Éliminer ou réduire. Quelle autonomie pour les sciences sociales ?

La philosophie de l’esprit contemporaine met-elle en péril l’autonomie des sciences sociales par rapport aux sciences de la nature ? Contrairement à une opinion largement répandue, cet article vise à montrer que l’adhésion à un réductionnisme bien compris ne conduit pas nécessairement à souscrire à un matérialisme qui nierait toute pertinence aux questions que les sciences de la société posent au monde mais vient peut-être leur offrir, au contraire, un fondement épistémologique dont elles auraient bien besoin… P.C.

Cet article [1] vise à montrer que, contrairement à une opinion largement répandue, l’adhésion au réductionnisme ne conduit pas nécessairement à souscrire au matérialisme éliminatif [2]. Cet objectif, congruent avec l’idée d’une autonomie (au moins explicative) des sciences de la société au regard des sciences de la nature, suppose que soient énoncées les raisons de refuser les versions du matérialisme qui nient cette autonomie. Nous avons choisi, pour leur portée heuristique, d’évoquer substantiellement les débats contemporains en philosophie de l’esprit. Ce sont eux, en effet, qui dessinent le plus précisément les contours de l’épistémologie dont les sciences sociales ont besoin pour sauvegarder la pertinence des questions que celles-ci posent au monde. Il y a d’excellentes raisons à cela.
Le sens commun, en effet, nous attribue des états mentaux (croyances, désirs, etc.) qui causent et expliquent causalement le comportement. Ces explications sont courantes en sciences sociales (on dit qu’un groupe croit quelque chose, qu’une collectivité désire vivre mieux, etc., et que ces états expliquent les actions du groupe). Mais si le matérialisme et les neurosciences ont raison, les vraies causes du comportement sont non pas des états psychologiques, mais des états neuronaux et physiques. Faut-il dire alors que la causalité physique préempte la causalité mentale, et que cette dernière est épiphénoménale ? Ou, comme le soutient le matérialisme éliminativiste, qu’il n’y a tout simplement pas besoin de postuler un niveau mental d’explication. Le même problème se pose en sciences sociales, quand l’on attribue des croyances et des désirs collectifs aux groupes (on dit, par exemple, que les croyances religieuses d’une société causent certains comportements). Mais si l’individualisme en sciences sociales est correct, la causalité n’existe pas au niveau du groupe : ce sont des désirs et croyances individuels qui préemptent les états collectifs. Faut-il en déduire qu’il n’y a pas de causalité sociale ?
Si, en effet, ce que nous considérons être des raisons à nos comportements se révèlent in fine être des causes, la conception selon laquelle des états psychologiques causent nos actions doit être revue, ces états apparaissant comme de simples épiphénomènes d’une causalité plus fondamentale, remettant dès lors en cause la responsabilité individuelle des agents [3]. Il existe donc « un parallèle frappant entre la position de ceux que l’on appelle des “éliminativistes” pour qui en toute rigueur des états mentaux tels que des croyances et des désirs n’existent pas et n’ont aucune efficacité causale et la position, en philosophie des sciences sociales, des auteurs qui soutiennent que les croyances et les désirs individuels n’existent pas, ou en tout cas n’ont aucune efficacité causale, comparés aux facteurs causaux qui opèrent au niveau des groupes, des communautés ou des entités collectives [4] ». Ce débat renvoie, bien évidemment, à la distinction wéberienne entre explication et compréhension (soit explication par les causes versus explication par les raisons) et également à l’opposition, sur laquelle Raymond Boudon a fourni des analyses éclairantes, entre modèles explicatifs fondés sur les causes « irrationnelles » et modèles fondés sur les « bonnes raisons » des agents.
Deux questions doivent être distinguées : celle de savoir si lorsqu’on parle de causalité mentale ou de causalité en sciences sociales, les entités supposées être des causes mentales (désirs et croyances collectifs) sont en compétition avec des entités de plus « bas niveau », tels que des événements neuronaux et des désirs ou croyances individuels, et s’il ne faut pas éliminer les uns au profit des autres ; et celle de savoir si, en sciences sociales, le type d’explication approprié est causal ou « compréhensif » ou « par les raisons ». Le problème de l’éliminativisme ne se pose pas dans le second cas puisque l’on nie qu’il y ait explication causale quand on adopte la position wéberienne.
Parmi les auteurs qui ont examiné en détail ces questions fondamentales, Philipp Pettit a, depuis The Common Mind (1993 [5]), et dans le prolongement des travaux de Popper, apporté un éclairage décisif. Après avoir sommairement exposé les points saillants de ses engagements ontologiques, il nous faudra déterminer quelle(s) position(s) épistémologique(s) permet(tent) de préserver l’autonomie des sciences sociales, c’est-à-dire examiner le problème du réductionnisme en philosophie de l’esprit afin de voir si ces débats peuvent se transposer aux sciences sociales,

Atomisme versus holisme ou individualisme versus collectivisme ?

On tend fréquemment à confondre deux sortes de problèmes : le premier est de savoir si l’existence de régularités sociales ou collectives compromet l’explication usuelle que les agents individuels donnent de leurs comportements en termes intentionnels et le second celui de savoir si les actions et les croyances d’un agent individuel dépendent ou non des relations sociales qu’il entretient avec les autres [6]. Ce second problème renvoie au débat entre atomisme (défini comme autosuffisance de l’individu) et holisme (à condition que ce dernier terme renvoie à l’idée selon laquelle on ne peut penser ni agir isolément des autres, et non à celle d’une existence autonome des touts par rapport à leurs parties), alors que le premier fait référence à l’opposition entre l’individualisme (il n’existe que des individus) et le collectivisme (il existe des entités collectives distinctes des individus qui en font partie). Il est, pour notre propos, essentiel de ne pas confondre ces deux oppositions : la première est verticale (quelle relation les individus entretiennent-ils avec des contraintes sociales d’ordre supérieur ?), la seconde est horizontale (quelles relations les individus entretiennent-ils entre eux ?). Le fait que ces deux dimensions soient souvent confondues est au cœur de notre problématique. En effet, atomisme et individualisme sont considérés comme des formes de réductionnisme (car niant toute réalité aux totalités en dehors de leurs parties) alors que collectivisme et holisme sont associés à des formes d’antiréductionnisme (car mettant l’accent sur l’autonomie des totalités par rapport à leurs parties). Les choses sont cependant plus complexes. On peut être un individualiste (qui nie l’existence d’entités collectives distinctes des individus) tout en étant un holiste (qui admet la dépendance des capacités et des pensées individuelles par rapport à celles des autres individus au sein d’une société).C’est à la lumière de ces clarifications qu’il faut apprécier l’apport de Pettit, celui-ci ne contournant pas la question fondamentale de savoir comment rendre compte de notre interdépendance constitutive tout en conservant les explications du comportement faisant appel aux croyances et aux désirs individuels des agents, c’est-à-dire préservant l’intentionnalité ?
Pettit affirme que les collectivités, qu’il nomme intégrations sociales, sont des personnes institutionnelles. Elles doivent être considérées comme des agents intentionnels, même si, bien entendu, ces agents diffèrent des personnes naturelles, leur esprit collectif ne concernant qu’un nombre limité de questions relatives aux buts que leur organisation cherche à réaliser [7]. Pettit s’oppose fortement à l’idée selon laquelle les individus seraient des pions manipulés par les forces collectives. Il revendique, en effet, une certaine capacité d’indépendance et d’action. Rien, en effet, ne permet d’accréditer le jugement de Lévi-Strauss faisant du sujet intentionnel un « insupportable enfant gâté qui a trop longtemps occupé la scène philosophique et empêché tout travail sérieux [8] ». Pour Pettit, « le sujet intentionnel est le seul sujet que nous connaissons et, en dépit de tout ce que les sciences historiques et sociales semblent capables de montrer, le seul qu’il est probable que nous rencontrions au cours de notre effort de réflexion sur nous-mêmes et notre vie partagée [9] ». Dans cette optique, les faits institutionnels, du point de vue de leur mode de connaissance, ne sont pas dépendants des pensées individuelles et, dès lors, acquièrent, par rapport à celles-ci, une autonomie suffisante pour apparaître comme dotés d’une véritable objectivité.

Suivre des règles

L’idée de la priorité de la société sur l’individu doit, par conséquent, être comprise comme signifiant qu’aucun individu isolé n’est capable de manifester une psychologie humaine complète, sa réalisation ne pouvant s’accomplir qu’en communauté. Or « cette thèse est parfaitement compatible avec l’affirmation selon laquelle la psychologie produite grâce aux relations avec les autres est justement le genre de psychologie auquel croient les individualistes [10] ». La jouissance d’un statut ou d’un pouvoir, étant résolument impensable pour un individu solitaire, constitue une propriété intrinsèquement sociale. D’une façon générale, la thèse anti-atomiste implique que « les individus ne parviennent à la plénitude de leur esprit et de leur humanité que lorsqu’ils le font ensemble [11] ». Cette affirmation reste cependant triviale. Il nous faut spécifier la propriété requise comme socialement dépendante et dire si cette dépendance est ou non causale et également préciser la nature de ce dont l’individu dépend pour la possession de cette propriété.
Pettit considère que la propriété requise est celle de penser, au sens de suivre des règles. Nous sommes, de fait, dépendants de notre interaction avec les autres pour posséder la capacité de penser. Cette dépendance est non causale, car « l’idée n’est pas que partager avec les autres des dispositions prédicatives et similaires va accélérer causalement le démarrage de la capacité de penser […]. L’idée est plutôt qu’un tel partage de dispositions […] fait partie de ce que c’est – à la manière contingente dont il en est des êtres humains – qu’avoir la capacité de pense » [12]. Les personnes sont des agents autonomes qui ne peuvent, néanmoins, exercer la capacité de penser, et donc réaliser cette autonomie, que dans l’interaction avec autrui.
Le collectivisme (dans son opposition à l’individualisme) méconnaît, paradoxalement, la spécificité du social en attribuant aux totalités sociales des prédicats psychologiques : « Le collectivisme est un fétichisme. Seul un individualiste peut reconnaître et s’étonner de la spécificité de la “logique de l’action collective”, au sens de Mancur Olson. Pour un individualiste institutionnel, la quasi-organicité “fonctionnelle” de certains phénomènes sociaux est un explanandum, non une prémisse ou un présupposé [13]. » Il est donc exclu d’adhérer au mythe de l’individu présocial, l’homme ayant été social avant que d’être homme.
Cette ontologie tout à la fois individualiste et holiste (dans les sens donnés à ces termes plus haut) est-elle compatible avec les enseignements des travaux contemporains en philosophie de l’esprit ? En d’autres termes, quelles sont les perspectives qui admettent l’irréductibilité épistémologique du mental (ou, si l’on préfère, de l’expérience en première personne), tout en tenant compte de la manière dont procède la science, c’est-à-dire en admettant le réductionnisme théorique ?

Éliminer la causalité mentale ?

La question de la causalité mentale est centrale aussi bien en philosophie des sciences sociales qu’en philosophie de l’esprit. Comme je l’ai déjà souligné, le problème peut être ainsi posé : faut-il craindre une disparition (une élimination) de la causalité mentale au profit d’une causalité cérébrale, dès l’instant où l’on accorde à la nature une place importante dans l’explication de nos propriétés ? Si, en effet, les causes mentales sont des causes physiques ou si elles sont purement épiphénoménales [14], la causalité mentale est clairement menacée. Elle l’est dans la théorie de l’identité esprit-cerveau (Smart, Place, Feigl) puisqu’à chaque état mental correspond un seul état cérébral. Le mental n’est donc que du physique (monisme ontologique strict). Elle l’est, a fortiori, dans l’éliminativisme de Paul Churchland, qui pose, dans un article de 1981, l’inexistence des croyances et des désirs [15]. Une critique de cette position a été formulée en 1987 par Lyne Rudder Baker [16]. Pouvons-nous demander à quiconque de croire que les croyances n’existent pas ? Si les états d’esprits, les intentions, les contenus mentaux n’existaient pas, nul ne pourrait croire que les croyances n’existent pas puisque l’éliminativisme propose d’exclure l’existence des contenus et des représentations. Plus largement, si les attitudes n’existaient pas, notre connaissance pratique du mental n’aurait pas de sens.
Il ne peut s’agir ici d’examiner toutes les positions en présence à propos des rapports entre l’esprit et le corps, mais de s’intéresser prioritairement au problème de l’efficacité causale. Comment, si l’on accorde une place à l’intentionnalité, rendre compte de l’effet de l’esprit sur le physique ? Autrement dit, peut-on préserver l’intégrité des explications psychologiques et sociales face à la menace réductionniste et éliminativiste ?
Le fonctionnalisme, contrairement à ce qu’une approche superficielle pourrait laisser croire, n’évite pas la question [17]. Si l’on affirme que les attitudes et leurs contenus sont des fonctions ou des rôles causaux, thèse que la plupart des fonctionnalistes soutiennent, on ne résout nullement le problème de la causalité mentale. En effet, les fonctions ne sont-elles pas épiphénoménales par rapport aux événements et propriétés physiques qui en sont les substrats (le rôle causal du tire-bouchon est de tirer les bouchons, mais ce rôle est-il réellement causal si ce qui tire en fait les bouchons est le fer de l’outil et sa composition matérielle ?) ? Pour Daniel Dennett [18], spécifier les fonctions de la conscience [19] suffit à l’expliquer. Mais qu’en est-il pour les croyances ou les désirs, ces derniers devant être distingués de la conscience au sens strict ? La réponse de Dennett, tout comme celle de Churchland, est de considérer les propriétés mentales comme des fictions (même s’il fait des efforts pour avoir l’air réaliste [20]). Il est donc éliminativiste, à la fois au sujet de la conscience et des propriétés mentales.
Tout en restant dans le camp physicaliste, la thèse de Donald Davidson [21], connue sous le nom de monisme anomal, est assez différente. Selon celle-ci, les êtres humains sont des systèmes physiques (monisme [22]), mais il n’en résulte pas que l’on puisse développer une « psychophysique », car les conditions d’identification de l’état mental d’un individu ne coïncident pas avec les conditions d’identification de son état physique (anomalisme) [23]. Autrement dit, les raisons de vivre ou d’agir ne peuvent relever d’une explication naturaliste (par des lois), mais d’une explication intentionnelle (par des raisons et des justifications). Le monisme anomal défend donc la thèse selon laquelle, d’une part, un événement mental n’est autre qu’un événement physique, et, d’autre part, les concepts mentaux ne sont ni identiques, ni réductibles aux concepts physiques. La philosophie analytique contemporaine utilise à ce sujet le terme de survenance (on doit distinguer ce terme de celui d’émergence [24]). Ce concept indique qu’il y a, dans le cerveau, des propriétés physiques qui, une fois réalisées, produisent la conscience (pour le dire plus précisément, une propriété M survient sur une autre P si toutes les différences en M impliquent des différences en P). Pour autant, le contenu de la propriété physique n’est pas le contenu de la propriété mentale. La réalisation de la propriété fonctionnelle du physique crée quelque chose de nouveau par rapport au physique. Lorsque la propriété fonctionnelle du physique se réalise, elle produit des représentations mentales (elle devient du mental). C’est l’instanciation de la propriété survenante. La propriété physique est une condition de réalisation de la conscience. On remarquera que « la survenance est une relation asymétrique : les propriétés mentales surviennent sur les propriétés physiques, mais pas inversement […]. Elle est compatible avec l’idée que deux individus qui ont les mêmes propriétés mentales n’ont pas nécessairement les mêmes propriétés physiques, et avec l’idée que deux individus peuvent être identiques sous tous leurs aspects physiques mais distincts sous leurs aspects mentaux [25] ». On parle à ce sujet de réalisabilité multiple [26].
Cependant, ainsi que Jaegwon Kim l’a souligné, la survenance n’est pas réellement une « théorie » explicative. Elle est seulement une relation « au sujet de modèles de covariation de propriétés, modèles qui sont potentiellement des manifestations de relations de dépendance plus profondes [27] ». Kim reconnaît néanmoins que certaines propriétés mentales (les propriétés phénoménales des expériences conscientes) résistent à la fonctionnalisation. Dès lors, il n’est plus possible d’expliquer leur efficacité causale dans un cadre physicaliste. Nous sommes donc confrontés à des « propriétés mentales survenantes et néanmoins irréductibles [28] ». Faut-il alors admettre l’épiphénoménisme [29] ? Si nous nous y refusons, nous renonçons alors à l’irréductibilité du mental. En d’autres termes, cette dernière ne pourrait être conservée qu’au prix de l’inefficacité causale [30]. En sens contraire, seule la réduction (fonctionnelle selon Kim) « peut garantir l’efficacité des propriétés et événements mentaux [31] ».
Faut-il accepter les termes dans lesquels Kim pose l’alternative entre irréductibilité du mental et inefficacité causale ? N’est-il pas possible de tirer d’autres conclusions de l’idée de la clôture causale du physique (et donc de la nécessité de ne pas introduire des faits relatifs à la conscience dans les explications causales) ?

Que faire des qualia [32] ?

Le fonctionnaliste n’est pas embarrassé par la différence entre survenance logique [33] et survenance naturelle car pour lui, rappelons-le, tous les contenus mentaux s’expliquent par leur fonction [34]. Si ce schéma semble parfaitement correct lorsqu’il s ‘agit d’expliquer l’éveil, la perception, la mémoire, etc., il existe certaines propriétés mentales qui résistent à la fonctionnalisation. Quelles sont ces propriétés ? Il s’agit des propriétés phénoménales des expériences conscientes, c’est-à-dire ce qui permet d’éprouver, en première personne, la peur du noir, le regret, l’espoir, etc., ce que les philosophes de l’esprit nomment les qualia, terme qui renvoie au caractère irréductible [35] d’une expérience (expérience qui accompagne un état mental, tel un désir, et qui échappe, au moins partiellement, au langage). Cette distinction renvoie à celle que Locke avait établie entre les qualités premières, physiques et indépendantes, et les qualités secondes, nées de la rencontre entre un sujet et une réalité physique. Or il existe un fossé infranchissable entre ce que l’on peut dire à la troisième personne, soit objectivement, et la richesse phénoménale du monde éprouvé en première personne, soit subjectivement.
L’un des arguments célèbres de David Chalmers [36] concerne les expériences de pensée de zombies. Il est possible d’imaginer une créature ayant des pensées avec le même contenu que les nôtres, qui agirait exactement comme nous, qui soit « computationnellement » similaire à nous, mais qui n’ait aucune expérience qualitative. On peut en déduire l’existence d’un monde possible identique physiquement au monde actuel mais différent par son absence d’êtres conscients. L’argument de Chalmers suggère qu’un zombie peut exister (qu’il y a donc une cohérence logique à en supposer l’existence) même si les lois de la nature excluent son existence. Si la concevabilité du zombie résiste à un test d’incohérence, cela signifie que les faits relatifs à la conscience ne surviennent pas logiquement sur les faits physiques et donc ne s’y réduisent pas.
Le fait que la conscience phénoménale ne puisse s’expliquer en termes fonctionnels, c’est une autre façon de dire qu’une réduction à des processus neurologiques n’est pas envisageable [37]. Peut-être faudrait-il considérer la conscience phénoménale comme une entité irréductible à une autre, c’est-à-dire « comme un trait fondamental du monde, au même titre que la masse, la charge et l’espace-temps [38] », dont alors on n’aurait pas à rendre compte ? Cette position rejoint ce que Chalmers ne craint pas de nommer dualisme naturaliste, malgré l’opprobre dont est frappé le dualisme, précisément parmi les naturalistes. Mais le dualisme lui apparaît comme une implication inévitable de la conception naturelle selon laquelle la conscience « provient » du physique [39]. Il est, en outre, cohérent avec l’épiphénoménisme [40].
Cependant, et cette précision est essentielle, le dualisme ici défendu n’est pas un dualisme des substances mais un dualisme des propriétés. Ce dernier fait référence au fait que la substance physique possède deux types de propriétés, les mentales et les physiques, les premières n’étant pas réductibles aux secondes. Il rejette par conséquent la thèse de l’identité des propriétés [41] selon laquelle les propriétés mentales sont des propriétés matérielles [42].
Mais l’irréductibilité est-elle spécifique aux propriétés mentales ? La liquidité ne l’est-elle pas également par rapport à H2O ? Pour Chalmers, la réponse est négative : la propriété de liquidité n’est pas un fait supplémentaire à l’organisation moléculaire de l’eau. Si l’on a H2O dans des conditions « normales », on a nécessairement la liquidité. Celle-ci est donc une propriété réductible. Ce raisonnement n’est pas, en revanche, transposable à la pensée. Posséder la matière grise dans des conditions normales ne permet pas d’obtenir logiquement la pensée. C’est la conséquence de l’argument du zombie : il n’existe aucune nécessité logique permettant de passer de l’organisation physique à la pensée. Nous l’avons souligné, si l’idée du zombie est non contradictoire (un cerveau fonctionnel mais inconscient est concevable), on ne peut logiquement, comme dans le cas de l’eau qui nécessite logiquement la liquidité, affirmer que la matière grise nécessite logiquement la pensée. Il s’agit donc d’un fait ontologique supplémentaire, que l’on doit expliquer autrement. Sommes-nous néanmoins contraints, comme le pense Chalmers, d’accepter le dualisme ?

Arguments pour un réductionnisme non éliminatif

L’un des points communs entre un bon nombre des auteurs évoqués (et bien d’autres, tels Putnam ou Searle) est la défense d’un physicalisme ontologique non réductionniste (ce n’est évidemment pas le cas de Dennett [43], ni, à l’opposé, de Chalmers). Ce consensus antiréductionniste est-il aussi assuré que le nombre de ses défenseurs incite à le penser ?
Il importe, en premier lieu, de comprendre que si les sciences spéciales paraissent réductibles à la physique, c’est parce que cette dernière semble complète : « Si l’on n’admettait pas ce principe de complétude causale, nomologique, explicative, on contredirait des résultats bien établis de la physique : on s’engagerait alors à soutenir que les théories physiques sont fausses ou inapplicables par rapport à certains phénomènes microphysiques, car des causes, des lois et des explications non physiques interviendraient dans ce domaine [44]. » Autre manière de dire que les sciences spéciales dépendent systématiquement de la physique ou encore qu’elles surviennent sur elle.
Et, pourtant, nous éprouvons une forte réticence à l’égard du physicalisme réductionniste. Cette réticence a deux sources principales : « Notre résistance à accepter que les sciences spéciales n’aient pas une autonomie minimale ; ensuite, le fait que, le plus souvent, les réductions nous apparaissent comme des éliminations pures et simples [45]. » Il s’agit, dans le développement à venir, de montrer, pour l’essentiel avec Claudine Tiercelin, qu’il est possible de conserver une autonomie explicative des sciences spéciales (dans le cas, ici privilégié, des sciences sociales) et de souscrire à un réductionnisme non éliminatif.
La première difficulté consiste à affronter la question de savoir comment peut exister, dans un monde régi par les lois de la physique, quelque chose comme l’esprit ou la conscience. Ce type de problème est à l’origine de l’émergentisme, autrement dit de l’idée que les propriétés du système sont, d’une part, qualitativement différentes de celles de leurs parties et, d’autre part, qu’elles peuvent (du moins, certaines d’entre elles) modifier causalement les états de choses au niveau des composantes du système [46]. Comme le remarque, à la suite de Kim, C. Tiercelin, ce type de représentation « n’est sans doute pas pour rien […] dans la capacité étonnamment forte du dualisme à se maintenir, sinon sous la forme du dualisme des substances ou même des propriétés, du moins dans le cadre d’une perspective dualiste générale, alors même que nous avons du mal à continuer à croire […] à des âmes ou des esprits désincarnés et à des corps purement matériels [47] ». En fait, il nous faut concilier des intuitions contraires que nous ne pouvons pourtant parvenir à accepter conjointement : « (1) Les propriétés et faits mentaux sont distincts des propriétés et faits physiques ; (2) Les propriétés et faits mentaux ont une efficacité causale sur les événements et propriétés physique, et ces derniers ont une efficacité causale sur les premiers ; (3) Les propriétés et faits physiques suffisent à eux seuls à expliquer causalement ce qui se produit dans le monde.
La proposition (1), l’intuition dualiste, n’est pas compatible avec (3), l’intuition matérialiste. La proposition (2) se heurte à (1), car on ne voit pas comment des faits d’un type totalement différent des faits physiques pourraient avoir un pouvoir causal. Et pourtant chacune de ces propositions semble, en elle-même, raisonnable. On aimerait les conserver toutes, mais l’une d’elles au moins, nous semble-t-il, doit être abandonnée. Et pourtant, il semble bien que toute réponse philosophiquement articulée au problème du corps et de l’esprit doit s’efforcer de préserver la plausibilité des trois propositions. En d’autres termes, même si l’on est matérialiste et qu’on rejette (1) pour ne garder que (2) et (3), on doit expliquer pourquoi (1) nous semble plausible. Et de même, si l’on est dualiste, on doit expliquer pourquoi (3) est plausible également [48]. » Il n’est pas surprenant, par conséquent, que le matérialisme non réductionniste exerce un fort attrait car « il promet de concilier notre image intuitive selon laquelle le mental n’est pas une exception causale au sein du monde naturel et physique avec notre résistance à l’idée que les phénomènes mentaux ne seraient que des phénomènes naturels comme les autres [49] ».
Affaiblir le non réductionnisme suppose donc trouver des arguments contre l’exclusion causale du mental, c’est-à-dire « intégrer les événements mentaux dans le réseau des interactions causales [50] ». Si nous n’y parvenions pas, nous n’aurions d’autres choix que de souscrire soit à l’épiphénoménisme, soit à l’éliminativisme. Or, comme l’écrit lucidement Kim, « à quoi bon sauver la causalité mentale, si l’on perd l’activité mentale au cours de l’opération ? » ou, autre branche de l’alternative, « à quoi bon sauvegarder quelque chose de causalement impotent ? [51] ». Bref, « pourquoi s’embarrasser avec les croyances et les désirs, ou les qualia, si leur présence ou leur absence ne fait aucune différence et nous rend incapables d’expliquer quoi que ce soit ? [52] ». Faut-il en conclure, avec l’auteur, que le problème de l’esprit est aporétique ?
La stratégie de C. Tiercelin vise précisément à surmonter cet apparent aporétisme. Et, pour ce faire, elle se rallie, après un examen rigoureux des faiblesses de l’antiréductionnisme, à une forme de réductionnisme qui s’avère parfaitement convaincante. Comment d’ailleurs pourrait-on renoncer au réductionnisme « quand on sait à quel point il est indissociable de l’idée même de progrès scientifique, quand on mesure ce qu’ont permis et permettent de réaliser les réductions successives ? [53] ». Il nous faut donc proposer un type de réduction compatible avec l’idée, s’agissant, par exemple, des propriétés mentales et des propriétés cérébrales, que les premières sont réductibles aux secondes tout en étant réelles et dotées de pouvoirs causaux. Cela suppose « premièrement, de nier que les premières soient purement et simplement identiques aux secondes ; deuxièmement, qu’elles sont bien déterminées par ces dernières, au sens physique et pas seulement logique ou conceptuel […]. Enfin, cela suppose, même en restant dans un cadre foncièrement matérialiste, de faire appel, dans notre explication, à des propriétés non physiques dotées de pouvoirs causaux propres [54] ».

Causalité descendante ?

Le modèle de réduction fonctionnelle proposé par Kim peut-il garantir l’efficacité des propriétés et événements mentaux ? Max Kistler traduit de la façon suivante l’objectif du philosophe américain : « Donner une définition fonctionnelle de la propriété M, c’est la caractériser en termes de relations causales/nomiques que les objets qui possèdent M entretiennent grâce à leur possession de l’une ou l’autre des propriétés réalisatrices de M. Comme la propriété réalisatrice est mentionnée dans la définition même de M, le fossé entre le niveau réalisateur et le niveau réalisé semble être comblé par un lien conceptuel et donc a priori intelligible. Par conséquent, Kim réclame avoir trouvé avec la réduction fonctionnelle une forme de réduction qui répond à l’exigence émergentiste de rendre le lien entre la propriété M et sa propriété réalisatrice intelligible, plutôt que de la laisser à l’état d’un fait brut mystérieux comme le fait la réduction nagelienne [55] ». Mais, pour Kistler, la réduction fonctionnelle n’est pas une réduction logique car elle a recours à des lois de correspondance locales (relations de réalisation nomologique) qui ne sont pas réductrices, contrairement à ce qu’affirme Kim. L’argument de celui-ci pour montrer que la réduction nagelienne n’est pas logique s’applique donc à son modèle fonctionnel (celui-ci étant également nagelien mais seulement localement). Les propriétés émergentes ne sont donc pas réductibles par nature : « La masse d’un objet complexe ne se laisse pas réduire logiquement ou mathématiquement à partir de la seule information sur ses parties et leurs masses, sans information sur la loi de correspondance qui spécifie la masse du tout étant donné la masse des parties et la nature de leur liaison [56]. »
Nous sommes donc conduits à chercher d’autres modèles de réduction. Ceux-ci doivent admettre la possibilité de la « causalité descendante » (des changements se produisant au niveau du système causent des changements au niveau des parties) et, dès lors, un modèle de réduction adéquat doit mettre en évidence des relations causales interniveaux, autrement dit admettre la possibilité que le domaine physique ne soit pas clos. Dans le modèle conservatif développé par John Bickle [57], la réduction établit bien une dépendance nomologique de la propriété réduite par rapport aux propriétés réductrices, mais elle ne pose pas leur identité, dans la mesure où la propriété réduite possède des pouvoirs causaux et des liens nomologiques propres. Comme le souligne C. Tiercelin, citant Eric Kandel, « l’apprentissage produit des changements dans l’efficacité des connexions neuronales [58] ». On peut donc « soutenir qu’en l’absence d’une explication complète et exclusivement physique d’un événement physique e donné, le principe d’exclusion explicative ne s’applique pas nécessairement [59] ». Aussi les concepts des sciences spéciales « restent-ils indispensables dans notre système scientifique, dans la mesure où ils permettent de mettre en évidence des similarités pertinentes dans le monde – soit des espèces naturelles propres aux sciences spéciales – que la physique n’est pas capable de montrer [60] ». On pourrait certes, à l’instar de Fodor, interpréter cet argument dans un sens anti-réductionniste : le fait qu’il existe des aspects ontologiques du monde qui n’admettraient pas d’explication en termes physiques impliquerait le rejet du réductionnisme ontologique et, bien entendu, du principe de complétude de la physique. Mais on peut éviter cette conclusion à condition de montrer qu’il existe des liens systématiques entre des concepts fonctionnels et des concepts physiques. C’est ce que cherchent à montrer Sachse et Soom à partir de l’exemple de la biologie. Leur point de départ « est la thèse selon laquelle toute différence du point de vue physique entre différents réalisateurs d’une propriété biologique implique une différence fonctionnelle qui est observable du point de vue biologique. […] Plus précisément, la manière dont les occurrences d’une propriété (décrite par un seul concept) biologique satisfont la définition fonctionnelle de cette propriété est différente s’il existe des différences physiques entre les occurrences de la propriété en question. Cette différence fonctionnelle est détectable en termes biologiques, et, par conséquent, il est possible de construire des sous-concepts fonctionnels des concepts abstraits qui sont coextensionnels avec des concepts physiques. Ce lien systématique avec la physique, laquelle est complète, garantit la qualité scientifique de ces sous-concepts. […] Même si les concepts biologiques ne sont pas co-extensionnels avec les concepts physiques, on peut tout de même les y réduire au moyen de leurs sous-concepts. Une telle réduction n’est pas éliminativiste, parce que le caractère indispensable de la biologie au sein de notre système scientifique est revendiqué [61] ».
Pour bien mesurer la différence entre ce modèle et celui de Dennett (ce dernier reconnaît que les concepts intentionnels et psychologiques sont indispensables à la prédiction du comportement), il convient de souligner que les « sous-concepts fonctionnels » sont ici des structures réelles, à la fois indépendantes du niveau physique et réductibles à lui en principe. Dans ce modèle de réduction, il n’y a ni remplacement, ni élimination. En effet, « si un objet tombe sous une description physique et une description mentale, alors cet objet constitue tant une occurrence de propriétés mentales que de propriétés physiques, sans privilège particulier de l’une ou l’autre des deux modalités descriptives [62] ». On le constate, si le réductionnisme épistémologique affirme le principe de la réduction de toute description vraie du monde à une description physique, il admet également que les théories physiques ne déterminent pas à elles seules la description fondamentale du monde [63].
Quelles leçons tirer de ces discussions sur le réductionnisme en philosophie de l’esprit pour les sciences sociales ? Nous l’avons vu, ces dernières rencontrent des problèmes similaires et, notamment, celui de savoir si leurs explications sont des explications causales. Il nous semble qu’une position théorique compatible avec les exigences épistémologiques que nous avons posées doit défendre l’idée que la société n’est pas une option facultative pour l’homme : celui-ci est « une créature premièrement et nécessairement pro-sociale dont le cerveau a été “pré-câblé” pour la vie en société [64] ». Il n’est, dès lors, pas acceptable, comme y ont insisté Popper puis Pettit, de faire de l’individu une totalité autosuffisante, c’est-à-dire de réduire le social à une sorte d’accident, ni de supposer l’existence d’une substance, une sorte de « moi pur », à l’abri de toute construction historique. Le sujet se construit toujours dans son interaction avec les idéalités culturelles dont il est à la fois le produit et le coproducteur. En d’autres termes, les produits de l’esprit acquièrent une transcendance par rapport à leurs créateurs. Cette transcendance, Popper la nomme quasi-autonomie : « “Autonomie”, parce que les créations échappent à leurs créateurs […] “Quasi”, parce que ces œuvres ne préexistent pas à leur invention, à leur institution, et que leur développement, qui obéit à des logiques propres, n’est pas sui generis, mais est le résultat (parfois inattendu) du travail de consciences individuelles humaines en interaction [65]. » Cette notion de « quasi-autonomie » souligne qu’adhérer à l’individualisme méthodologique n’implique nullement la négation de l’existence des produits culturels. Cela implique, en revanche, la thèse selon laquelle ces produits sont le résultat de l’action des hommes et, surtout, qu’ils n’ont pas plus de conscience que les groupes d’individus, bien que ceux-ci possèdent des propriétés émergentes par rapport aux individus qui en sont membres. Mais, nous l’avons vu plus haut, si le concept d’émergence rend bien compte de l’existence d’une différence qualitative entre des phénomènes de plus en plus complexes, il n’est pas incompatible avec le réductionnisme épistémique « à condition, d’une part, de distinguer les propriétés du tout et celles des parties qui le constituent, et, d’autre part, d’expliquer l’apparition de ces propriétés émergentes et pas seulement “résultantes”, sur la seule base des propriétés de niveau inférieur et des interactions qu’elles ont entre elles [66] ». Si la socialité est consubstantielle à notre biologie et à notre psychologie, l’autonomie de la sociologie n’est nullement menacée par le réductionnisme [67].

Un message, un commentaire ?

modération a priori

Ce forum est modéré a priori : votre contribution n’apparaîtra qu’après avoir été validée par un administrateur du site.

Qui êtes-vous ?
Votre message
  • Pour créer des paragraphes, laissez simplement des lignes vides.

// Article publié le 12 septembre 2012 Pour citer cet article : Alain Policar, « Éliminer ou réduire. Quelle autonomie pour les sciences sociales ?  », Revue du MAUSS permanente, 12 septembre 2012 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Eliminer-ou-reduire-Quelle
Notes

[1Je remercie vivement Pascal Engel de sa relecture critique de ce texte. Alain Caillé m’a également permis, à partir d’une version antérieure, de mieux cerner les objectifs poursuivis. Les erreurs ou approximations qui demeurent sont évidemment de mon entière responsabilité.

[2Le matérialisme éliminatif (ou éliminativiste), défendu par Paul et Patricia Churchland, est la thèse selon laquelle les neurosciences ont vocation à éliminer les termes mentaux du vocabulaire pour les remplacer par des termes cérébraux. Cette position ne doit pas être confondue avec la théorie de l’identité (telle qu’elle a été exposée par J. J. C. Smart en 1959), selon laquelle à chaque état mental correspond un seul état cérébral, Smart n’étant pas éliminativiste.

[3Voir l’article inédit de Pascal Engel, « Faut-il jeter le bébé de l’individualisme méthodologique avec l’eau du bain ? ». Consultable sur le site de l’auteur : http://www.unige.ch/lettres/philo/enseignants/pe/onlinepapers.html#onpub

[4Ibid.

[5Pettit, The Common Mind : An Essay on Psychology, Society and Politics, Oxford University Press, New York, 1993.

[6Engel, Ibid.Le paragraphe qui suit reprend les analyses de P. Engel.

[7Pettit, Penser en société. Essais de métaphysique sociale et de méthodologie, Paris, Puf, 2004. On lira tout particulièrement le chapitre 5, « Des groupes dotés d’un esprit propre », pp. 129-172.

[8Lévi-Strauss, L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, pp. 614-615.

[9Pettit, op. cit., p. 6.

[10Pettit, op. cit, p. 7.

[11Ibid., p. 9.

[12Ibid., p. 124.

[13Boyer, « Le tout et ses individus ou d’une querelle à l’autre », Revue philosophique, no 41, 1999, p. 448.

[14Comme Kim l’a exposé, ou il y a surdétermination ou il ya épiphénoménisme. Je reviens plus bas sur cette délicate question. Voir notamment L’esprit dans un monde physique. Essai sur le problème corps-esprit et la causalité mentale (1998), Paris, Syllepse, 2006.

[15Voir Churchland, « Le matérialisme éliminativiste et les attitudes propositionnelles », in D. Fisette et P. Poirier, Philosophie de l’esprit, vol. 1 Psychologie du sens commun et sciences de l’esprit, Paris, Vrin, 2002.

[16Baker, Saving Belief : A Critique of Physicalism, Princeton, Princeton University Press, 1987.

[17Block « Can the mind change the world ? », in G. Boolos, ed., Meaning and Method : Essays in Honor of Hilary Putnam, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1990, pp. 137-170.

[18Voir notamment De beaux rêves. Obstacles philosophiques à une science de la conscience, Paris/Tel-Aviv, Editions de l’Eclat, 2008. Pour Dennett, la conscience n’est ni un lieu (par exemple, un théâtre), ni a fortiori un centre spécial du cerveau. Elle est plutôt une propriété résultant de processus locaux traitant des données sensorielles. Malgré le langage, qui nous conduit à postuler l’existence de la conscience et à la considérer comme essentielle à l’esprit. L’expérience consciente n’est donc qu’une succession d’états constitués par des processus variés prenant place dans le cerveau. Elle ne se situe donc pas au-dessus de ces processus.

[19Entendue ici au sens de conscience phénoménale (ou conscience vécue) et non de conscience d’accès (aperception) par laquelle quelque chose devient une information utilisable dans l’action ou l’énonciation. La question de la naturalisation de cette dernière est évidemment distincte. La recherche de réalisateurs physiques de l’aperception est d’ailleurs bien avancée.

[20Voir Engel, « Le “patternalisme ” de Dennett », Philosophiques, Volume 22, numéro 2, 1995, p. 197-212.

[21Davidson, Essais sur la vérité et l’interprétation (1984), Paris, Éditions Jacqueline Chambon, 1993.

[22Pour Davidson, il n’existe que des événements physiques. Cependant, un événement physique peut être décrit en termes psychologiques.

[23Bien qu’il y ait des relations causales entre le mental et le physique et inversement, il n’existe pas de lois psychophysiques strictes, ni de lois psychologiques.

[24Sur la notion d’émergence, voir notamment Yves Galifret, « Réduction et émergence », Raison Présente, no 100, 4e trimestre 1991, pp. 101-120. L’émergentiste parle d’organisation et de complexité qui, à un niveau distinct, produit du mental. La survenance dit qu’il n’y a pas de différence mentale sans différence physique, mais, nous le verrons, ne dit rien de la manière dont les différences physiques produisent des différences mentales. La survenance est compatible avec l’émergentisme, mais elle ne l’implique pas.

[25Engel, Philosophie et psychologie, Paris, Gallimard, 1996, p. 196.

[26Il convient toutefois de ne pas confondre la réalisation multiple (RM) et la survenance. La RM dit que deux individus qui ont les mêmes états mentaux n’ont pas nécessairement les mêmes états physiques. La survenance, quant à elle, dit qu’il ne peut pas y avoir de différence mentale sans différence physique. La RM parle donc d’une relation d’instanciation variable, la survenance d’une relation de dépendance (du mental par rapport au physique). Le lien est le suivant : tout état mental est réalisé dans une base physique, pas nécessairement la même d’un organisme à un autre, mais tout état mental est nécessairement dépendant d’un état physique ou d’un autre, pas nécessairement le même d’un organisme à un autre, ni même à l’intérieur d’un organisme. Ma croyance qu’il fait beau est nécessairement dépendante de l’état de mes neurones. La vôtre est également dépendante de l’état de vos neurones. Mais elle n’est pas nécessairement dépendante chez vous des mêmes configurations neuronales.
La réalisation multiple a joué un rôle important dans la critique du réductionnisme psycho-physique car elle rend difficile le maintien du principe de coextension des prédicats mentaux et physiques que suppose la réduction en termes d’identités de propriétés. Nous verrons que, pour certains auteurs, elle n’est cependant pas un obstacle à la réduction théorique telle qu’elle est, notamment, envisagée par John Bickle ou Claudine Tiercelin.

[27Kim, op. cit., p. 43.

[28Ibid., p. 166.

[29Thèse qui affirme que le physique produit le mental, mais que celui-ci n’a aucun effet sur le monde physique.

[30Cette question difficile de l’interaction causale avait été perçue par Descartes puisqu’il s’était efforcé de localiser le lien entre l’âme et le corps en le situant dans la glande pinéale.

[31Kistler, « Kim et le renouveau du problème corps-esprit », Préface à Kim, op. cit., p. 21. Nous verrons infra qu’il existe d’autres modèles de réduction que ce modèle fonctionnel.

[32On peut être surpris de cette référence à la question des qualia dans une discussion portant sur le statut de la causalité mentale. Mais elle se justifie ainsi : les qualia et la conscience sont des propriétés qui semblent accompagner les états mentaux, mais qui ne jouent pas de rôle causal explicite. Aussi les fonctionnalistes comme Dennett ne sont-ils pas tristes de les éliminer puisque pour eux tout rôle est causal. Mais ils ont quand même un rôle causal : si nous ne percevons pas la rose comme rouge, comment peut-on la reconnaître et la cueillir ? La conscience est évidemment la propriété dont les dualistes disent qu’elle est causale, mais pas réductible au physique.

[33On peut parler de survenance logique lorsque des faits de type A impliquent nécessairement des faits de type B.

[34La réduction des propriétés phénoménales aux propriétés fonctionnelles équivaut à éliminer la qualité subjective de l’expérience consciente.

[35Du moins pour ceux qui, au contraire, par exemple, de Dennett, pensent que ce caractère est irréductible.

[36Chalmers, L’esprit conscient (1996), Paris, Ithaque, 2010.

[37Du moins dans les conceptions standard du fonctionnalisme (essentiellement Putnam et Fodor). Il existe en effet une conception non standard selon laquelle les propriétés fonctionnelles sont réductibles (Lewis et Kim).

[38Chalmers, op. cit., p. 185.

[39Ce dualisme est ontologiquement un monisme. Le dualisme ontologique a cependant de sérieux partisans. Ainsi Francis Wolff pour lequel il n’y a pas de raison de reculer devant cette hypothèse (Wolff, op. cit., note 2, p. 353). Ou encore Pierre Guenancia qui, dans un bel article, affirme vigoureusement que le dualisme cartésien n’a pas été réfuté. Il écrit notamment : « En s’attachant surtout à distinguer les propriétés manifestes de chaque “substance” (connue, rappelons-le, seulement par ses propriétés), la méthode d’analyse suivie par Descartes est tout sauf l’une de ces constructions transcendantes qui nous éloignent de l’observation et de la réflexion que chacun est capable de faire sur lui-même » (« Le fantôme de Descartes. De l’utilité de l’histoire de la philosophie », Esprit, no4, mars-avril 2012, p. 152).

[40L’épiphénoménisme paraît contre-intuitif à de nombreux auteurs. Certains font remarquer que si les qualia sont épiphénoménaux, alors nous ne pouvons savoir qu’il y a des qualia. D’où la thèse que ces états expérientiels seraient des états physiques. Reste à savoir lesquels.

[41Ils acceptent néanmoins « l’identité des occurrences » (Token Identity) qui affirme que chaque substance ou événement mental est identique à une certaine substance ou événement matériel.

[42Le dualisme des propriétés entretient d’incontestables rapports avec la théorie du double aspect (dont Spinoza est à l’origine) qui admet l’existence d’un point de vue subjectif irréductible à l’approche objectiviste. Cette approche est défendue, parmi les auteurs contemporains, par Thomas Nagel. Il est difficile de résumer la position de celui-ci. Disons, pour simplifier, qu’il défend, à la fois, l’idée d’une identité entre l’esprit et le corps (et non le seul cerveau) et celle d’une distinction épistémologique du mental et du corporel (voir infra).

[43En réalité, Dennett n’est pas réductionniste mais éliminativiste. Nul besoin, en effet, de réduire le mental au physique si le mental n’existe tout simplement pas.

[44Esfeld, « La philosophie comme métaphysique des sciences », Studia Philosophica, no 66, 2007, p. 61.

[45Tiercelin, Le Ciment des Choses, Paris, Editions d’Ithaque, 2011, p. 138.

[46On doit ici souligner que, contrairement à ce que l’on serait tenté de penser, l’émergentisme qui, par nature, refuse le réductionnisme ontologique, ne s’oppose pas au principe épistémique de la réduction.

[47Tiercelin, op. cit., p. 142.

[48Engel, « Qui a peur du réductionnisme ? », Préface à Kim, Philosophie de l’esprit, Paris, Ithaque, 2008, pp. IX-X. La conclusion de l’ouvrage de Michael Esfeld, Philosophie de l’esprit, reprend cette question de la conciliation d’intuitions incompatibles (pp. 181-183).

[49Ibid., p. XII.

[50Tiercelin, op. cit., p. 147.

[51Kim, Philosophie de l’esprit, op. cit., vol 1, p. 232.

[52Ibid.

[53Tiercelin, op. cit., p. 156. La réduction, selon E. Nagel, « est l’explication d’une théorie ou d’un ensemble de lois expérimentales établies en un domaine de recherche, par une théorie qui a été formulée, habituellement mais pas invariablement, pour un autre domaine » (Nagel, The Structure of Science, 1961, p.338).

[54Tiercelin, op. cit., p. 163.

[55Kistler, « Réduction fonctionnelle et réduction logique », Philosophiques, vol 27, no 1, p. 37.

[56Ibid.

[57Le réductionnisme conservatif est la thèse selon laquelle : 1) entre le niveau à réduire exemple psychologie cognitive) et le niveau réducteur (exemple neurosciences), on postule un niveau intermédiaire groupant les concepts du premier sous des espèces 2) on réduit ensuite les groupes à des mécanismes causaux neurologiques. Bickle admet des niveaux, mais pas les groupements de type1). Il n’est donc pas éliminativiste au sens où il admet des niveaux d’explication disitncts, bien qu’il le soit sur le plan ontologique. Il faut plutôt chercher dans la thèse de Christian Sachse (Reductionism in the Philosophy of Science, 2007) un puissant argumentaire à l’appui d’un réductionnisme conservatif.

[58Cité par C. Tiercelin, op. cit., p. 170.

[59Ibid., p. 171.

[60Sachse et Soom, « L’autonomie des sciences spéciales reconsidérée », Klesis- Revue philosophique, 2009, no 13, p. 71.

[61Ibid., p. 83.

[62Ibid., p. 97.

[63Voir la conclusion d’Esfeld, art. cit., p. 76.

[64Kaufmann et Laurent Cordonier, « Vers un naturalisme social », SociologieS (en ligne), Débats, Le naturalisme social, mis en ligne le 18 octobre 2011, http://sociolgies.revues.org/index3595.html

[65Boyer, « L’auto-transcendance du sujet. Remarques sur la théorie poppérienne de la subjectivité », Cahiers de philosophie politique et juridique, no 28, 1995, p. 86.

[66Tiercelin, op. cit., p. 162.

[67Dans une perspective simmelienne, on peut considérer qu’« à l’ontologie relationnelle de la société correspond un ensemble de capacités perceptuelles, référentielles et catégorielles qui ont permis aux êtres sociaux de s’adresser à leur environnement social », Kaufmann et Cordonnier, art. cit.

Suivre la vie du site RSS 2.0 | Plan du site | Espace privé | SPIP | squelette