Echange sur le religieux et la religion

Nous reproduisons ici, tout d’abord, une discussion entre Alain Caillé et Michael Singleton, suite à la lecture du texte par le premier de l’article de M. Singleton sur le Post-religieux. Cette discussion est suivie d’un texte plus long de Michael Singleton, qui est une autre manière de répondre à A. Caillé.

A.Caillé, 10/02/2016

Cher Mike

Ca y est, j’ai trouvé le temps de te lire. C’est toujours aussi riche,vivant, intelligent. Du Singleton, quoi ! Ca ne veut pas dire que je sois nécessairement d’accord (Cf.infra). Je viens d’en parler avec Philippe. On ne peut pas le publier dans la Revue du MAUSS proprement dite en 2016. Il pourrait paraître en 2017 dans un n° consacré à la religion (n°48), peut-être un peu abrégé (50 – 60 000 signes ?). Mais on peut le publier toutde suite, en attendant, sur La Revue du MAUSS permanente, dans un dossier que nous pourrions ouvrir sur la religion. Il ferait la paire avec un article, très long également, de François Fourquet (que je te mets en copie). Pour le dire de manière lapidaire, il voit de la religion partout, et toi tu n’en vois ou ne veux en voir nulle part. Et, le plus intéressant, c’est que vous êtes sans doute d’accord sur l’essentiel…Voilà qui me ramène à mes réserves sur ton article et, plus généralement, sur ton hyperrelativisme, qui me semble butter sur quelque chose dont tu ne sais pas trop quoi faire. Je serais heureux que nous puissions ouvrir une discussion sur ce point.

Tu écris un moment dans ton texte, à propos de Mongo Park : « Bien que j’aie eu affaire à sensiblement les mêmes donnéesquePark, elles m’ont donné à penser qu’il y avait lieu d’en faire tout autre chose. D’un côté, en partant d’une des étymologies possibles du terme « religion » à savoirligareou « lier », il est possible (et plausible au vu des phénomènes) de définir la religion comme « lefaitde se retrouver obligédans des réseaux de réciprocité asymétrique à des interlocuteurs autres que purement humains » (selon le vécu et le conçu local de l’humain) (Singleton 2003). Puisque ces (r)apports ont lieu comme des processus ponctuels et non pas sous les auspices d’un produit permanent, il est possible d’affranchir le religieux du substantialisme inclus dans le prix de son incarnation dans des institutions stabilisées et des imaginaires spéculatifs ». Il me semble que tu es là très proche de la définition que je donnais du religieux, en le distinguant de la religion, dans le n° 22 deLa Revue du MAUSS : « Entendons parreligieuxl’ensemble des relations créées et entretenues par la société des humains vivants et visibles avec l’ensemble des entités invisibles (défunts, non-nés, esprits des animaux, des minéraux ou des corps célestes, esprits flottants et non affectés).Ou encorela relation de la société des humains avec la société universelle des invisibles étendue jusqu’à l’infini et à l’éternité.

Il me semble qu’il y a là –c’est en tout cas le but de mes propositions – moyen de fixer quelque chose de récurrent dans toutes les sociétés humaines, en faisant droit à l’infinie variabilité de cette « mêmeté », comme tu dis. J’écrivais ainsi, au tout début : « Nous avons besoin d’un concept général de religion qui ne méconnaisse pas la diversité des formes du religieux, qui n’ignore pas que le mot même de religion a une histoire et n’est nullement universel, mais qui permette, au contraire, de rendre compte de la variabilité intrinsèque de ses manifestations. ». Etj’ajoutais, en Thèse n° 8 : « Distinguons le religieux et la religion. Le religieux est à la religion ce que le politique est à la politique ».

Première question : accepterais-tu de raisonner de cette manière ? Si je te la pose c’est parce que la suite de ton propos est,elle aussi,très proche du mien. Tu écris en effet : « Qu’il n’y ait pas eu de mot pour spécifier ces relations-là n’hypothèque pas leur réalité. De l’autre, en associant le religieux avec le symbolique (le fait de se retrouver « jeté ensemble » ou « avec »sym+ ballein) et en voyant que certains symboles font figure et fonctionnent de manière ultime ou suprême, il est possible de rendre le mal nommé « dieu »de l’Afrique moins paradoxal.Que ce soit dans leurs lignages respectifs ou en tant que stressés individuellement, la plupart du temps les WaKonongo avaient affaire à des ancêtres mal lunés ou des esprits qui les affligeaient. Au-delà de ce premier cercle de vis-à-vis plus que purement humains, se trouvait l’ultime horizon de réciprocités obligées peuplé d’interlocuteurs de grand gabarit : tels que Katabi, avec qui il fallait échanger en vue du retour de la pluie et Limdimi, le Seigneur des Animaux avec qu’il fallait négocier avant de ponctionner dans ses troupeaux. Enfin, par-delà ce proprement religieux, il y avait une réalité imaginée (et encore !) comme quasiment hors toute éventualité d’échange donnant-donnant. Puisque cette figure évanescente et insaisissable était aussi peu théologique ou divine que l’Infini ou le Transcendant qui permet à Levinas et aux théologiens postmodernes de se (re)présenter comme « a-thées », il n’y a aucun raison (si ce n’est inconsciemment ethnocentrique) de la désigner comme « Dieu » - même oisif ou retiré des affaires (Singleton 2007) ».

On est en plein dans la distinction du religieux et de la religion.Mais, surtout, tu continues : « Sans le don gratuit, le social risque d’être réduit à l’échange. L’a-religieux et l’irréligieux donnent tout son sens au religieux véritable. Comme vient de nous le rappeler Eraly (2015 : 138), la vie en commun serait inviable sans l’autorité incarnée par des personnages humains œuvrant par-delà des réseaux d’échange contractuellement équilibrés. Le donnant-donnant asymétrique de la religion ancestrale de l’Afrique rurale se comprend mieux quand on peut la contraster avec l’a-religiosité des Pygmées et l’irréligion des libéraux Modernes ». Tu penses donc le religieux, comme une relation de don asymétrique avec ce que j’appelle les « entités invisibles ». C’est très exactement le propos que je développe dans mes thèses sur la religion (que reprend Jean-Paul Willaime et qui est congruent avec la distinction que j’opère, avec Camille Tarot entre don horizontal, diagonal et vertical).

Je te le dis donc très simplement : je serais heureux que tu acceptes de discuter ces « Nouvelles thèses sur la religion », et de dire ce quiteva et ce qui ne te va pas ». Ca serait d’un grand profit, au moins pour moi. Je serais également content que tu puisses lire et discuter (critiquer, bien sûr) l’article que j’ai écrit avec Pierre Prades dans le dernier n° du MAUS, le 46, sur « L’efficacité symbolique ». Il touche là aussi à des thèmes très proches des tiens et sur lesquels tu aurais énormément de choses à dire.

Amitiés,

Alain

 

P.S. Je te renvoie ton texte avec quelquessuggestions de corrections en rouge. J’en ai déjà entré quelques unes. Je suis plus qu’admiratif de ton français. Ton français tout britannique et pourtant parfaitement correct, à une ou deux exceptions rarissimes près, donne à ton style une saveur très particulière. Personne à part toi ne peut écrire comme ça.

 

 

 

Mike Singleton :

12/02/2016

... Avant de ’répondre’ entre tes lignes, je me suis permis de pondre quelques lignes (annexées) qui pourraient peut-être comme disait Lord Nelson ’clear the decks for action’ ! 

Mille fois merci d’avoir pris la peine de parcourir les pages en question. Ne pas être tout à fait d’accord... il ne manquerait que ça (surtout s’agissant de conversion religieuse !). En fait, j’aurais peut-être dû le dire, le texte a été ’sollicité’ par mon ancien laboratoire qui compte publier quelque chose suite au colloque du SISR qu’il avait organisé à LLN l’année passée... mais connaissant les/mes apôtres il est loin d’être sûr que cela les agrée - je vais les harceler et les houspiller pour savoir quoi et de te le faire savoir en conséquence.

Voilà qui me ramène à mes réserves sur ton article et, plus généralement, sur ton hyperrelativisme, qui me semble butter sur quelque chose dont tu ne sais pas trop quoi faire. Je serais heureux que nous puissions ouvrir une discussion sur ce point.

Si je donne l’impression d’être un superrelativiste, faute à ’mes’ Africains aux réalités vécues que j’avais du mal à caser dans les casiers conceptuels avec lesquels je suis parti à leur assaut... J’ai mis du temps à comprendre non seulement qu’ils auraient inversé l’ordre des chapitres de ma monographie villageoises (commençant avec ’la religion’ ancestrale sans quoi il ne pouvait pas y avoir de ’milieu naturel’) mais qu’ils auraient rangéleurs réalisations dans des rubriques tout autresque les miennes... ’faute’ de pouvoir comprendre ce que j’avais en tête par écologie et économie, social et politique, culturel et religieux. Certes en partant du plus général des généralisation - du genre ’qui ne voudrait que ça aille pour le mieux’ ou ’tout le monde voudrait naître et être bien’ ou ’personne n’en sort vivant si ce n’est qu’en se rapportant à autre chose que lui-même’ il est possible de conclure à l’universalité univoque du Développement, de la Santé ou de la Religion... mais ce qui est philosophiquement possible n’est pas, loin s’en faut, toujours phénoménologiquement plausible. En nominaliste bien tempéré (ou hyperrelativiste si on veut) j’évite de donner tellement de sens à un terme qu’il finit par ne plus en avoir de discutable, de saisissable... sauf pour ceux qui tombent dans le panneau du ’misplaced concreteness’ en imaginant qu’au cœur de toutes les religions se trouve un noyau dur aussi constant que conséquent - le religieux ut sic et en soi, activateur archétypique de tous les avatars inventoriés par les historiens et les ethnologues... ,

Tu écris un moment dans ton texte, à propos de Mongo Park : « Bien que j’aie eu affaire à sensiblement les mêmes données que Park, elles m’ont donné à penser qu’il y avait lieu d’en faire toutautre chose. D’un côté, en partant d’une des étymologies possibles du terme « religion » à savoirligareou « lier », il est possible (et plausible au vu des phénomènes) de définir la religion comme « lefaitde se retrouver obligéedans des réseaux de réciprocité asymétrique à des interlocuteurs autres que purement humains » (selon le vécu et le conçu local de l’humain) (Singleton 2003). Puisque ces (r)apports ont lieu comme des processus ponctuels et non pas sous les auspices d’un produit permanent, il est possible d’affranchir le religieux du substantialisme inclus dans le prix de son incarnation dans des institutions stabilisées et des imaginaires spéculatifs ».

Il me semble que tu es là très proche de la définition que je donnais du religieux, en le distinguant de la religion, dans le n° 22 de La Revue du MAUSS : « Entendons parreligieuxl’ensemble des relations créées et entretenues par la société des humains vivants et visibles avec l’ensemble des entités invisibles (défunts, non-nés, esprits des animaux, des minéraux ou des corps célestes, esprits flottants et non affectés).

C’est possible... surtout à côté de ses vis-à-vis allologiques personnifiés on fait place (au même niveau) pour leurs pendants anonymes - le Progrès, la Paix, la Raison, la Vie... ou tout autre relativement absolu.

Ou encorela relation de la société des humains avec la société universelle des invisibles étendue jusqu’à l’infini et à l’éternité’.

’Invisible’ est de loin préférable du point de vue phénoménologique à ’immatériel’ (comme notre ami de Rosny sj l’avait bien vu... c’est le cas de le dire au Cameroun) par contre à l’infini et à l’éternel je préfère l’indéfini et le récurrent - pour éviter d’imposer sur certains peuples des perspectives propres à la dichotomie entre deux mondes non seulement irréductibles mais dont l’un finirait par remplacer pour toujours l’autre. L’eschatologie (surtout apocalyptique) est un fait ignoré par la plupart des ’Primitifs’.

Il me semble qu’il y a là –c’est en tout cas le but de mes propositions – moyen de fixer quelque chose de récurrent dans toutes les sociétés humaines, en faisant droit à l’infinie variabilité de cette « mêmeté », comme tu dis.

C’est justement cette variabilité infinie qui me pose problème... dans la mesure où des variations sont secondes par rapport à leur thème : le ’quelque chose’ de récurrent oscille entre un Réel de Référence plus réellement réel que ses réalisations et une simple hypothèse heuristique qui NOUS permet de mettre un peu d’ordre factice ou figé pour un temps dans le Flux phénoménal des particuliers toujours inédits puisque l’identique à l’identique est intrinsèquement impossible et puisque des regroupements par ’air de famille’ se font toujours en famille particulière (en Occident judéo-chrétienne plutôt qu’en Afrique bantoue).

J’écrivais ainsi, au tout début : « Nous avons besoin d’un concept général de religion qui ne méconnaisse pas la diversité des formes du religieux, qui n’ignore pas que le mot même de religion a une histoire et n’est nullement universel, mais qui permette, au contraire, de rendre compte de la variabilité intrinsèque de ses manifestations. ». Erj’ajoutais, en Thèse n° 8 : « 8 Distinguons le religieux et la religion. Le religieux est à la religion ce que le politique est à la politique ».

De nouveau... cela est vrai ’as far as it goes’ mais le politique (qui se manifeste dans la Cité grecque ou l’Etat-Nation) n’existe tout simplement pas dans le vivre ensemble organisé autour d’un ’roi sacré’ africain qui en l’absence de la dichotomie Nature/Culture (dont le politique fait partie - demande à Hollande s’il ne pouvait pas faire de la pluie...) fonctionne comme pontifex sacramentel entre les vivants et les morts vivants pour la réception des ressources vitales (dont entre autres la pluie). Les chefs africains que j’ai connu en Tanzanie ne sont entré dans le monde politique que vers la fin du XIXe suite à l’importation des armes à feu qui les ont’ permis’ ’enfin’ de commander à des hommes dans leur intérêt propre... avant ils ne faisaient aucunement dans le politique (la gestion de l’environnement n’était pas en supplément comme cela a été le cas chez nous depuis Aristote au moins, mais identifiait leurraison d’être d’emblée et d’office). Ils ne pouvaient même pas avoir recours légitimé à un pouvoir sanctionnant mais tout au plus conduire à ce consensus indispensable à la survie sociétale. 

Première question : accepterais-tu de raisonner de cette manière ? Si je te la pose c’est parce que la suite de ton propos est elle aussi très proche du mien. Tu écris en effet : « Qu’il n’y ait pas eu de mot pour spécifier ces relations-là n’hypothèque pas leur réalité. De l’autre, en associant le religieux avec le symbolique (le fait de se retrouver « jeté ensemble » ou « avec »sym+ ballein) et en voyant que certains symboles font figure et fonctionnent de manière ultime ou suprême, il est possible de rendre le mal nommé « dieu » de l’Afrique moins paradoxal. Que ce soit dans leurs lignages respectifs ou en tant que stressés individuellement, la plupart du temps les WaKonongo avaient affaire à des ancêtres mal lunés ou des esprits qui les affligeaient. Au-delà de ce premier cercle de vis-à-vis plus que purement humains, se trouvait l’ultime horizon de réciprocités obligées peuplé d’interlocuteurs de grand gabarit : tels que Katabi, avec qui il fallait échanger en vue du retour de la pluie et Limdimi, le Seigneur des Animaux avec qu’il fallait négocier avant de ponctionner dans ses troupeaux. Enfin, par-delà ce proprement religieux, il y avait une réalité imaginée (et encore !) comme quasiment hors toute éventualité d’échange donnant-donnant. Puisque cette figure évanescente et insaisissable était aussi peu théologique ou divine que l’Infini ou le Transcendant qui permet à Levinas et aux théologiens postmodernes de se (re)présenter comme « a-thées », il n’y a aucun raison (si ce n’est inconsciemment ethnocentrique) de la désigner comme « Dieu » - même oisif ou retiré des affaires (Singleton 2007) ». On est en plein dans la distinction du religieux et de la religion.

Oui... sauf que le religieux africain a lieu dans un seul monde, ne fait pas d’état de péché, ne cherchepas à sauver les âmes, ignorel’existence de prêtres et de temples etc.etc.... et donc est responsable d’une religion que d’autres religions n’avaient pas tout à fait tort déclarer (ce fut un grand débat victorien) non religieux. 

Mais, surtout, tu continues : « Sans le don gratuit, le social risque d’être réduit à l’échange. L’a-religieux et l’irréligieux donnent tout son sens au religieux véritable. Comme vient de nous le rappeler Eraly (2015 : 138), la vie en commun serait inviable sans l’autorité incarnée par des personnages humains œuvrant par-delà des réseaux d’échange contractuellement équilibrés. Le donnant-donnant asymétrique de la religion ancestrale de l’Afrique rurale se comprend mieux quand on peut la contraster avec l’a-religiosité des Pygmées et l’irréligion des libéraux Modernes ». Tu penses donc le religieux, comme une relation de don asymétrique avec ce que j’appelle les « entités invisibles ». C’est très exactement le propos que je développe dans mes thèses sur la religion (que reprend Jean-Paul Willaime et qui est congruent avec la distinction que j’opère, avec Camille Tarot entre don horizontal, diagonal et vertical).

... sauf que l’asymétrie qui caractérise le (r)apport religieux à proprement parler (le poulet noir... ou même la fille nubile... offert aux ancêtres pour la pluie et donc la Vie même) n’existe plus aux extrémités a-religieux et irréligieux ! là où le Dragon/l’Autre donne tout et reprend rien et où St Georges prend tout du Tout autre !

Je te le dis donc très simplement : je serais heureux que tu acceptes de discuter ces « Nouvelles thèses sur la religion », et de dire ce qui et va et ce qui ne te va pas ». Ca serait d’un grand profit, au moins pour moi.

Je serais également content que tu puisses lire et discuter (critiquer, bien sûr) l’article que j’ai écrit avec Pierre Prades dans le dernier n° du MAUS, le 46, sur « L’efficacité symbolique ». Il touche là aussi à des thèmes très proches des tiens et sur lesquels tu aurais énormément de choses à dire.
J’ai réçu le n° 45 sur le Jeu... mais par le 46... la Wallonie profonde est encore plus loin de Paris que Mollenbeek ! Madame Mike revient à l’instant même de la banque... un peu énervée par le fait d’avoir dû payer 25 euro pour en envoyer 100 au Canada pour la naissance d’une petite nièce elle n’a payé que la cotisation du MAUSS pour l’année en cours 2016 ! ... et tu voudrais qu’elles soient foncièrement tout aussi humaines que nous !?

Bon weekend

Mike

Michael Singleton

Pourquoi je ne crois pas à la Religion en général, ni même au religieux. Bref retour sur un parcours d’anthropologue

Sans l’aval d’un ancrage anecdotique, d’un épaississement ethnographique, les raisonnements d’un anthropologue n’ont pas de raisons d’être. J’avais été programmé comme Père Blanc pour persuader les Africainsqu’aussipaïensqu’ils eussent été,ilsn’enavaientpas moinsété au moins naturellement religieux sans le savoir. Maisce sont eux qui par leurs direet faire m’ont convaincu qu’avoir été non religieux étaient autrement plus significatif que le « Non ! » au religieux de nos agnostiques et athées (post)modernes.Rien de plus frustrant donc pour un anthropologuequede devoir se passer de la description phénoménologiquement détaillée des étapes qui l’ont amené,de bifurcation en bifurcation,à une destination finale aux antipodes de son « catholicisme » de départ et qui fut aussi bien naturel (croyance en des traits univoques d’une seule et unique nature universelle – humaine ou cosmique) que surnaturel (une Révélation qui consacrait la Raison). Un scientifique peut se contenter de présenter les résultats de ses recherches sans faire état en long et en large des données expérimentales cumulées fastidieusement mois après mois dans son laboratoire. Par contre et à l’encontre des satellites qui larguent leurs moteurs et réservoirs une fois en orbite, un anthropologue sent à quel point ses conclusions conceptuelles ne jouiront pas de toute leur crédibilité concrète sans que ses lecteurs prennent la peine de grimper en haut de l’arbre immense et touffu d’où elles sont tombés comme autant de fruits murs. Beattie, un de mes maîtres à penser oxoniens, ne savait pas si bien dire quand il intitulait son introduction à la socio-anthropologie « Other Cultures »,car l’identité intentionnelle de l’anthropologie est foncièrement allologique : de retour de son terrain,l’anthropologue, faute de pouvoir faire complètementconnaîtreet reconnaître son naître et être avec autrui, doit se contenter de fairecomprendrece qu’il a compris du Projet et desprojets de ses interlocuteurs.Les italiques renvoient à l’écart entre un vécu luxuriant et un conçu étriqué,que pour franchir avec assurance le lecteur devrait emprunter le pont phénoménologique que l’ethnologue a élaboré morceau parmorceau entre les deux rives.Malheureusement pour trente-six raisons ceux qui, sur la rive droite, sympathisent de dehors avec l’approche anthropologique,doivent se contenter des seuls bagages théoriquement limités que l’anthropologue a su plier sur son terrain et trimbaler sur sa tête à travers la passerellepour ledéposer à leurs pieds. Seuls des thésards se doivent de tout lire de l’anthropologue qu’ils étudient – la plupart des autres lecteurs qui s’intéressent à ses travaux non seulement ne liront que l’un ou l’autre ouvrage représentatif, mais quand ils ne font pas carrément fi du fatras ethnographique, auront hâte d’en arriver aux conclusions théoriques du dernier chapitre.

Certes, sans amontil ne peut pas y avoir d’aval.Il importe néanmoins de comprendre qu’en anthropologie l’essentiel se passe en amontet que l’anthropologue remonte de l’embouchure immensément et richement étendue à travers des méandres métaphysiques vers la source spéculative. Commençons donc avec un point de départ philosophique qui fut en fait un point d’arrivée phénoménologique. Si « parler pour parler » peut avoir un sens (le babil des bébés, la (glosso)lalie des charismatiques, le ronchonnement du vieux bougon…), qui veut parler pour faire sens est toujours :1 . Un Je, incarné d’instant en instant dans son corps propre et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique et,2. Un particulier bien obligé non seulement de parlerhic et nuncdans l’une ou l’autre des langues dont il sait se servir, mais de manière idiosyncrasique. Quand moi (Michael Singleton) je parle de et pense à « rabbit » (legavegaide Quine oblige !) à 09.55 le 11.02.2016 cela fait écho et à ce moment-là, à tout ce que j’ai vécu et conçu, appris et entendu en la matière. J’aurais beau imaginer que cette matière existe essentiellementut sicet en soia parte reiet, qu’à ce titre, elle a été vécue et connue objectivement à l’identique ou presque, par tout le monde qui a eu affaire à des lapins depuis que les hommes et lesOryctolagus cunniculusse côtoient, en fait épistémologique, il ne peut s’agir, justement, que del’imagination pure et simple.Car,fine finaliter, toute matière significative (« rabbit » ou « religion ») répond à un mental qui ne peut qu’être le « fait » (factum) d’un Moi et de son ameublement cumulé. Si, quand je parle de lapins à mon voisin qui les élève, jepeux supposer que nos expériences respectives, malgré leur irréductibles quantités et leurs irréversibles qualités (il n’a pas eu un lapin domestique comme moi, ne les a pas chassés, nineles a vu mourant par milliers suite à la myxomatose dans un champ de mon Lancashire natale etc. etc…. et vice versa), se chevauchent assez pour que nous puissions penser qu’en parlant de lapin nous ayons en tête en gros la même chose – l’existence (déjà équivoque) de cette généralisation d’ordre du plus petit dénominateur commun fait de plus en plus problème au fur et à mesure que nous remontons dans le passé de notre tradition européenne etdeses parlers indo-européens et,surtout (comme Quine l’a bien montré),quand nous nous aventurons au loin dans des cultures qui non seulement pensent en fonction d’autres parlers mais qui ignorent totalement tout ce qui dans notre « vision des choses » ou mieux notre (f)actualisation des données relève de l’opposition entre Nature et Culture.

Je (c.-à-d. moi !) ne saurais trop insister 1. Avec Polanyi (Michael le frère de Karl) que tout savoir est lefaitd’une personne et,ajoute l’anthropologue,d’un Je produisant ses projets dans le cadre du Projet (sociohistorique) où il se retrouve ; 2. Avec Whorf, Quine, Benveniste, Gadamer, Ecoe tutti quanti,que les mots non seulement sont des choses mais font naître et être ce dont ils parlent (il faut avoir appris des langues non indo-européennes – dans mon cas l’arabe et certains parlers africains (pour ne pas parler des langues mortes !) – pour se rendre compte qu’une traduction qui fait déjà problème chez nous (love,amour,amore… ne sont-ils que des variations culturelles, contemporaines, sur une seule et même réalité universelle et univoque ?) à partir d’un certain seuil critique devient tout simplement impossible… si par « possible » on entend pouvoir emballer dans n’importe quel emballage foncièrement le même cadeau.

Or, si j’ai du mal philosophique à penser que tout le monde a eu, a ou devrait avoir en tête sensiblement la même chose (produit substantiel ou processus dynamique, peu importe) quand il est question d’unrabbit, lapin,Oryctolagus cunniculusou « gavegai »…a fortiorime dois-je de douter qu’il pourrait y avoir davantage de similitudes fondamentales quand il s’agit de « religiosité ». Ces doutes qui m’ont converti d’un certain hyperréalisme à ce qui peut paraître un hyper-relativisme certain, ne sont pas lefaitde spéculationsa priorimais résultenta posteriorid’expériences ethnographiques dont l’épaisseur est venu à bout du carcan religieux dans lequel j’avaisétéprogrammé aussi bien par mes professeurs d’anthropologie que mes mentors métaphysiques et maîtres théologiques.D’un côté, certains de mes interlocuteurs africains ont explicitement niéque leur culture ancestrale avait quoique ce soit de religieux,et,de l’autre,la plupart des acteurs africains malgré leur récupérationdansLa Religion, aussi bien par un Eliade qu’un Evans-Pritchard,de toute évidence empirique ne faisaient pas du tout dans cette religiosité-là.

Presséà la veille de la première guerre par le Père Bösch de fournir des informations sur la religion des Wanyamwezi de la Tanzanie profonde (et encore profondément païenne), Jusufu Kaswai – un catéchiste qui avait fait de la théologie scolastique à Trier et donc savait très bien ce que la religion signifiait pour l’Eglise Catholique d’alors – s’est senti obligé de répondre que ses compatriotes n’avaient rien qui ressemblait à du religieux (hakuna dini), mais se contentaient d’un tas de coutumes. Une adorciste que j’ai côtoyé pendant trois années en Tanzanie et qui avait épousé un catéchiste après avoir passé un certain temps dans un ordre religieux (et qui donc de nouveau savait très bien ce qu’il fallait en principe entendre par « religion ») insistait auprès de moisur le faitqu’en gérant les esprits des possédées du cru, elle ne faisait aucunement dans la religion, mais faisait tout simplement un boulot (sio dini, ni kazi tu). Notez d’abord que tous les deux, faute de pouvoir se référer à un mot bantou couvrant le phénomène religieux,avonsdû avoir recours (avec les expatriés de l’époque) à un terme d’origine arabe.

C’est en sortant du monde missionnaire (mais dont la notion de religion était partagée par les savants laïcs de mes années formatives) et en adoptant le point de vue d’un martien que je me suis rendu compte qu’au ras des pâquerettes,purement phénoménologiques,il crevait les/mes yeux que lesdata(données par les interlocuteurs indigènes avec qui j’ai eu à interagir) ne donnaient pas du tout à penser en mes/nos termes religieux – les adorcistes avec qui j’ai eu à travailler et non seulement observer,etne faisaient preuve d’aucune préoccupation philosophico-théologiques : elles ne cherchaient pas à savoir ce que les esprits pouvaient être en et pour eux-mêmes, mais uniquement à instrumentaliser le strict minimum d’identité et d’intentionnalité personnelles qu’elles projetaient sur lesmigabo,mizimu,mashetaniet autresmajini, pour aider les possédées à mieuxsesortir de certains rapports humainement perturbés et pénibles. Ilserait excessivement ethnocentrique de décrire en termes religieux – prêtres païens, offrandes sacrificiels, sanctuaires meublés de fétiches, rites et prières de supplication, âmes des défunts, divinités locales… quandde visutout ce qu’on avait sous les yeux étaient des vieux chefs de lignages qui versaient un peu de bière dans un tesson ou déposaient un morceau de poulet au pied d’un pieu où un aïeul plutôt mal luné avait été ramené du village des ancêtres pour être relocalisé à portée de main afin qu’on puisse discuter avec lui un bon prix pour la diminution d’une mortalité infantile, devenue excessive, ou le retour de la pluie qui tardait . Il nes’agit pas, du coup,d’un « culte des esprits ancestraux », mais tout au plusdela symbolisation cérémonieuse d’une séniorité qui avait encore tout son sens darwinien – sans le savoir-faire matériel, le savoir-vivre moral et la sagesse métaphysique des aînés (vivants ou « morts » peu importe puisqu’il n’y a guère de différence) des sociétés paysannes d’antanquin’auraientsans celapas pu survivre indéfiniment. Quand à Rufisque, unebanlieue de Dakar, je vois un adolescent sortir ruisselant d’eau d’un cagibi en bloc de béton dans la cour de Fat Seck, son adorciste traitant, au bas mot je ne vois pas une lustration sacrale mais une instance de balnéothérapie ; quand à Dakar même, je passe un après-midi à échanger avec un marabout qui vient de « bombarder » comme il le disait, pour faire cramer un étal sur le marché pour touristes à la demande d’un commerçant rival et à discuter avec lui le prix à payer pour sauver un projet de la coopération belgo-sénégalaise, j’ai encore moins l’impression d’avoir fait dans la religion (malgréle faitque le maraboutisme soit traité comme un « fait religieux » par tout le monde…occidental) que quand j’ai téléphoné à Padre Pio pour qu’il donne un coup de main pour sauver l’enfant d’une prostituée romaine,ou quand j’ai amené les gens de mon bidonville en pèlerinage à Santa Rita.

… Mon hyper-relativisme en matière religieuse (ou n’importe quelle autre… « for that matter » !) ne résulte pas de réflexions théoriques mais répond à un tas d’expériences vécues dont les épaisseurs ont fini par écraser et réduire en miettes mon hyper-réalisme de départ. Assez paradoxalement, mes premiers comptes-rendus de terrain traitaient non pasde religion mais de médecine.Je comptais liquider le peu de données cueillies au hasard en la matière avant d’aborder les questions de la possession, de la sorcellerie et autres enjeux proprement religieux qui m’avaient le plus préoccupé chez les WaKonongo. A partir d’une persuasion que La Médecine scientifique, née par accident en Occident, avait été la première et la seule à avoir mis le doigt sur la réalité naturelle des maladies, mes premières contributions faisaient preuve à mes yeux d’ouverture œcuméniques et iréniques puisque je proposais (bien avant que l’OMS daigne les traiter de tradipraticiens) que leswagangaque j’avais fréquenté se prêtaient à être recyclés pour la bonne cause médicale – ne serait-ce queparce que certains, Dieu sait comment, avait mis le doigt sur des agents actifs dans leurmateria medica. Puis,suite à d’autres expériences de terrain, je me suis rendu compte que même parler de mes données en termes d’éco-santé n’était pas moins ethnocidaire quele discours ethno-médicaliste.Car non seulement l’ugangadeswagangaétait à base d’efficacité symbolique ou mieux sacramentaire, mais leswagangaeux-mêmes n’étaient pas des médecins qui s’ignoraient mais des clairvoyants remédiateurs qui se connaissaient bien et étaient bien reconnus comme capables non seulement de voir pourquoi vous ne trouviez ni femme ni emploi, pourquoi il ne pleuvait pas sur vos champs ou pourquoi on volait vos vaches, mais étaient capable de trouver la solution à ces problèmes, comme à n’importe quels autres. Par conséquent :1. Ce que j’avais appelé La Médecine n’était en réalité que l’ethno-médecine d’une certaine tradition occidentale,et,2. À partir d’un certain seuil critique il n’était plus raisonnable de parler de médecine même « primitive » - le mot et la réalité manquant totalement dans l’Afrique ancestrale. Par la suite,deforce et contraint par les données, j’ai dû renoncer aussi à décrire d’autres données de terrain en fonction des saucissonnages établis par l’Occident entre écologie et économie, social et politique, culturel et religieux. Continuer à coincer mes amis Africains dans ces carcans aurait constitué un pillage de leurs ressorts identitaires,pire encore que le pillage de leurs ressources naturelles.

Il ne s’agit pas de populisme démagogique – d’insinuer qu’Eux ont toujours raison et Nous absolument tort : il s’agit seulement,en anthropologue,de respecter l’esprit sinon la lettre de leurs raisons d’être et de reconnaître qu’en s’éloignant du local on change d’échelle sans pour autant se rapprocher de l’essentiel. La plausibilité philosophique et même socio-philosophique est une chose,tout autre chose est la crédibilité concrète. Depuis Husserl,au moins,on sait que le réel est relationnel – pas de conscience qui ne soit conscience de, le dual de l’un et l’autre est primordial (Marion) et pas l’en soi substantiellements solipsiste (Descartes) ou lamonade métaphysique (Leibnitz) qui se mette en rapport après coup contractuel (Rousseau) et pour sa seule convenance (Rawls). Autrement dit (en m’appuyant sur Levinas),l’allologie (foncièrement dynamique depuis Héraclite) n’est pas le recto d’un verso égologique, les deux tournant en rond dans uneboucle à la Morin, elle est absolument fondamentale, en m’envisageantab ovo(organico et ontologico) elle me rend non pas tant « responsable de » (au choix) mais « réponse à » (que je le veuille ou non), que je le sache ou pas). Dans ce sens « être » c’est « être religieux »… qu’on soit un caillou chez les Achuar ou un canon au Lateran !L’Autre n’atteint pas son apogée en Dieu – il n’est même pas nécessaire qu’il fasse figure ou fonctionne en réel de référence personnifié (la Paix, le Progrès peuvent faire son affaire tout autant que les Ancêtres ou Yahvé). Ce qu’il y a lieu de retenir est que l’allologie est allophanique (l’autre advient à mon encontre – c’est le côté « réaliste » de la phénoménologie : le phénomène qui se donne… mais qui aussi, en tant quedatumdonne à penser à un Je, incarné… incorporé, pour devenir grâce à un jugement, unfait« ceci, pour moi, est une table… et non pas comme pourrait le penser un Pygmée une case mal faite ou un Esquimau un igloo mal fichu »… ou « ceci, pour moi, est Notre Dame de Lourdes… et non pas, comme ce fut le cas pour une adolescente d’Urwira en Tanzanie, Katabi, un esprit ancestral ».A.v. les mêmes choses sensibles donnent lieu à des factualisations sensiblement différentes.

Donc en fonction de l’un ou l’autre postulat paradigmatique (du genre -dato non concesso ! - portant sur des traits transculturellement identiques pour l’essentiel puisque relevant d’une seule et même nature humaine, je pourrais me satisfaire spéculativement d’une définition philosophique à la fois de la religion et du religieux. Là où le bât blesse pour moi en tant qu’anthropologue est le fait que cette approche,plutôt a priori,gomme des incompressibles,d’irréversibles épaisseurs ethnographiques – qu’elles soient le fait explicite de mes interlocuteurs africains ou tout simplement manifestes, de toute évidence empirique, dans ce qu’ils font. (En oralité, l’allologie en plus d’être allophanique est allophonique !) C’est en fonction de ces/mes expériences de terrain que je me suis fait une notion du religieux comme « naître et être reliés en réseau de manière obligatoire mais asymétrique avec des interlocuteurs autre que simplement humains – selon le vécu et le conçu local de l’humain ». En fait il ne s’agit pas tant d’être en permanence, même si ce n’est que de manière potentielle, religieux que de le devenir à l’occasion. Les WaKonongo ne se mettant en rapport avec des « esprits » que quand il y avait nécessité, il serait inexact (n’en déplaise à tous les collègues qui ont produit des monographies sur La Religion des X, Y et Z) de dire qu’ils avaient Une Religion. La plupart du temps, la plupart des WaKonongo n’ayant rien de particulier à faire avec des esprits, n’étaient pas plus religieux qu’ilsn’étaient forgerons ou sorciers. A la limite, un Primitif (à l’instar de Lévi-Strauss) pouvait passe sa vie dans une a-religiosité totale.

Cette définition à la plausibilité phénoménologique permet de distinguer des sociétés « proprement » religieuses des cultures a-religieuses et des civilisations irreligieuses. En partant de l’histoire de St Georges et le Dragon, unepars pro toto,représentation des (r)apports entre Soi (avec les siens) (G) et l’Autre (D) il est possible d’élaborer trois modèles idéal-typiques : l’a-religion de gd où le Soi prend tout de l’autre jusqu’à en venir à bout. A posteriori – les chasseurs cueilleurs en général, et les Pygmées Bambuti incarnent presqu’à la lettre le gd… c’est l’irréligion intrinsèque du bien nommé Georges Bush (et tous ses camarades en armes capitalistes) pour qui, plus vite on détruisait les Satans « non made in America » et qu’on dominait complètement la Nature, à tout prendre, mieux c’était…

Donc je ne suis pas contre des vues d’ensemble… mais seulementcontreun rangement des données qui en les mettant toutes dans le même sac spéculatif vient à boutdece qu’elles ont à nous dire singulièrement plutôt que « substantiellement ». Lefaitqu’en aucune manière unmgangane soit un médecin qui s’ignore et ses remèdes nullement à base d’une efficacité biochimique me paraît plus éloquent et enrichissant que l’effort de faire abstraction dans son intentionnalité identitaire de tout ce qui obscurcirait le présupposé fin fond biomédical qui fait l’affaire de notre ethnomédecine à nous. De la même manière, lefaitque l’attitude des Africains à l’égard de leurs morts-vivants, que la gestion de la possession, que le combat contre les sorciers,que la négociation avec des nus-propriétaires de ressources que nous appelons « naturelles » - lefaitque tout çaet ampliusn’a strictement rien affaireavecce qui habituellement chez nous passe pour du religieux, me semble plus instructif et interpellant que sa récupération réductricedansune Religion qui, pour finir, est tout aussi essentiellement ethnocentrique que la Médecine.L’enjeu de tous les enjeux : d’extraction de l’empire en abstraction théorique à quoi est-ce qu’on aboutit – un équivalent essentiel de l’Absolu augustinien (cor inquietum donec requiescat in te Domine), transculturellement sinon totalement Hors toute culture… ou tout simplement une hypothèse des plus heuristiquement exsangue (du genre « sans référence à un transcendant, pas de salut ») ?

… et puisque nous parlons de St Augustin, parlons-en. Avec tout le respect que je dois à tous ceux qui comme le phraseur pessimiste d’Hippone disent que dès qu’on cherche à savoir ce qu’est quelque chose (le temps, la religion… et même un « rabbit »), moins on en sait, une simple distinction entre le savoir comme « connaître » et le savoir comme « comprendre »permet de penser le contraire. Qui « connaît » « nait intégralement avec » un singulier qui, tout en pouvant être complètement reconnu comme « mystère » (Gabriel Marcel), ne peut pas être compris comme tel –id quod est est id quod estcomme disait Duns Scot bien avant que Maitre Eckhard ait affirmé(à la grande joie de Heidegger) qu’unerose n’a pas de pourquoi. « Circulez, il n’y a rien à comprendre ! » Par contre, comme l’avait déjà compris Aristote, il ne peutyavoir de « science » ou de compréhension que du général, que par le saisi (prehendere) conceptuel d’un vécu problématisé, objectivé (Merleau-Ponty)… le tout étant de savoirsile statut onto-épistémologique de ce à quoi la compréhension aboutit en fin de parcours abstractif (de Pierre et de Paul, au Belge moyen, du Belge et du Français, à l’Européen… de l’Européen et de l’Africain et de l’Asiatique… à une notion extrêmement résiduelle ou à une Nature Humaine quintessentielle ?Même à supposer que Lucy et Cro-Magnon avaient leurs religions respectives, que les Pygmées, Pasteurs et Agriculteurs de l’Afrique ont les leurs, que les Chrétiens, Musulmans, Bouddhistes, Shintoïstes et autres Confucéens… aient aussi à leur tour de la religion… en faisant abstraction à tout ce qui les différencient dans l’espace et dans le temps, finit-on par savoir enfin ce qu’est foncièrement le religieux… ou, à supposer que le réel soit un oignon et pas un artichaut, à force d’enlever les feuilles avec quasiment rien en main ? Car si la compréhension du commun des mortels jouant le jeu du « common sense » peut et même se doit de rester plutôt flouret flottante(le « slack » ou la« vagueness » des linguistic analysts) quand il s’agit d’une compréhension savante,il est non seulement souhaitable mais tout à fait possible, n’en déplaise à St Augustin, de savoir exactement de quelle réalité (ou mieux « réalisation ») tel ou tel terme retourne.

… d’où effectivement, l’utilité du débat définitionnel à propos du religieux… et surtout outre le Non ! à la Religion,au non religieux tout court.Car si les WaKonongo étaient sans une ethno-religion quelconque, par contre ils avaient une philosophie et pratique du monde faite d’une sorte d’optimisme anthropocentrique à toute épreuve : comme je l’ai dit en long et en large dans un de mes premiers articles « savants » (Anthropos, 74, 1979, 817-863),les WaKonongo (à cause d’un milieu aussi facile à gérer que prodige en ressources) étaient persuadés qu’à tout problème (shida, matata) quelqu’un (à la limite unmganga) connaissait le remède (dawa, uganga). Même à des problèmes que nous considérons naturellement (la sécheresse, une épidémie) ou surnaturellement (la possession, la sorcellerie) difficilessinon impossiblesà résoudre radicalement, eux étaient convaincus qu’ils en sortiraient par les moyens du bord.

Je necomprendspas pourquoi en termes de crédibilité concrète, de plausibilité phénoménologique, je devrais néanmoins, malgré tout, y voir du religieux…

 

// Article publié le 24 mars 2016 Pour citer cet article : Alain Caillé, Michael Singleton, « Echange sur le religieux et la religion », Revue du MAUSS permanente, 24 mars 2016 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Echangesur-le-religieux-et-la
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