Althusser, s’est efforcée de dégager les fondements proprement idéologiques de la domination étatique. Toutefois, le marxisme, même renouvelé, lui semble être structurellement incapable de « penser ce dont il ne fait que parler » : pour comprendre la domination étatique, y compris et surtout lorsqu’on fait le pas supplémentaire qui consiste à la rapporter à une sorte de domination idéologique sur les esprits, il faut, selon Bourdieu, « sortir de la logique instrumentaliste dans laquelle la tradition marxiste pense l’idéologie » en tant que « produit de l’universalisation de l’intérêt particulier des dominants » (SE, p. 269). On le voit, l’entrée dans le prisme sociologique ne se fait pas par Weber, comme on pourrait le croire à s’en tenir à la définition provisoire donnée au départ, mais bien par Marx, puisque Bourdieu entend d’abord critiquer la critique marxiste de l’État comme appareil de domination idéologique au service des dominants. Pour penser l’État au-delà de la pensée d’État, il ne suffit donc pas de remettre en question l’idéologie du service public. Il faut encore et surtout penser la domination de la pensée exercée par l’État au-delà du schéma marxiste de la domination de classe.

Il faut alors voir de quel côté Bourdieu fait tourner le prisme sociologique pour répondre à ce problème proprement sociologique. Son geste théorique est, à cet égard, sans équivoque : « En fait, pour penser la domination de l’État sur laquelle la tradition marxiste insiste, pour la penser, même pas correctement, mais pour la penser tout court, il faut introduire la tradition durkheimienne » (SE, p. 268). A en croire Bourdieu, la meilleure manière d’être marxiste, c’est d’être durkheimien. Encore faut-il se demander ce qu’être durkheimien veut dire. Pour Bourdieu, c’est d’abord et avant tout s’efforcer de faire sienne la thèse centrale des Formes élémentaires de la vie religieuse, d’après laquelle l’intégration morale qui caractérise les sociétés humaines suppose et repose sur l’intégration logique rendue possible par l’institution sociale des catégories de l’entendement. C’est alors une traduction sociologique de cette thèse centrale des Formes que Bourdieu cherche à donner. Si cette perspective durkheimienne est présente très tôt dans la réflexion de Bourdieu, qui a toujours vu dans le système scolaire la source des principes de classification autrefois institués et transmis par les pratiques rituelles [10], c’est seulement dans les cours sur l’État que cette intuition profonde et constante de sa sociologie s’explicite et se précise. Ainsi, reprenant « l’hypothèse durkheimienne », Bourdieu la prolonge avec une deuxième hypothèse : l’opérateur qui permet de retrouver chez les modernes ce « rapport génétique » entre « structures mentales » et « structures sociales » que Durkheim avait d’abord dégagé à partir d’une rationalisation de la religion totémique n’est rien d’autre que « l’État » (SE, p. 263). Le thaumazein propre du sociologue, cet « étonnement » face à l’existence d’un « monde vivable, prévisible », ne trouve donc pas sa réponse ultime dans les négociations cognitives entre les acteurs engagés dans la pratique, puisque cette activité de construction de la réalité sociale dépend à son tour de la construction étatique des principes de construction de la réalité sociale : « En inculquant – en grande partie à travers le système scolaire – des structures cognitives communes, tacitement évaluatives …, en les produisant, en les reproduisant, en les faisant reconnaitre profondément, en les faisant incorporer, l’État apporte une contribution essentielle à la reproduction de l’ordre symbolique qui contribue de manière déterminante à l’ordre social et à sa reproduction » (SE, pp. 264-266)

Par cette thèse à la fois simple et étourdissante, Bourdieu ne renouvelle pas seulement la sociologie de Durkheim, qui n’avait pas eu le temps de revenir sur la théorie de l’État développée dans Les leçons de sociologie dans la perspective nouvelle des Formes élémentaires [11], mais clarifie et relance son propre projet sociologique. Loin de reposer sur un emprunt douteux à l’ethnologie kabyle, renvoyant l’analyse du moderne à l’inavouable nostalgie d’un monde d’avant la division sociale, il apparaît que la sociologie de Bourdieu repose avant tout sur l’efficacité de la métaphore étatique. L’Etat permet en effet de transposer aux sociétés modernes différenciées non seulement les catégories sociales de l’entendement mais encore et surtout les catégories de l’entendement sociologique, à l’image du concept fondamental de « rite d’institution » : grâce à l’institution scolaire, l’État institue en effet des « rites d’institution très importants qui structurent non seulement les hiérarchies sociales – agrégé/pas agrégé, énarque/pas énarque - mais aussi les structures mentales à travers lesquelles sont perçues ses structures sociales » (SE, p. 290). La domination symbolique de l’État apparaît ainsi comme une condition de possibilité du regard sociologique, même si elle n’en est évidemment pas la seule [12].

Comme Bourdieu le souligne au moment de conclure le deuxième moment de sa construction théorique de l’objet-État, le passage par le durkheimisme permet de déplacer de manière très significative la conception marxiste de la domination étatique : « L’État, donc, n’est pas simplement une instance qui légitime un ordre établi …. Il n’est pas simplement l’universalisation de l’intérêt particulier des dominants qui parvient à s’imposer aux dominés. Il est une instance qui constitue le monde social selon certaines structures » (SE, p. 290). Bourdieu fait ainsi remonter la domination étatique normalement comprise en termes de légitimation des intérêts dominants au pouvoir symbolique de l’État compris comme pouvoir de constitution, mot central qu’il essaye d’arracher au langage étroitement juridique tout en s’efforçant de préserver sa teneur politique : « l’État structure l’ordre social lui-même… et du même coup notre pensée. Cette espèce de pensée d’État n’est pas un métadiscours à propos du monde, elle est constitutive du monde social » (SE, p. 291). Arrivés à ce point, on ne peut pas ne pas se demander comment la sociologie arrive à penser l’ordre social moderne au-delà de sa constitution par l’Etat, tant elle semble en dépendre. Pour mesurer la force de la thèse de Bourdieu, et préparer le dernier mouvement de sa relecture opérationnelle de la tradition sociologique, celui où la sociologie trouve la dernière et véritable condition de possibilité de son propre discours, il faut préciser le sens accordé au pouvoir symbolique dans la définition de la domination étatique.

Déconstruire l’État

Si une exigence de clarification s’impose, c’est que Bourdieu semble lui aussi céder à l’amphibologie qui affecte l’usage du terme « symbolique » depuis son apparition dans le vocabulaire des sciences sociales et humaines, qu’il s’agisse de l’anthropologie lévi-straussienne ou de la psychanalyse lacanienne [13]. Dans les cours sur l’État, comme bien souvent dans le reste de son œuvre, Bourdieu utilise « symbolique » dans une première acception, très large, qui fait référence aux structures structurantes de l’expérience sociale, telles qu’elles se trouvent d’abord incarnées dans l’habitus des agents. Ainsi compris, le terme « symbolique » renvoie d’abord aux « formes symboliques » de Cassirer, c’est-à-dire à une autre manière de nommer les « formes de classification » dont parlaient Durkheim et Mauss (SE, p. 262). Dans cette acception très large, il y a ordre symbolique à partir du moment une norme conceptuelle, socialement instituée, vient se superposer à ce qui se trouve être simplement donné dans l’expérience présociale de l’individu.

C’est seulement en présupposant cette acception du symbolique que Bourdieu peut dire, comme il le fait dans un passage des Médiations pascaliennes, que les classifications fondamentales dans et par lesquelles s’exerce la domination sociale n’ont pas besoin d’être explicitement formulées, puisqu’elles peuvent s’inscrire directement sur et dans les corps, grâce aux emblèmes qui les signifient : « Les injonctions sociales les plus sérieuses s’adressent non à l’intellect mais au corps, traité comme un pense-bête. L’essentiel de l’apprentissage de la masculinité et de la féminité tend à inscrire la différence entre les sexes dans les corps (à travers les vêtements notamment), sous la forme de manières de marcher, de parler, de se tenir, de porter le regard, de s’asseoir, etc. » [14]. On peut ainsi concevoir des croyances fondamentales résultant d’un dressage purement corporel : par la répétition des actions expressives correspondant à la croyance, et la manipulation d’un certain nombre d’emblèmes, l’agent finit par croire vraiment à ce qu’il a commencé par faire semblant de croire. La limite de cette conception du symbolique, comme classification chargée dans les tendances à agir, est qu’elle ne peut exprimer plus qu’une structuration vague et indéterminée du réel. C’est que l’action ne peut déterminer par elle-même le contenu conceptuel qu’elle exprime. Si on peut certes percevoir une distinction dans l’action, comme la différence des sexes, on ne peut en articuler pleinement le sens. Cela reste vrai alors même que l’action se trouve enchâssée dans une trame rituelle extrêmement codifiée. Ainsi, on a beau forcer un individu à accomplir tous les actes du rituel chrétien (prendre l’eau bénie, etc.), comme le veut Pascal, on arrivera certes à l’abêtir suffisamment pour en faire le support d’une croyance, on ne saura jamais exactement ce qu’il croit. Si le contexte codifié du rite peut encadrer le sens de l’action, il faut encore et toujours le discours pour l’articuler pleinement [15].

Pour cette raison, Bourdieu utilise « symbolique » aussi dans une deuxième et plus étroite acception. Elle fait référence aux moyens expressifs qui permettent d’articuler les principes de classification implicites dans les dispositions corporelles. Comme il le dit dans un autre passage des Médiations pascaliennes, le pouvoir symbolique est à concevoir aussi et surtout comme un « pouvoir d’expression », celui qui « intervient en ce lieu incertain de l’existence sociale où la pratique se convertit en signes, en symboles, en discours » [16]. Dans cette acception plus étroite, il y a ordre symbolique à partir du moment où une couche discursive vient se superposer à la pratique muette, traduisant la charge sémantique des classifications partagées dans et par l’explicitation des normes conceptuelles auparavant tacites. C’est par sa nature même que la pratique sociale fait place à cette forme de pouvoir liée aux capacités discursives d’expression. Comme le souligne Bourdieu, si les objets du monde social « comportent toujours une part d’indétermination et de flou », c’est-à-dire « d’élasticité sémantique », alors cet « élément objectif d’incertitude », lié à l’habitus, « fournit une base à la pluralité de visions du monde » et aux « luttes symboliques pour le pouvoir de produire et imposer la vision du monde légitime » : ces luttes sont « symboliques » parce que leur enjeu premier et essentiel, ce sont « les mots, les noms qui construisent la réalité sociale autant qu’ils l’expriment » [17]. On le voit, si Bourdieu tend en général à méconnaître la présence d’une forme de réflexivité discursive dans le cours de l’action ordinaire [18], c’est qu’il la voit surtout à l’œuvre dans l’action politique, comprise comme ce moment de liberté au sein de la pratique où des luttes peuvent surgir qui visent à déterminer le sens même des actions sociales en articulant des visions du monde dans et par la production d’un langage commun. C’est alors un pouvoir symbolique ainsi défini comme « pouvoir de faire des choses avec des mots » que s’approprie l’État. En ce sens, si l’État est « détenteur du monopole de la violence symbolique légitime », c’est avant tout parce qu’il fait et défait la pratique sociale en l’exprimant dans un « discours officiel » qui en rend possible la « codification » [19].

C’est seulement en privilégiant cette deuxième acception du pouvoir symbolique, comme pouvoir expressif permettant d’expliciter et codifier la pratique, qu’on peut comprendre pourquoi la domination de l’État repose en dernier lieu sur la « construction d’une langue officielle » : pour jeter les assises de son pouvoir de constitution, l’État doit en effet mettre fin à « la lutte symbolique de tous contre tous » et s’emparer du « pouvoir de nomination » (SE, pp. 112-114). La domination de l’État sur la pensée des individus prend alors une tournure inattendue. Par la construction d’une langue commune, la domination symbolique de l’État semble en effet se configurer comme l’ouverture de l’espace discursif universel au sein duquel peuvent se déployer des confrontations entre les perspectives individuelles particulières. C’est ainsi au développement de l’État que Bourdieu fait remonter la genèse du « public », comme espace où des règles permettent la formulation d’un discours ayant un degré supérieur d’universalité. Dans cette perspective, Bourdieu reprend alors la thèse durkheimienne développée par Halbwachs, pour préciser en quel sens les cadres sociaux de la mémoire sont en réalité des cadres étatiques : c’est que la « constitution d’un temps public », condition d’une coordination réciproquement intelligible des actions, suppose un travail préalable de codification des objets symboliques, notamment « le calendrier » (SE, pp. 20-22). Si l’on suit l’indication des cours sur l’État, il faudrait alors distinguer entre l’habitus en tant qu’hexis purement corporelle et l’habitus en tant qu’il exprime, par l’appui matériel qu’il se donne sur un objet symbolique travaillé par l’État, comme le calendrier, une catégorie de l’entendement étatique, comme le temps public. En ce sens, la métaphore étatique ne se borne pas à transposer aux modernes les catégories de l’entendement, puisqu’elle transforme en même temps l’expérience sociale normalement assurée par l’habitus, qui se trouve investi du dehors d’une dimension intellectuelle inédite, les catégories sur lesquelles se règle l’action ayant fait l’objet d’une élaboration théorique préalable de la part de l’État. L’habitus des modernes, pour autant qu’il s’agit d’un habitus étatique, incorpore ainsi une réflexivité implicite, qui reste certes cachée dans les dispositions à agir des agents, mais qui peut toujours être réactivée, à la faveur d’un conflit politique ou d’un travail sociologique.

Il faudrait alors en conclure que la domination symbolique de l’État, une fois comprise sociologiquement, représente en réalité une forme d’émancipation, dans la mesure où elle offre aux individus les appuis symboliques pour élaborer un discours de plus en plus universel. Or, si telle était bien la thèse de Durkheim, il ne s’agit, pour Bourdieu, que de la moitié de la vérité. En effet, si l’universalisation étatique semble impliquer une forme d’émancipation, elle résulte en réalité d’une monopolisation de l’accès à l’universel qui restaure en son sein une véritable domination. Telle est la « thèse centrale » de Bourdieu, celle d’un État structurellement affecté d’une « ambiguïté fondamentale » : « L’État est une réalité à double face. On peut dire que le développement de l’État moderne peut être décrit comme un progrès vers un degré d’universalisation supérieure » et « comme un progrès vers la monopolisation », donc « vers la constitution des conditions d’une domination centrale » (SE, p. 352). Ainsi, loin de s’arrêter à la thèse durkheimienne, Bourdieu ne met au centre de sa compréhension de l’Etat l’intégration intellectuelle du social par le développement de catégories communes explicitement formulées, codifiées et transmises que parce qu’elle représente la condition pour comprendre la nature spécifique de la domination moderne. Le cœur même de la sociologie de Bourdieu se résume dans ce pas au-delà de Durkheim. Il s’agit moins, pour Bourdieu, d’abandonner l’hypothèse durkheimienne que de tirer toutes les conséquences de son application aux modernes. En effet, comme Bourdieu le souligne de manière tout à fait explicite, une fois rapportés à nos sociétés, « les problèmes gnoséologiques que Durkheim posait à propos des religions primitives deviennent des problèmes politiques », dans la mesure où l’analyse même de la réalité sociale montre que « les formes de classification sont des formes de domination » [20].

C’est pour éviter que le renversement durkheimien du renversement marxiste ne se traduise en un retour réfléchi de la pensée d’État dont il fallait s’émanciper, l’idéologie du service public, que Bourdieu fait tourner une dernière fois le prisme sociologique. Il ne reste alors plus qu’un seul geste à accomplir pour sauver la sociologie de l’idéologie : passer par Weber. Bourdieu estime en effet que seule « la tradition wébérienne » peut nous aider à montrer dans quelle mesure la « doxa », comme accord sur les catégories intellectuelles où se décide le sens du monde social, est en réalité une « orthodoxie » résultant d’une « lutte entre des dominants et des dominés » (SE, p. 276). Par un autre déplacement heuristique, Bourdieu reprend alors la leçon qu’il avait d’abord tirée de son analyse wébérienne du champ religieux, pour l’appliquer à l’État. C’est en effet dans son analyse des religions que Weber a insisté sur la nécessité de rapporter « tous les systèmes symboliques à la position de leurs producteurs », montrant que « si l’on veut comprendre la religion, il ne suffit pas d’étudier les formes symboliques de type religieux », puisqu’il faut aussi « se demander qui sont les mythopoïètes les fabricants de mythes, comprendre comment ils sont formés, quels intérêts ils ont, dans quel espace de concurrence ils sont, comment ils luttent entre eux » (SE, 276-277). Adoptant cette optique wébérienne, Bourdieu en vient à proposer d’analyser la logique d’action des mythopoïètes d’État, ces agents qui ont fait l’État en s’opposant dans et par des discours sur l’État. Reprenant la notion wébérienne de « prophète juridique », il envisage ainsi tout autrement l’action de ces philosophes et juristes qui, nourris de droit romain, ont élaboré le langage nécessaire à fabriquer la fiction étatique : à la lumière de sa sociologie du pouvoir symbolique, leurs œuvres apparaissent moins comme une production théorique autonome que comme l’élaboration d’une série de « nominations créatrices » (SE, pp. 94-102). En ce sens, si l’Etat a pu constituer la réalité sociale en forgeant les catégories de pensée qui en sont au fondement, c’est qu’« un certain nombre d’agents sociaux », surtout les juristes, ont « construit progressivement cette chose que nous appelons État » : c’est seulement sur la base de ce travail de construction préalable que ces mêmes agents ont pu aussi construire l’État-nation, au sens d’une « population unifiée parlant la même langue auquel nous associons d’ordinaire le rôle de cause première » (SE, pp. 58-61). Bourdieu en vient ainsi à formuler l’hypothèse génétique qui commande sa reconstruction de l’histoire, mettant par là même en question la philosophie naïve de l’État au fondement des sociétés modernes comme de la sociologie politique traditionnelle. Distinguant deux sens du mot État, l’État 1, comme autorité souveraine, centralisée, disposant d’un gouvernement et d’une administration, et l’État 2, comme communauté de citoyens vivant, parlant et travaillant ensemble sur un même territoire, il critique la « vision démocratique » qui voit l’État 1 servir l’État 2 à titre d’instrument. Contre cette « inversion inconsciente des causes et des effets », Bourdieu revendique la nécessité de mettre à l’épreuve de l’histoire la thèse « inverse » : « l’État 1 se fait en faisant l’État 2 », tel est le modèle bourdieusien de « la genèse de l’État » (SE, p. 197).

On pourrait alors penser que la sociologie politique qu’inaugure une telle construction de l’objet-État n’a plus rien de sociologique, puisqu’elle subordonne la société, cause apparente, à l’État, véritable cause première. La sociologie ne deviendrait une nouvelle science politique qu’en cessant d’être proprement sociologique. Tel est le dernier écueil que la sociologie doit surmonter dans sa confrontation avec l’État : elle ne peut se penser comme une nouvelle science politique que si elle arrive à dépasser l’État au moment même où elle lui assigne un rôle central dans la constitution de l’ordre social moderne. C’est ici qu’il faut mieux comprendre la place qu’occupe l’histoire dans l’élaboration du discours sociologique. En effet, la fonction de histoire, telle que Bourdieu l’envisage dans le cadre de son structuralisme génétique, est bien de nous arracher à la fausse évidence du résultat qu’elle a finalement produit, celui qui se trouve incorporé dans les dispositions des individus, en dévoilant précisément le processus conflictuel qui l’a précédé. Foyer des possibles que l’État a dû écraser pour s’imposer en imposant sa vision unitaire de la société, l’histoire apparaît ainsi comme l’appui que la sociologie se donne pour développer son propre discours critique. Par le biais de la genèse historique, la sociologie peut en effet remonter vers cet endroit que Bourdieu ose encore nommer « l’originaire » : il s’agit du « lieu où se voient les luttes », notamment « les résistances à la constitution de l’État », celles des « groupes marginaux », des « gens dominées » (SE, p. 147). Par ce retour à l’originaire, la sociologie se donne alors les moyens de révéler « les possibles latéraux » que « l’évolution historique » a relégués dans « l’inconscient » (SE, p. 276). Elle apparaît alors comme un « instrument de liberté », pour autant que sa tâche première ne consiste pas à imposer la « nécessité historique » mais à réveiller les « possibles enfouis » (SE, p. 219). C’est dans la prise de distance qu’autorise l’histoire, comme dévoilement du lieu originaire des luttes et affranchissement de toute nécessité réelle, que la sociologie en vient à déconstruire la construction étatique, creusant un écart avec la vision souveraine de la société où se révèle la nature spécifiquement politique de son propre regard. L’exigence de justice qui surgit dans et par le regard historique de la sociologie est alors celle qu’il faut d’abord rendre à la mémoire des vaincus, pour relancer au présent les luttes symboliques qui doivent rendre possible l’universalisation de l’accès à l’universel. La sociologie est le lieu où se formulent les conditions mêmes de la justice moderne, pour autant qu’elle indique et ouvre la voie d’un accès égal au savoir qui doit permette, à terme, la construction d’une culture politique véritablement commune.

Conclusion : la politique de la sociologie

En recentrant le sens de la domination étatique sur la construction par une série d’agents spécifiques des catégories de l’entendement qui rendent pensable l’État dans son rapport à la société, Bourdieu finit ainsi par élucider l’origine et la logique d’une rivalité mimétique entre État et sociologie dont l’enjeu est la vérité même du social, les agents d’État voulant construire dans son unité ce que le sociologue se propose d’abord de dévoiler dans sa division originaire. Il y a ici un jeu inversé de la prescription et de la description qui oblige la sociologie à une confrontation polémique et inévitablement politique avec les constructions étatiques, lorsqu’elles investissent la société dans son devenir historique. En ce sens, comme Bourdieu le souligne dans ses cours, si « l’on accorde si difficilement à la sociologie l’officialité », c’est qu’elle a « une prétention démoniaque tout à fait analogue à celle de l’État, celle de construire la vision vraie, encore plus qu’officielle du monde social » : pour cette raison, la sociologie « est en concurrence avec la construction officielle de l’État », puisque « même si elle dit ce que l’État dit, elle dit que l’État dit la vérité officielle et se trouve de ce fait en position de méta-État » (SE, p. 70).

La politique de la sociologie bourdieusienne est alors à appréhender moins sur le plan de l’impossible traduction étatique des vérités qu’elle établit que sur le plan du pouvoir symbolique qu’exprime son discours officieux, dans les moyens qu’il offre aux agents sociaux pour formuler et rendre visible la vérité conflictuelle du social. La résistance à la réification étatique des catégories sociologiques doit être conçue comme le moyen de préserver le pouvoir symbolique du discours sociologique, en tant que seule alternative existante à la domination symbolique de l’État. En ce sens, si Bourdieu a tenu à expliciter la dimension intellectuelle du travail politique des agents étatiques, c’est pour mieux définir la visée politique du travail intellectuel des sociologues. On peut alors comprendre la logique interne de la seule politique que Bourdieu ait jamais défendu de manière constante et cohérente : c’est la « politique de la vérité », comprise comme l’action qui consiste à lutter pour « défendre et améliorer le fonctionnement des univers sociaux où s’exercent les principes rationnels et où s’engendre la vérité » [21]. Telle est, selon Bourdieu, la politique de la sociologie.

// Article publié le 1er juillet 2014 Pour citer cet article : Francesco Callegaro , « L’État au prisme de la sociologie : retour sur la nouvelle science politique de Pierre Bourdieu », Revue du MAUSS permanente, 1er juillet 2014 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?L-Etat-au-prisme-de-la-sociologie
Notes

[1Pour une analyse de cette thèse durkheimienne, voir B. Karsenti, « De l’individu à la personne : contrainte du contrat », Actes de savoirs, 3, 2007, PUF, p. 31-56.

[2P. Bourdieu, Sur l’État : cours au Collège de France, 1989-1992, Paris, Raisons d’agir-Seuil, 2011. Dorénavant : SE.

[3Pour le retour de la question de l’État dans la sociologie des années quatre-vingts, voir P. B. Evans, D. Rueschemeyer, T. Skocpol, Bringing the State back in, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.

[4P. Bourdieu, « La force du droit. Eléments pour une sociologie du champ juridique », Actes de la recherche en sciences sociales, 64, 1986.

[5Voir notamment l’article sur la représentation politique dans P. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001. A l’étude de ces trois champs, il faudrait ajouter l’analyse de la genèse et du fonctionnement du champ religieux, étude qui a permis d’élaborer la notion même de champ et de dégager la logique des luttes symboliques se déployant en son sein. Voir P. Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, XII, 1971.

[6Voir C. Lemieux, « Le crépuscule des champs », in Bourdieu, théoricien de la pratique, Paris, Editions de l’EHESS, 2011.

[7P. Bourdieu, « La force du droit », art. cité, p. 12.

[8Sur cette critique bourdieusienne de la rigidité durkheimienne, voir aussi P. Bourdieu, « Repères », Choses dites, Paris, Editions de Minuit, 1987, pp. 54-55. Dorénavant : CD.

[9Sur ce déplacement dans la conception des concepts en tant qu’outils de travail d’une sociologie conçue comme métier, voir, par exemple, P. Bourdieu, CD, p. 41.

[10Voir, par exemple, P. Bourdieu, « Système d’enseignement et système de pensée », Revue internationale des sciences sociales, vol. XIX, n. 3, 1967.

[11Si Durkheim avait déjà saisi dans l’État un organe de la pensée, source d’une réflexivité nouvelle dans les sociétés modernes, la pensée en question restait fondamentalement pratique, les fonctionnaires ayant surtout comme tâche de traduire dans le droit les règles morales prédominantes au sein de la société. En ce sens, rien, chez Durkheim, ne permet de faire remonter au travail de l’État les catégories mêmes de l’entendement, si ce n’est, peut-être, la catégorie de personne, fondement ultime du droit moderne.

[12L’État n’est pas la seule condition du regard sociologique, puisque la sociologie n’est possible que si l’on arrive à prendre les distances de la structuration étatique du monde social. Pour cette raison, dans l’article tiré de son cours sur l’État, Bourdieu soulignera la nécessité de faire référence à « deux facteurs fondamentaux » : « la demande étatique » et « l’autonomie du système d’enseignement », autonomie qui renvoie à son tour à « un fort développement des mouvements sociaux », source de « la critique sociale des pouvoirs », comme à « une forte indépendance des spécialistes…à l’égard de ces mouvements », P. Bourdieu, « Esprits d’État », Raisons pratiques, Paris, Seuil, p. 106.

[13Pour une analyse des difficultés que pose l’usage savant du terme « symbolique », voir V. Descombes, « L’équivoque du symbolique »,
Revue du MAUSS, 34, 2/2009.

[14P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 2003, p. 204.

[15On trouve chez Durkheim une formulation lapidaire de cette critique à toute conception purement pragmatique des croyances sociales : « Si réel que soit le rapport entre les idées et les mouvements, il n’a rien de précis. Un même système de mouvements peut servir à réaliser des idées très différentes sans se modifier dans la même proportion…En donnant aux membres la position convenable, on peut suggérer à un sujet l’idée de la prière, non de telle prière », E. Durkheim, « Représentations individuelles et représentations collectives », Sociologie et philosophie, Paris, PUF, 2004, p. 23.

[16P. Bourdieu, op. cit., p. 336.

[17P. Bourdieu, « Espace social et pouvoir symbolique », CD, p. 159.

[18Sur ce « déni de réflexivité » propre à la sociologie bourdieusienne, voir C. Lemieux, Le devoir et la grâce, Paris, Economica, 2009, p. 39.

[19P. Bourdieu, « Espace social et pouvoir symbolique », CD, pp. 162-164.

[20P. Bourdieu, « Fieldwork in philosophy », CD, p. 35.

[21P. Bourdieu, « Fieldwork in philosophy », CD, p. 44.

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