Des mésaventures académiques du couple critique/émancipation en France

Et du possible renouveau d’une théorie critique en sciences sociales

Philippe Corcuff est maître de conférences de science politique à l’Institut d’Etudes Politiques de Lyon et membre du laboratoire de sociologie CERLIS (Centre de Recherche sur les Liens Sociaux, CNRS-Université Paris Descartes-Université Sorbonne Nouvelle) – philippe.corcuff@sciencespo-lyon.fr

Introduction [1]

Cet article participe à des essais en cours de reconfiguration d’une théorie critique en sciences sociales ajustée à certains enjeux intellectuels et politiques du XXIe siècle (Boltanski, 2009 ; Corcuff, 2012 ; Boltanski, Fraser et Corcuff, 2014). Il s’inscrit dans le champ de la théorie critique dessinée à partir des années 1920-1930 par « l’Ecole de Francfort » liant critique sociale et horizon d’émancipation (Horkheimer, 1996), mais dans une reformulation à la fois compréhensive et pragmatique. Dans ce cadre général, je vais explorer deux séries de problèmes emboîtées :

1) des dérèglements académiques aujourd’hui en France dans les rapports entre critique sociologique et émancipation ;

et 2) des tensions entre la sociologie critique de Pierre Bourdieu et la philosophie de l’émancipation de Jacques Rancière.

Ce double éclairage nous permettra de tracer en pointillés des possibilités de réassociation entre sociologie critique et émancipation. Il rencontrera l’aide inattendue de la sociologie critique d’inspiration libertaire de l’Uruguayen Alfredo Errandonea. J’entends « réassociation » en un sens non hégélien. Il ne s’agit pas pour moi de « dépasser » une contradiction dans une entité englobante supérieure, mais de réassocier en préservant la conscience de tensions. Je me suis inspiré ici des critiques méconnues faites à la dialectique hégélienne par un pionnier de l’anarchisme, Pierre-Joseph Proudhon. Proudhon fait ainsi de l’antinomie la catégorie première plutôt que celle de « dépassement » des contradictions (Proudhon, 1988, tome 1, pp. 35-36 et 567). Et il formule un piste intéressante épistémologiquement avec l’expression d’« équilibration des contraires » (Proudhon, 1997, p. 206 ; Corcuff, 2015).

Cette démarche suppose, au préalable, de préciser quelques caractéristiques saillantes du contexte des rapports entre critique sociale, dont la sociologie critique constitue une composante scientifique autonome, et émancipation, en me concentrant sur le cas français. Je fais donc l’hypothèse que, dans la période actuelle, il y a des perturbations qui traversent la visée classique de critique sociale à appuis émancipateurs. C’est-à-dire une critique sociale qui pointe les aspects négatifs des ordres sociaux existants (le cœur du geste critique) dans l’horizon d’un positif, appelé dans ce cas émancipation. J’entends émancipation, dans le sens que ce terme a commencé à prendre au cours des Lumières du XVIIIe siècle en Europe et aux Etats-Unis : une « sortie de l’homme hors de l’état de tutelle », selon l’expression d’Emmanuel Kant (Kant, 1991, p. 43). Aujourd’hui, bien après la naissance du mouvement socialiste et avec les apports des sciences sociales modernes, on parlera d’une sortie des dominations dans la construction d’une autonomie individuelle et collective supposant certaines conditions sociales. Historiquement, toutes les sociologies ne s’inscrivent pas dans une telle articulation entre critique et émancipation. Toutefois des courants importants de la sociologie ont alimenté un tel appariement, chez Karl Marx et dans la tradition marxiste (dont « l’École de Francfort »), bien sûr, mais aussi, sous les modalités différentes d’un socialisme réformiste et républicain, chez Émile Durkheim et Marcel Mauss (Chanial, 2001, pp. 203-221).

Si ces liens se sont aujourd’hui distendus dans l’univers académique français, c’est pour une pluralité de raisons, comme on commencera à le repérer dans la première partie de cet article. Ce n’est toutefois pas seulement dans les sciences sociales que critique sociale et émancipation ont tendu à être dissociées, mais aussi dans le champ politique. L’impasse stalinienne de ce qui s’est appelé « communisme », largement acté avec la chute du Mur de Berlin en 1989, a apporté sur ce plan son lot de désenchantements et de doutes. Par ailleurs, la conversion à partir des années 1980 de nombre d’organisations sociales-démocrates au néolibéralisme économique, sous la forme d’un social-libéralisme, y a aussi apporté sa pierre. Les mésaventures des deux pôles politiques principaux à l’échelle mondiale qui revendiquaient porter le lien critique sociale/émancipation, les partis communistes et les partis sociaux-démocrates, ont donc aussi eu des effets sur ce couple de plus en plus bringuebalant.

On doit noter que cette dissociation tendancielle entre critique sociale et émancipation, dans le champ intellectuel et dans le champ politique, laisse davantage de place aujourd’hui en Europe (avec, par exemple, le Front national de Marine Le Pen en France et, au-delà, avec des bricolages idéologiques ultraconservateurs fort vivaces) comme aux Etats-Unis (avec Donald Trump) à des tentatives de réassociation ultraconservatrice entre critique sociale et discriminations (xénophobes, sexistes, homophobes, etc.) dans un cadre nationaliste (Boltanski et Esquerre, 2014 ; Corcuff, 2014 et 2017).

Un enjeu sociologique important de la période, aux conséquences politiques probables, consisterait à essayer de réarticuler le plan du négatif (la critique sociale au sens restreint du terme) et le plan du positif (la perspective d’émancipation), en ne négligeant toutefois pas les tensions entre les deux pôles, dont les décrochages actuels nous ont permis de mieux prendre conscience.

Mésaventures académiques de la sociologie en France

La tendance actuelle à l’ultra-spécialisation des sciences sociales - à travers la logique des découpages disciplinaires et sous-disciplinaires comme celle de la routinisation des objets les plus valorisés ainsi que différentes modalités de conformisme académique qui lui sont associées - participe au décrochage silencieux, en France, entre sociologie et référence explicite à l’émancipation. L’usage corporatif relativement étendu de la référence à « la neutralité axiologique », peu argumenté épistémologiquement mais fonctionnant plutôt comme un gri-gri censé écarté les procès en déficit de scientificité venant de l’extérieur, vient renforcer cette dissociation, en participant à la rendre peu consciente.

Le neutralisme a-critique de Nathalie Heinich

La sociologue de l’art Nathalie Heinich est une des rares à avoir tenté d’argumenter systématiquement en France le thème inspiré de Max Weber de « la neutralité axiologique » (Weber, 1965b) depuis son livre de 1998 Ce que l’art fait à la sociologie, où elle défend « une neutralité engagée » (Heinich, 1998, pp. 71-82) prétendant suspendre « tout discours sur la nature ou la valeur des choses » (ibid., p. 77), associée à une « posture a-critique » (ibid., pp.23-29). Cependant, on se trouve chez elle nombre d’écarts aux nuances et aux tensions travaillant les analyses de Weber (Corcuff, 2011).

Weber combat tout d’abord la thèse d’une science sociale « sans présuppositions », car « une portion seulement de la réalité singulière prend de l’intérêt et de la signification à nos yeux, parce que seule cette portion est en rapport avec les idées de valeurs culturelles avec lesquelles nous abordons la réalité concrète » (Weber, 1965a, p.163). D’où l’idée d’un « rapport aux valeurs » dans « la sélection et la formation de l’objet d’une recherche empirique » (Weber, 1965b, p.434), en tension chez lui avec la nécessité de mettre à distance les jugements de valeur. Ce que Julien Freund a traduit initialement en français comme « neutralité axiologique » (« Wertfreiheit ») se présente alors comme « l’exigence extrêmement triviale qui impose au savant ou au professeur de faire absolument la distinction, puisque ce sont deux séries de problèmes tout simplement hétérogènes, entre la constatation des faits empiriques (...) et sa propre prise de position évaluative de savant qui porte un jugement sur des faits » (ibid., pp.416-417).

La nouvelle traduction française proposée par Isabelle Kalinowski du terme « Wertfreiheit » par « non-imposition des valeurs » (Kalinowski, 2005, p. 199) s’accorde davantage avec les nuances wébériennes et nous oriente sur une autre piste que celle d’Heinich. On aurait affaire avant tout chez Weber à une mise en garde (et d’abord, de manière réflexive, vis-à-vis de lui-même) contre les effets d’une position d’autorité pédagogique. C’est pourquoi il n’interdit pas aux savants « d’exprimer sous forme de jugements de valeur les idéaux qui les animent », mais à condition de « porter scrupuleusement, à chaque instant, à leur propre conscience et à celle des lecteurs, quels sont les étalons de valeur qui servent à mesurer la réalité et ceux d’où ils font dériver le jugement de valeur » (Weber, 1965a, p. 133).

Weber apparaît plutôt mû par une exigence de distinction réflexive entre analyse des faits et prises de position directement axiologiques, et non par la thèse d’une séparation nette entre les deux. Sa défense du recrutement universitaire d’un anarchiste comme juriste, non pas malgré qu’il soit anarchiste mais parce qu’anarchiste, car, « situé en dehors des conventions et suppositions qui paraissent si évidentes à nous autres », il serait susceptible de « découvrir dans les intuitions fondamentales de la théorie courante du droit une problématique qui échappe à tous ceux pour lesquels elles sont par trop évidentes » (Weber, 1965b, p. 411) va d’ailleurs dans ce sens.

On est éloigné du vocabulaire de Heinich : « suspendant tout discours sur la nature ou la valeur des choses » (Heinich, 1998, p. 77). Vocabulaire repris par elle (2017, p. 18) et même souvent durci dans un récent livre consacré aux valeurs, sans d’ailleurs être mieux informée sur les analyses de Weber lui-même pourtant toujours mobilisé comme caution : « règle de neutralité axiologique » (ibid.), « l’obligation de ’neutralité axiologique’ énoncée (…) par Max Weber » (ibid., p. 58), « un impératif de ’neutralité axiologique’ » (ibid., p. 106), « distinction tranchée » (ibid., p. 107) ou « une injonction à la neutralité communément considérée comme la norme académique » (ibid., p. 113).

Cependant, les sphères des jugements de fait et des jugements de valeur ne sont pas étanches chez Heinich elle-même. Par exemple, le « rôle social », qu’elle attribue à « la neutralité engagée » dans Ce que l’art fait à la sociologie – « un rôle de médiation, de construction de compromis entre les intérêts et les valeurs en jeu, voire de refondation d’un consensus » (Heinich, 1998, p.81) - a des accointances avec une certaine conception normative de la politique et de la démocratie, plus proche de la philosophie politique de « l’agir communicationnel » de Jürgen Habermas, visant le consensus, que de celle de « la mésentente » de Jacques Rancière, valorisant la conflictualité.

La sociologie critique dans le brouillard : tension entre Bernard Lahire et Geoffroy de Lagasnerie

La question de « la neutralité axiologique » révèle aussi des tensions au sein de la sociologie critique française. C’est particulièrement le cas entre Bernard Lahire et Geoffroy de Lagasnerie.

Bernard Lahire est aujourd’hui une des figures d’une sociologie critique de qualité, au carrefour d’ambitions théoriques et de recherches empiriques, située au cœur de l’institution universitaire. Dans un livre défendant légitimement la sociologie contre les stigmatisations publiques dont elle fait l’objet (Lahire, 2016), il met en avant « deux plans distincts : le premier plan, non normatif, qui serait le propre de la connaissance scientifique d’une part, et le second, normatif, qui serait propre à la justice, à la police, à la prison, etc., d’autre part » (ibid., p. 35). Et il mobilise Weber, de manière toutefois plus nuancée qu’Heinich : « ce que Max Weber s’efforçait à juste titre de distinguer, à savoir le ʺjugement de valeurʺ et le ʺrapport aux valeursʺ : si le chercheur manifeste toujours son ʺrapport aux valeursʺ par le choix de ses objets d’étude et la manière dont il les envisage, son travail en tant que tel ne consiste pas à dire ce qui est ʺbienʺ et ce qui est ʺmalʺ. » (ibid., p. 39). Dans la conclusion du livre, il met pourtant l’accent sur le lien historique entre sciences sociales et Lumières comme sur le lien actuel entre sciences sociales et démocratie (ibid., pp. 117-128). Cependant, il continue à ne saisir que de manière partielle les rapports compliqués entre le scientifique, en demeurant dans le cadre de la lecture corporative dominante de « la neutralité axiologique »

Geoffroy de Lagasnerie est un jeune penseur critique, à la fois sociologue et philosophe, situé à la périphérie de l’institution universitaire mais bénéficiant d’une certaine reconnaissance publique. Dans un livre de 2007, il a explicité certains de ses appuis épistémologiques. Il y critique certains travers de l’autonomisation scientifique freinant l’inventivité intellectuelle : « distribution universitaire des pouvoirs » en tant que facteur de « conservatismes » (Lagasnerie, 2007, p. 61), « effets de censure » (ibid., p. 64), « routines disciplinaires » (ibid., p. 75), « pratique autarcique et routinière d’une discipline » (ibid., p. 82)…Il a prolongé ces pistes épistémologiques plus récemment, « au nom des valeurs de la connaissance et de la science » (Lagasnerie, 2016, p. 274), en mettant en cause « l’accroissement de la normalisation universitaire et des logiques disciplinaires » (ibid., p. 273), associé à « la réapparition d’une éthique de la neutralité » (ibid., p. 275).

Lagasnerie nous aide à mieux saisir en quoi une ouverture des champs des sciences sociales à des interrogations extérieures, dont des engagements militants ou artistiques, peut contrebalancer des tendances conformistes générées par les institutions universitaires. Il se distancie, ce faisant, de la tendance de Pierre Bourdieu à défendre principalement l’autonomie du champ scientifique (Bourdieu, 2001), sans donner le même niveau d’importance aux travers portés par les logiques académiques. Lagasnerie se situe, sur ce plan, dans une certaine continuité des réflexions du sociologue américain Charles Wright Mills invitant à « stimuler l’imagination sociologique » (Mills, 2006, p. 216) contre « la bureaucratisation de la sociologie » (ibid., p. 121), « les spécialisations arbitraires des départements universitaires » (ibid., p. 137) et « les cloisonnements disciplinaires » (ibid., p. 143).

Cependant, Lagasnerie tord souvent le bâton dans l’autre sens, en affaiblissant ainsi sa critique des points aveugles de l’autonomisation universitaire. Il peut même flirter avec le relativisme épistémologique, quand il écrit : « il faut rompre avec l’idée qu’il y aurait des différences de nature et donc de valeur entre un livre de recherche, un traité philosophique, un essai, une intervention dans la presse, voire une manifestation ou un tract politique. » (Lagasnerie, 2007, p. 102) Ou produire une critique trop unilatérale de la place de l’enquête empirique en sciences sociales (Lagasnerie, 2016, pp. 267-296), comme si ce n’était pas un des deux poumons du travail scientifique, certes bridé par les spécialisations disciplinaires, dans le va-et-vient avec l’élaboration théorique.

Il serait plus nuancé et pragmatique de reconnaître tout à la fois que les institutions universitaires et les règles disciplinaires protègent une certaine autonomie et une certaine rigueur intellectuelles, tout en freinant l’imagination sociologique par leurs tendances conformistes. De ce point de vue, je suivrai Norbert Elias pour qui la distanciation scientifique a vocation à devenir le pôle dominant de la sociologie, tout en continuant à se nourrir de la variété des implications des chercheurs dans la cité, car « leur propre participation, leur engagement conditionne par ailleurs leur intelligence des problèmes qu’ils ont à résoudre en leur qualité de scientifiques. » (Elias, 1993, p. 29).

De l’anti-normativisme à la rupture avec l’émancipation : le cas d’Elsa Rambaud

Un récent article paru dans la Revue française de science politique (Rambaud, 2017) constitue un indice des écueils rencontrés au sein des nouvelles générations des social scientists, quand le thème « la neutralité axiologique » est radicalisé. Dans ce type de perspective, se déploie une logique de purification sans cesse relancée d’un « normatif » appréhendé comme une pollution éliminable. C’est un chemin bien différent de celui suggéré par Weber d’une réflexivité sur des composantes axiologiques difficilement éliminables afin de mieux délimiter le domaine de validité des analyses produites, et donc améliorer leur rigueur scientifique.

Elsa Rambaud est une jeune docteure en science politique qui a effectué une thèse sur l’ONG humanitaire Médecins sans frontières (Rambaud, 2009). Dans le texte de 2017, elle prétend proposer un dépassement de limites supposées partagées entre la sociologie critique de Pierre Bourdieu et la sociologie pragmatique de Luc Boltanski, malgré leurs différences et leurs oppositions. Quelles seraient ces limites partagées ? Elles garderaient des liens avec les Lumières, l’émancipation, la Révolution, la gauche et la lutte des classes. Cela les empêcherait de prendre pour objet une variété de critiques dans la société ne correspondant pas aux Lumières, à l’émancipation, à la Révolution, à la gauche et à la lutte des classes. Cela réduirait l’espace de la sociologie de la critique. Pour élargir cet espace, il faudrait alors que les sciences sociales en finissent définitivement avec les Lumières, l’émancipation, la Révolution, la gauche et la lutte des classes, alors que les sociologies de Bourdieu et de Boltanski seraient encore contaminées par un tel « normatif » à purifier.

Sur le plan théorique, l’argumentation apparaît marquée par des failles d’ampleur. Tout d’abord, l’article tend à confondre chez Bourdieu comme chez Boltanski le niveau épistémologique des propriétés d’une théorie en sciences sociales, discutable dans un espace de discussion scientifique, et le niveau de l’objet analysé au moyen de cette théorie ; deux niveaux jamais distingués comme tels dans le texte. Or, une théorie se nourrissant axiologiquement d’une référence aux Lumières et à l’émancipation peut tout à faire prendre au sérieux, dans l’analyse du monde social, des critiques conservatrices ou même racistes très éloignées de ces valeurs (voir, par exemple, Boltanski, Esquerre, 2014, et Corcuff, 2014). Par ailleurs, il est erroné de considérer que les œuvres de Bourdieu et de Boltanski sont toujours et uniformément adossées aux Lumières, à l’émancipation, à la Révolution, à la gauche et à la lutte des classes. Des écrits fort disparates sont ici amalgamés de manière non suffisamment documentée.

En même temps que ses défaillances théoriques, l’article de Rambaud porte des risques éthico-politiques particuliers à un moment où des schémas ultra-conservateurs tendent à s’emparer de la critique sociale sur une base discriminatoire et nationaliste dans des espaces publics, profitant de la fragilisation des liens historiques entre critique sociale et émancipation. On a là une forme d’éthique d’irresponsabilité, pour forger une notion inverse à celle d’« éthique de responsabilité », soucieuse des conséquences de son action sur la réalité, avancée par Weber (2003, pp. 192-193). Elle apparaît générée par la généralisation abusive et mal construite d’une exigence localisée légitime d’extension de l’espace de la science sociale des critiques. Cette éthique d’irresponsabilité pourrait contribuer à distendre un peu plus les liens entre critique sociale et émancipation, en facilitant involontairement le processus ultra-conservateur par une caution savante supplémentaire.

Le plus stimulant scientifiquement chez Rambaud, bien amorcé dans son travail sur MSF, n’avait pourtant pas besoin de tout cet échafaudage, faible du point de vue de l’argumentation et risqué politiquement, pour consolider l’extension souhaitable de l’espace des critiques analysées par les sciences sociales.

Des tensions entre la sociologie de Pierre Bourdieu et la philosophie de Jacques Rancière

La tension entre la sociologie critique de Pierre Bourdieu et la philosophie de l’émancipation de Jacques Rancière constitue une expression singulière des problèmes rencontrés dans la première partie de cet article. Mais, expression décalée, car intégrant le point de vue d’une philosophie de l’émancipation, elle nous permet d’élargir le regard par rapport à un point de vue seulement interne à la sociologie. Ce faisant, elle nous aide à esquisser des pistes quant à une réassociation critique sociologique/émancipation, avec l’aide d’Alfredo Errandonea ainsi que de Claude Grignon et Jean-Claude Passeron.

La tension Bourdieu/Rancière à un niveau global

Pierre Bourdieu a profondément renouvelé les théories critiques de la domination en un sens que l’on pourrait qualifier de « post-marxiste » dans la mesure où il décrypte une pluralité de formes de domination (Corcuff, 2003). Deux concepts constituent les axes de son approche sociologique des dominations : habitus (les rapports sociaux dans les corps et dans les têtes) et champs (les rapports sociaux dans les institutions conçues à travers une vision spatiale).

Avec l’habitus, Bourdieu suit les traces non-conscientes des dominations sociales dans les corps et dans les têtes des individus. Je citerai un passage significatif sur ce plan de son livre Méditations pascaliennes (Bourdieu, 1997, p. 203) :

« La reconnaissance pratique par laquelle les dominés contribuent, souvent à leur insu, parfois contre leur gré, à leur propre domination, en acceptant tacitement, par anticipation, les limites imposées prend souvent la forme de l’émotion corporelle (honte, timidité, anxiété, culpabilité) […]. Elle se trahit dans des manifestations visibles, comme le rougissement, l’embarras verbal, la maladresse, le tremblement, autant de manières de se soumettre, fût-ce malgré soi et à son corps défendant, au jugement dominant »

Bourdieu met ici en évidence comment les expériences sociales de domination s’impriment inconsciemment dans les corps, échappant à la volonté des individus jusqu’à bloquer leurs capacités. Les contraintes extérieures de champs sociaux organisés selon des modes de domination spécifiques (dans les champs économique, politique, culturel, etc.) viennent redoubler le poids intériorisé des oppressions.

Cependant certains impensés de cet angle de la domination sur les rapports sociaux sont pointés par le philosophe Jacques Rancière à partir d’une perspective radicalement démocratique d’émancipation. Dans un entretien publié en 2009, Rancière nous aide à clarifier le problème des rapports entre théories critiques de la domination et philosophies de l’émancipation, dans une mise en cause de la critique situationniste de « la société du spectacle » par Guy Debord et de la sociologie critique de Pierre Bourdieu. Il écrit ainsi :

« c’est la manière dont toute la tradition critique-marxiste révolutionnaire a absorbé un certain nombre de présupposés inégalitaires ; il y a les actifs et il y a les passifs ; il y a ceux qui regardent et il y a ceux qui savent. Ce qui en gros revient à dire : il y a ceux qui sont capables, il y a ceux qui ne sont pas capables. Á partir de là, il y a plusieurs stratégies possibles » ; dont : « on pense qu’il faut qu’une avant-garde réunisse les gens capables pour mettre dans la tête des incapables les moyens de s’en sortir » (Rancière, 2009, p. 622)

Pour Rancière, les philosophies de l’émancipation partiraient de la possibilité de l’égalité en prenant appui sur les capacités des opprimés, alors que nombre de théories critiques partiraient de l’inégalité, et donc d’opprimés supposés complètement « incapables ».

Or, il y aurait un risque que la domination prenne toute la place dans les théories critiques, les dominés étant vus comme totalement soumis à la domination et comme « aliénés ». Dans cet envahissement inégalitaire des pensées critiques, même les efforts d’émancipation des dominés tendraient à être décrits comme l’effet d’une « manipulation » ou d’une « récupération » par « le système », ou encore comme une reproduction maladroite des stéréotypes dominants. Les opprimés seraient ainsi définitivement enfermés dans les cages de fer de la domination et leur émancipation, pourtant souvent politiquement affichée (chez Debord comme chez Bourdieu), deviendrait pratiquement impossible, parce que sans arrêt repoussée sous le prétexte de la pression des ruses de la domination. Comme Rancière l’indique, « Toujours le maître garde sous son coude un savoir, c’est-à-dire une ignorance de l’élève » (Rancière, 2004, p. 38), en faisant reculer à l’infini le moment de l’égalité et de l’émancipation.

C’est ici qu’apparaît le glissement subreptice et fréquent du verbe pronominal s’émanciper (du type « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes », dans les statuts de 1864 de l’Association Internationale des Travailleurs rédigés par Marx) au verbe transitif émanciper (comme des maîtres pouvaient émanciper des esclaves dans l’Amérique esclavagiste). Ce déplacement, souvent non conscient, vers une approche tutélaire de l’émanciper a pu prendre différentes figures historiques dans le champ politique : hier, l’instituteur républicain émancipant des préjugés de « la tradition » ou l’avant-garde révolutionnaire léniniste, aujourd’hui le dénonciateur altermondialiste de « la propagande médiatique » afin de guider les citoyens hors de « la caverne », la féministe prétendant libérer les femmes voilées musulmanes ou les prostituées contre elles-mêmes ou le prophète écologiste aux avant-postes de « la désaliénation » vis-à-vis de « la société de consommation ».

Ces analyses conduisent Rancière à abandonner le terrain des théories critiques de la domination. Il écrit en ce sens :

« L’intelligence collective de l’émancipation n’est pas la compréhension d’un processus global d’assujettissement. Elle est la collectivisation des capacités investies dans ces scènes de dissensus » (Rancière, 2008, p. 55).

Il choisit en quelque sorte la philosophie de l’émancipation contre la critique de la domination.

Cependant l’émancipation ne suppose-t-elle pas une référence, au moins implicite, à la domination, puisqu’il s’agit d’une émancipation de la domination ? Mais pourquoi refuser de dire quelque chose sur l’un des deux pôles de ce couple ? Peut-on vraiment penser l’émancipation sans aucune référence à la domination ? Cela semble difficile.

Si donc Rancière éclaire des points aveugles de Bourdieu, réciproquement, Bourdieu éclaire des points aveugles de Rancière, notamment quand le sociologue pointe la façon dont les dominations s’insinuent inconsciemment dans les corps en paralysant les capacités des individus, sous des formes non contrôlées comme la honte ou le rougissement.

Après ce décryptage global de la tension entre la sociologie de Bourdieu et la philosophie de Rancière, je vais en envisager une modalité particulière, parmi d’autres, afin d’affiner l’analyse.

Une allodoxia ambivalente, entre Bourdieu et Rancière

Dans La distinction, Bourdieu avance la notion d’allodoxia tirée du grec ancien : « allo » du grec allos, c’est-à-dire « autre », et « doxia » du grec doxa, « opinion » (Bourdieu, 1979, pp. 370-371, 377 et 538). Pour Bourdieu, il s’agit d’une erreur d’identification, outillée de critères sociaux inadaptés par rapport à la hiérarchie culturelle instituée. C’est donc une notion marquée par l’ombre de la méconnaissance, en pointant le caractère malhabile culturellement de ceux qui sont extérieurs au cercle de la légitimité culturelle dominante tout en manifestant une « bonne volonté culturelle ». Cela vise d’abord la petite-bourgeoisie, mais cela peut aussi concerner certains secteurs des classes populaires (en particulier les autodidactes et les militants). L’allodoxia se présente alors comme « méprise » et règne du « simili » : c’est, par exemple, confondre le simili-cuir avec le cuir.

Á l’inverse, pour Rancière, les itinéraires des premiers énonciateurs de la parole ouvrière autour de 1830 mettent en évidence que cette allodoxia n’est pas ce qui condamne à l’enfermement dans les cages de fer de la domination, mais ce qui permet d’ouvrir un processus d’émancipation. Il écrit ainsi :

« Les premiers militants ouvriers ont commencé par se prendre pour des poètes ou des chevaliers, des prêtres ou des dandies. Allodoxie qui est la seule voie de l’hétérodoxie. Passions d’emprunt usant des seuls mots qui rendent possible la réappropriation : des mots d’emprunt. » (Rancière, 1983, p. 286).

C’est pourquoi la démarche du sociologue critique est mise en cause comme maintien d’un écart éternisant vis-à-vis de ce qu’il stigmatise comme une sorte de « simili » d’émancipation. La posture sociologique instaurerait le soupçon, « partout où se tenait l’image du partage et de l’équivoque » (ibid., p. 288). Pour Rancière, « la critique sociologique dit le règne éternel de la petite différence […] pour nier que le sujet de la démocratie puisse advenir jamais » (ibid., p. 305).

Je m’appuierai sur un exemple tiré d’une enquête de terrain pour éclairer cette question. Ce cas empirique est prélevé sur mon terrain de thèse : une ethnographie locale du syndicalisme cheminot (Corcuff, 1991). Il s’agit de l’extrait d’un entretien semi-directif avec Pierre Dubois (avril 1986), alors âgé de 58 ans, militant syndical à la retraite. Son père a commencé comme manœuvre et a fini agent de conduite dans les chemins de fer. Lui-même a un CAP d’ajusteur, puis est passé par une formation maison SNCF, et il a débuté comme ouvrier professionnel. Il est ensuite devenu agent de conduite, pour finir cadre, prenant sa retraite à 52 ans. En retraite, il a repris des études : d’abord par des cours du soir à la Bourse du travail, puis en s’inscrivant à l’Université, où il obtiendra un diplôme de communication-journalisme. Voilà comment il voit de manière critique « l’intellectuel » par rapport à « l’esprit pratique » en référence à son expérience universitaire tardive :

« Alors disons que l’intellectuel pur quoi, y’a beaucoup de vapeur, tu vois, c’est une nébuleuse pour trouver l’idée maîtresse, l’idée qui va se concrétiser, qui va tirer quelque chose quoi. […] Autrement dit, je trouve qu’ils ne sont pas assez euh qu’ils n’ont pas un esprit assez pragmatique. […] Un esprit qui se perd avec des théories, des possibilités, avec des combinaisons, alors non je dis non. Alors que celui qui a l’esprit pratique, il se dit : ’Bon ça c’est pas la peine hein’, et de suite t’as le champ le champ de réflexion opérationnel est canalisé, alors oui là ça va vite. »

Cependant, à un autre moment, il reconnaît l’importance du « travail de réflexion » et il qualifie de « bénéfiques au plan personnel » ses deux ans de vie universitaire. Pour lui, d’ailleurs, cette dimension a tendance « à manquer au monde ouvrier ». Mais aux limitations ouvrières répondent des limitations en quelque sorte symétriques chez les intellectuels.

Le danger pour l’intellectuel serait ainsi de « se perdre » dans une multiplicité de « possibilités » et de « combinaisons », d’où la nécessité de « canaliser ». Pour Pierre Dubois, « l’esprit pratique » - issu de son expérience familiale, professionnelle et militante - constitue alors un garde-fou face aux vertiges de la réflexion intellectuelle, qui peuvent le mener jusqu’à l’angoisse :

« J’aimerais regarder l’astronomie, mais ça débouche sur une réflexion sur l’infini, alors là ça j’peux pas, j’perds mon équilibre psychique hein, ça me tourne l’estomac, je peux pas. L’infini, bon bé après le couvercle d’une boîte y’a ça [il me montre une boîte], puis après y’a le vide, puis après…Mais alors imaginer l’infini, ce qui ne finit jamais, pour moi c’est inaccessible à l’homme, je peux pas. […] Alors là non non, là je suis malade malade, ça me rendrait fou quoi. C’est vraiment un point, j’dis c’est ce qui me trouble le plus. »/quote>

Il serait facile d’interpréter le discours de Pierre Dubois, à la façon de Bourdieu, comme allodoxia, au sens d’une méprise liée à un rapport autodidacte au travail intellectuel, par exemple dans la connexion faite entre « réflexion philosophique » et mal à l’« estomac ». Mais ce serait un aplatissement misérabiliste (au sens des sociologues Claude Grignon et Jean-Claude Passeron, sur lesquels je reviendrai) de ses expériences et du rapport au monde manifesté par ses propos. Et si on prenait davantage au sérieux la façon dont Pierre Dubois construit un rapport singulier au monde intellectuel ? Ne s’y joue-t-il pas, dans des tensions entre le pôle « pratique » et le pôle « intellectuel », un déplacement de la hiérarchie culturelle dominante traditionnelle ? On peut bien observer alors, dans des tâtonnements, une logique émancipatrice passant par des « emprunts », comme le dit Rancière, et des hybridations. On s’éloigne ainsi de la tendance légitimiste de la notion d’allodoxia chez Bourdieu, toujours prompte à soupçonner l’authenticité intellectuelle des discours populaires, autodidactes et petits-bourgeois.

Nous ne sommes pas pour autant situés dans des mondes iréniques, avec le risque d’oublier le poids des contraintes de la domination. Il apparaît, partant, opportun d’intégrer une part de vérité de la critique sociologique, sous peine de mal rendre compte d’autres caractéristiques de l’expérience de Pierre Dubois, telle qu’elle est filtrée à travers son discours. Ce discours intègre d’ailleurs d’une certaine façon les contraintes de la domination : il y a à la fois de la distance et de la révérence dans son rapport au monde intellectuel. Et Pierre Dubois se reconnaît volontiers malhabile vis-à-vis des ressources et des démarches d’un monde qui n’est pas le sien à l’origine. La coupure initiale des mondes sociaux est bien ressentie. Et puis l’angoisse physique face à l’infini dans la réflexion intellectuelle constitue une marque dans son corps des écarts initiaux avec cet univers intellectuel. Avec justesse, Bourdieu a fréquemment insisté sur l’importance du corps dans le rapport aux normes dominantes et aux univers sociaux les plus éloignés. J’ai cité précédemment un passage significatif des Méditations pascaliennes sur le caractère involontaire de « l’émotion corporelle (honte, timidité, anxiété, culpabilité) ».

Emprunts et métissages émancipateurs d’une part, contraintes incorporées des dominations, d’autre part : il faudrait ne pas avoir à rabattre l’un sur l’autre pour appréhender les ambivalences de l’expérience, en assumant la tension.

Rancière/Bourdieu : deux approches de l’émancipation

Á ce point de l’analyse, il peut paraître utile de s’arrêter un moment afin de comparer les figures de l’émancipation privilégiées par Rancière et par Bourdieu. Pour Rancière, la figure de l’émancipation consiste en un franchissement de la division sociale, notamment par des emprunts aux milieux dominants, établissant alors la possibilité d’une égalité entre univers sociaux marqués par l’inégalité. Ainsi « lorsque la logique supposée naturelle de la domination est traversée par l’effet de cette égalité », il y aurait émancipation, avance-t-il (Rancière, 1995, p. 37). L’émancipation aurait à voir avec « le brouillage de la frontière », ajoute-t-il (Rancière, 2008, p. 26).

Il y a aussi des pistes sur l’émancipation chez Bourdieu, même si elles sont plus marginales que chez Rancière (dont c’est un des thèmes principaux) et moins visibles dans l’économie de sa sociologie. Bourdieu s’inspire alors du schéma de la liberté relative via la connaissance des déterminations chez Baruch Spinoza (1965, partie III, proposition II, scolie, pp. 139-140, et partie V, proposition X, scolie, pp. 315-316). L’émancipation aurait alors principalement à voir avec la connaissance de ses propres déterminismes sociaux, et cela à un niveau individuel comme à un niveau collectif.

Ces deux figures de l’émancipation ne sont pas nécessairement exclusives l’une de l’autre. On peut penser, dans le cas de Pierre Dubois, que les emprunts émancipateurs peuvent s’enrichir d’une connaissance déculpabilisante des limitations auxquelles il se cogne. Bourdieu parle en ce sens dans le post-scriptum de l’ouvrage collectif La misère du monde de « la possibilité d’imputer leur souffrance à des causes sociales et de se sentir ainsi disculpés » (Bourdieu, éd., 1993, p. 944). Mais il ne faudrait pas que le décryptage critique des déterminismes sociaux n’engloutisse l’ensemble de l’expérience dans la dynamique d’un soupçon généralisé. Encore la tension !

Un éclairage méconnu en Europe : la sociologie critique d’inspiration libertaire d’Alfredo Errandonea

Figure, malheureusement méconnue en Europe, de la sociologie uruguayenne, Alfredo Errandonea a défriché des sentiers théoriques associant fermement critique sociale et émancipation comme engagement politico-éthique et autonomie de la connaissance scientifique. Il l’a fait à distance du marxisme dans une référence originale à l’anarchisme (Errandonea, 2003 ; Wschebor, 2003 ; Prieto, 2003). Il nous permet d’ouvrir une parenthèse suggestive par rapport au débat franco-français.

Errandonea a contribué à affiner les outils de la sociologie critique en se détachant de la fréquente hégémonie marxiste au XXe siècle sur la critique sociale universitaire comme militante. Dans son livre Explotación y dominación (Errandonea, 1972), il évalue les apports et les limites de la notion marxienne d’exploitation pour la réinscrire au sein d’un concept plus large de domination, entendue « comme configuration structurelle de relations asymétrique » (ibid., p. 51). Ce faisant, il s’écarte d’une pente économiste, en mettant au centre de l’analyse le pouvoir, en tant que « les uns décident de ce qui s’impose aux autres et/ou à tous » (ibid.). Pour mener cette analyse, il s’appuie explicitement sur une éthique anarchiste, en parlant dans l’introduction de l’ouvrage d’ « une perspective inspirée des valeurs libertaires » (ibid., p. 9).

Le déplacement théorique opéré par Errandonea puise également directement dans les critiques anarchistes classiques du pouvoir et de l’État, en particulier chez Mikhaïl Bakounine. Cela participe à son décentrement de la seule exploitation afin d’appréhender les caractéristiques de l’État au sein du capitalisme du XXe siècle comme celles de l’URSS vue comme « une organisation despotique moderne » (ibid., p 41).

La critique sociologique élargie d’Errandonea apparaît ainsi arrimée à l’horizon d’émancipation. Celui-ci se présente comme un carburant éthico-politique de la connaissance scientifique sous la modalité de l’ouverture de « l’imagination sociologique » chère à Charles Wright Mills (2006), dont Errandonea a fait une référence importante de sa sociologie (Prieto, 2003, pp. 12-13). Les ressources anarchistes l’aident à déplacer le regard par rapport à des formes routinières de l’époque : dans ce cas, l’importance de schémas marxistes dans les années 1960-1970 au sein des sciences sociales. Il converge en pratique, ce faisant, avec l’argument de Weber favorable à l’embauche d’un juriste anarchiste comme professeur d’université à cause justement de ses ressources de décentrement par rapport aux problématiques les plus admises en matière de droit.

Cet appui éthico-politique ne méconnaît pas les obstacles politiques que peut aussi rencontrer la sociologie sur sa route scientifique. Dans Explotación y dominación, il vise le penchant « idéologique » d’un certain dogmatisme marxiste dans sa logique de justification d’une « stratégie politique », avec des effets « obscurantistes » s’opposant à tout « effort scientifique créatif » (Errandonea, 1972, pp. 70-71). Ici Erraneonea reconnaît donc pleinement l’autonomie de la connaissance scientifique. Dans ce cadre, l’éthique et la politique peuvent être tour à tour des stimulants de l’imagination scientifique et des obstacles au savoir. La vigilance épistémologique nécessaire à cette « équilibration des contraires » à la Proudhon a fait son miel, selon Ruben Prieto (2003, p. 13), d’« une épistémologie libertaire » se défiant des constructions théoriques fermées et figées, non ouvertes aux interrogations nées de l’enquête. Il rejoint sur ce point Weber quand il met l’accent sur l’importance de « reconnaître des faits désagréables, des faits, veux-je dire, qui sont désagréables pour sa propre opinion partisane » (Weber, 2003, p. 96). Une configuration originale de distanciation scientifique nourrie d’engagements éthiques et politiques s’esquisse.

Une mise en perspective épistémologique à partir de Claude Grignon et Jean-Claude Passeron

Après cette parenthèse uruguayenne heuristique, revenons à la tension Bourdieu/Rancière. Pour la mettre en perspective dans le cadre d’une épistémologie sociologique, il apparaît utile de passer par les analyses de Jean-Claude Passeron et Claude Grignon dans leur livre de dialogue, Le savant et le populaire (Grignon et Passeron, 1989). Passeron est le co-auteur de premiers livres de Bourdieu et un grand épistémologue contemporain des sciences sociales et Grignon a été un collaborateur de Bourdieu.

Grignon et Passeron ont mis en évidence que les approches sociologiques et littéraires des cultures populaires (et des cultures dominées en général) tendent à osciller entre deux dérives :

1) le légitimisme (ou domino-centrisme, ou encore misérabilisme) qui n’envisage les pratiques populaires que hiérarchisées par rapport aux normes dominantes, socialement les plus légitimes, comme si les activités de sens des dominés ne pouvaient être appréhendées que dans leur dépendance à l’égard de celles des dominants ;

et 2) le populisme qui, sacralisant les cultures populaires et dominées en général comme des entités dotées d’une totale liberté, oublie les caractéristiques qu’elles doivent aux rapports de domination (rapports de classes, de genres, postcoloniaux, etc.) dans lesquels elles sont insérées ; à noter que le terme « populisme » a ici un sens différent de ses usages politiques les plus courants.

Si l’on suit les catégories de Rancière, le domino-centrisme partirait de l’inégalité et des incapacités des opprimés et le populisme partirait de l’égalité et des capacités des opprimés. Grignon et Passeron rejoignent, ce faisant, avec le premier point, la critique de Bourdieu par Rancière. Mais le deuxième point se présente comme une critique de Rancière, dans son refus d’un décryptage critique des contraintes pesant sur les dominés comme de leurs effets sur leurs rapports diversifiés à l’émancipation. Et, là, Grignon et Passeron sont plus proches de Bourdieu.

Dans le même ouvrage, Jean-Claude Passeron débouche sur « l’hypothèse de l’ambivalence » appelant une « double lecture » (ibid., p. 73). C’est en quelque sorte un appel à ce que l’on puisse prendre la question par les deux bouts : par les capacités des opprimés et par leurs incapacités pour de nouvelles approches à la fois critiques et compréhensives-pragmatiques. Dans cette perspective, une sociologie critique de la domination ne serait pas nécessairement un obstacle à une logique émancipatrice, mais un espace dynamique de tensions pourrait s’ouvrir entre les deux. Tensions, car les écueils du misérabilisme et du populisme demeureraient. Il n’y aurait point ici d’harmonie définitive possible entre critique et émancipation, pas de « fin de l’histoire » hégélienne.

Conclusion

L’exploration des mésaventures académiques actuelles de la théorie critique au sein des sciences sociales françaises comme la confrontation entre la sociologie critique de Pierre Bourdieu et la philosophie de l’émancipation de Jacques Rancière ainsi que les apports de la sociologie libertaire d’Alfredo Errandonea, ne nous ont pas conduits à une nouvelle théorie critique à appuis émancipateurs unifiée. Elles nous ont aidés, plus modestement, à délimiter un espace de problèmes et fournit quelques pistes pour articuler des choses souvent désarticulées aujourd’hui dans la pensée et dans la politique contemporaines.

Cependant il s’agit d’articulation dans la reconnaissance des tensions. Deux pistes ont notamment été esquissées : 1) une piste épistémologique de distanciation engagée déplaçant la coupure traditionnelle entre jugements de fait et jugements de valeur ; et 2) une piste théorique nous incitant à partir tout à la fois des incapacités et des capacités des dominés. Sur le premier plan, l’équilibre entre distanciation scientifique et engagements éthiques et politiques apparaît instable. Sur le second plan, des risques croisés demeurent d’engloutir les capacités dans les incapacités ou de devenir insensibles aux incapacités dans la célébration des capacités. Dans les deux cas, cela s’inscrit davantage épistémologiquement dans « l’équilibration des contraires » énoncée par le socialiste libertaire Pierre-Joseph Proudhon que dans « le dépassement des contradictions » d’inspiration hégélienne.

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// Article publié le 5 mai 2018 Pour citer cet article : Philippe Corcuff, « Des mésaventures académiques du couple critique/émancipation en France, Et du possible renouveau d’une théorie critique en sciences sociales », Revue du MAUSS permanente, 5 mai 2018 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Des-mesaventures-academiques-du-couple-critique-emancipation-en-France
Notes

[1Une version légèrement différente en langue espagnole de cet article va être publiée en 2018 dans la Revista de Ciencias Sociales (Departamento de Sociología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad del a República, Uruguay).

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