Claude Lefort, les sciences sociales et la philosophie politique

En hommage à Claude Lefort. Certains lecteurs de la Revue du MAUSS savent que j’ai été souterrainement le plus souvent, mais fortement, influencé par la pensée de Calude Lefort, dont, très jeune, j’ai été l’assistant en sociologie à l’université de Caen. Je tenterai de revenir sur ce legs dans le prochain numéro du MAUSS. Mais dans l’immédiat, il m’a semblé que le meilleur hommage que je pouvais lui rendre, hors des propos convenus de circonstance, était de reprendre ce texte qu’il m’avait demandé d’écrire (et avait, me disait-il, apprécié) en vue d’un colloque organisé par la revue Esprit autour de son oeuvre. Ce texte a été publié dans le volume collectif, dirigé par Claude Habib et Claude Mouchard, « La démocratie à l’oeuvre. Autour de Claude Lefort », Editions Esprit, 1993. Alain Caillé

Je tiens l’œuvre de Claude Lefort pour une des plus profondes parmi les œuvres de pensée du dernier demi-siècle. Or l’accueil qui lui a été fait reste somme toute modeste. Non que cette œuvre soit ignorée ; mais, enfin, il est clair que l’écho suscité par la pensée de C. Lefort est sans commune mesure avec les tonnes d’articles et de livres consacrés à la moindre inflexion de celle d’un John Rawls ou d’un Jürgen Habermas par exemple, alors qu’à bien des égards ces œuvres sont moins riches que la sienne. Ceci explique peut-être cela, dira-t-on. Une autre des raisons de cet insuccès relatif tient peut-être à l’abandon par C. Lefort du domaine des sciences sociales et au retour qu’il a effectué au bercail original de la philosophie politique. Quittant le premier, il perdait une partie de son audience naturelle, celle des ethnologues, des historiens et des sociologues notamment, pour ne trouver dans le second qu’un public incertain et désorienté puisque aussi bien C. Lefort ne se présente pas comme un érudit, comme un spécialiste de l’histoire de la philosophie. Mais à cet échec relatif de la pensée de C. Lefort à tenir le rang qui lui revient dans le débat contemporain il est, bien sûr, une autre cause plus subtile, celle qui renvoie à la fois à la nature profonde de sa réflexion et à la forme selon laquelle celle-ci s’expose. Fond et forme entretiennent en effet chez lui un rapport étroit mais tendanciellement paradoxal qui rend l’accès à l’œuvre particulièrement malaisé et son exposé comme son commentaire plus malaisés encore. Penseur de l’indétermination, C. Lefort a en horreur l’esprit de système, celui qui croit pouvoir trouver, nommer, dire et épuiser la réalité même. Il est donc logique que son œuvre se présente comme un patient et interminable travail de démontage de toutes les déterminités conceptuelles reçues, dénoncées comme autant de symptômes d’un désir coupable et illusoire d’occuper une position de maîtrise théorique. Mais, en harmonie avec ce qu’elle tente de penser, l’œuvre de C. Lefort devient elle-même inutilisable et inappropriable ; très largement irrapportable à ceux qui ne l’ont pas lue et qui n’en ont pas fait l’expérience par eux-mêmes. Je voudrais exprimer ici un doute sur le bien-fondé de la scission entre la philosophie politique et les sciences sociales. Tout d’abord en interrogeant brièvement la manière dont C. Lefort interroge l’indétermination ; et puis, plus longuement, le concept qui est central dans son œuvre, le concept de politique.
Je ne pourrai pas échapper plus longtemps à un aveu qui me coûte. Je n’ai jamais eu le sentiment de bien comprendre la pensée de C. Lefort que, pourtant, je fréquente de longue date, depuis qu’il y a vingt-cinq ans, j’ai été son assistant en sociologie à Caen. Et pourtant, bizarrement, je crois qu’aucune œuvre théorique n’a eu plus d’influence sur la formation de mon questionnement que celle-ci que je ne comprenais et ne comprends toujours pas bien. Comme si, sourdement, elle me disait où il n’y a pas lieu de chercher à penser sans jamais pour autant désigner clairement un domaine particulier à explorer. Comme si contribuant à dissiper mes illusions théoriques ou idéologiques, elle se refusait énergiquement à m’indiquer une voie alternative et m’interdisait de lui emboîter le pas. Il n’est donc pas étonnant que, mis à part quelques remarques en passant, je n’ai jamais même songé à exposer la pensée de C. Lefort à mes étudiants de sociologie ou d’économie politique. Mais si je devais me livrer à cet exercice pour les éveiller à la nécessité de lire C. Lefort par eux-mêmes, et exprimer ainsi l’apport de C. Lefort aux sciences sociales, j’isolerais probablement six thèmes, dont il est clair qu’ils ne constituent pas la pensée de C. Lefort, bien évidemment irréductible à cet exposé schématique, mais ce qui, pris chez lui par moi, alimente ma propre réflexion.

« Il n’existe pas de lieu de surplomb »


Le thème principal, celui dont en un sens dérivent tous les autres, est celui que C. Lefort hérite de Maurice Merleau-Ponty pour nous dire qu’il n’existe pas de lieu de surplomb d’où la pensée pourrait appréhender et s’approprier la vérité de l’histoire et du rapport social, et décider à coup sûr de ce qui est vrai ou faux, réel ou illusoire, légitime ou illégitime. Qu’un tel point de départ, assumé dans toutes ses conséquences par C. Lefort, soit profondément original, c’est ce qu’on pourrait aisément montrer en rappelant que presque tous les systèmes théoriques dans les sciences sociales et en philosophie politique déroulent leurs raisons et leurs concepts à partir de la figuration imaginaire d’un lieu de la certitude. Sans l’imagination d’une certitude possible, pas de système théorique. Et réciproquement, semble-t-il. Par exemple, et pour nous en tenir aux deux auteurs déjà mentionnés, il apparaît facilement qu’un John Rawls dérive toute son élaboration de la représentation d’un lieu de la vérité primordiale, celle qui se dessine sous le voile de l’ignorance derrière lequel les sujets présocialisés sont censés devoir décider des contours de la bonne société. De même la cohérence de l’élaboration d’un J. Habermas présuppose la virtualité d’une vérité rationnelle irréfutable, celle qui pourrait émerger de la communauté communicationnelle non entravée (version K. Apel) ou de la logique même des conditions pragmatiques de la parole. Et ne parlons pas de tous les systèmes de philosophie morale et politique qui s’inspirent d’une forme ou d’une autre de l’utilitarisme et de la théorie économique et qui ne parviennent à un semblant de signification qu’en mettant en scène un sujet rationnel plus ou moins transparent à lui-même, pleinement informé de ses préférences et des possibilités qui s’offrent à lui. Bref tous les systèmes théoriques, justement parce qu’ils se veulent systématiques, font occuper par leur auteur ou par un sujet imaginaire derrière lequel l’auteur se dissimule – le prolétariat, le sujet rationnel, la science ou la communauté communicationnelle –, la place de Dieu. À l’inverse, C. Lefort développe une pensée profondément et réellement laïque. Et qui pour cette raison d’ailleurs n’a aucune raison de couvrir la religion de ses sarcasmes ou d’affecter qu’on puisse en être quitte avec elle à bon compte.

Contre le réalisme


La conséquence logique de l’abandon de la fiction du lieu Je surplomb, du point de vue de Dieu, est la critique radicale par C. Lefort de tout « réalisme » en matière de théorie de l’histoire et du rapport social, c’est-à-dire de toute tentative de déduire l’histoire et la société à partir d’un noyau supposé réel ou plus réel que le reste. Historiquement la critique de C. Lefort s’est d’abord exercée sur le marxisme, non pas tant celui de Marx dont C. Lefort est toujours resté un lecteur attentif et fidèle, que celui de ses épigones, ce marxisme qui ne répudie l’idéologie et la superstructure que pour mieux s’abriter derrière l’évocation de la supposée réalité de la production matérielle et de l’infrastructure économique. Or cette supposée réalité, montre C. Lefort, est toujours déjà traversée et baignée d’imaginaire et de symbolique ; ce que Marx savait à sa façon. Mais la même critique vaut pour le structuralisme qui pose que la règle a plus de réalité que les pratiques concrètes, ou pour le fonctionnalisme qui croit que la société évolue et se différencie naturellement pour répondre aux contraintes fonctionnelles réelles qui seraient inhérentes à la division du travail. De même C. Lefort a-t-il procédé à une critique serrée de la tentative culturaliste d’Abraham Kardiner de déduire les institutions sociales « secondaires » à partir de l’observation dans différentes sociétés des pratiques éducatives qui, dans la prime enfance, façonnent ce que Kardiner appelle la « personnalité de base ». Cette tentative échoue, concluait C. Lefort parce qu’elle ne parvient pas à penser la « réversibilité de l’individuel et du social [1] » parce qu’elle procède de l’intention de « réduire la société à un système d’interrelations d’agents individuels [2] », posées comme réalité première, et parce que « elle se dérobe devant l’indétermination qui surgit à découvrir dans l’individu la transcendance de la société et dans la société la transcendance de l’individu [3] ». Cette dernière critique pourrait facilement être étendue et valoir pour tout le débat, largement stérile, qui, depuis une vingtaine d’années oppose individualistes et holistes méthodologiques, c’est-à-dire ceux qui n’attribuent de réalité qu’aux individus à ceux qui tiennent que la totalité sociale est plus réelle que les individus qui la composent

La division originelle et la nature symbolique de la société


L’erreur commune à tous les réalismes est de penser « qu’il existe un lieu », voire que la société tout entière serait un tel lieu, « où les parts s’ajustent pour constituer le réel sans resté [4] », que les règles s’enchaînent aux règles pour former un système clos, que les individus s’ajoutent aux individus pour former une population, les fonctions aux fonctions pour former un système structuro-fonctionnel, ou que les divisions entre les hommes, entre les hommes et les femmes, ou entre les jeunes et les vieux procèdent de part en part de déterminations naturelles inscrites dans le réel et le composant tout entier. Or il y a toujours un reste, une part de la « chair » de la société qui n’est susceptible d’être inscrite sous aucun registre préassigné, ne serait-ce que parce qu’il y a toujours écart entre la réalité et sa représentation. Ou, plus précisément encore, parce que ce qui est tenu pour réel ne peut l’être que dans l’ordre de la représentation. Les sociétés ne s’instituent donc pas dans la réalité mais dans l’ordre du symbolique, et elles n’existent comme telles que pour autant qu’elles se représentent à elles-mêmes, tirant ainsi leur unité et leur être mêmes de la division originelle qui les scinde entre être et représentation, entre instituant et institué, et qui précède et nourrit toutes les divisions empiriques entre leurs membres. Elles ne se forment comme sociétés humaines que du rapport qu’elles instituent à leur extériorité, à la différence spatiale et temporelle, au non-humain et au non-social. Le travail de la pensée dès lors doit porter non sur les pseudo-réalités empiriques mais « sur la manière dont une humanité se différencie ou, plus fortement, se divise, pour exister comme telle, la manière dont elle dispose des repères symboliques pour figurer ce qui lui échappe : son origine, sa nature, le temps, l’être même [5] ».

La démocratie


En situant l’origine et le lieu de la Loi dans une extériorité radicale, les sociétés archaïques et traditionnelles recouvrent, sans la dénier mais en la transposant, la division originelle et se déploient dans l’éther de la naturalité et de la coïncidence à elles-mêmes. C’est parce que -rien de ce qu’elles sont n’est réputé provenir de leur propre fond qu’elles croient être ce qu’elles sont. L’expérience des sociétés démocratiques est tout autre. Parce que ces dernières cherchent l’origine de la Loi en leur sein même, dans les bornes de l’humain et du social, elles s’ouvrent à l’expérience de l’incertitude des fondements ultimes, à la désintrication de la Loi, du savoir et du pouvoir, faisant de ce dernier un lieu vide, dés incorporé et inappropriable. Les totalitarismes naissent du refus de faire plus avant l’épreuve de cette indétermination radicale, du désir de resceller les pôles éclatés de la Loi, du pouvoir et du savoir en tentant de réinstituer fantasmatiquement l’ordre de la société primitive dans les bornes de la société moderne. Ce qui est le propre de l’idéologie. Je ne développe pas ces derniers points qui touchent aux analyses de C. Lefort qui sont les mieux connues, et je me borne à noter que l’originalité de C. Lefort est d’interroger la démocratie comme un registre symbolique particulier et non comme une forme déterminée de pouvoir, ce qui n’est peut-être pas absolument sans poser quelques problèmes et notamment quant à la question de savoir si la démocratie est propre exclusivement aux sociétés modernes, ce que semble impliquer sa conceptualisation – puisque nulle part ailleurs on n’observe le travail moderne de l’indétermination – ou s’il est possible d’affirmer, comme je le crois, que les sociétés sauvages s’ordonnent elles aussi à partir d’une certaine exigence de la démocratie. Or comment penser un tel fait, la transhistoricité possible de la démocratie, à travers sa caractérisation lefortienne ?

Indétermination contre déconstruction


Quoi qu’il en soit, il convient de noter ici encore deux derniers traits, à mon sens saillants, de l’œuvre de C. Lefort. Le premier est qu’elle s’édifie dans une large indifférence, trop large peut-être, j’y reviendrai, aux modes qui agitent le monde de l’intelligentsia. Pour elle, reconnaître l’indétermination du sens, de la vérité, de la réalité, de la subjectivité, n’implique nullement qu’il faudrait cesser, comme Michel Foucault, Paul Veyne ou Jean Baudrillard par exemple, de distinguer entre l’idéologie et le réel et décréter que la quête du sens ou de la vérité sont sans objet ou basculer dans un déconstructionnisme généralisé qui ne cesse en fait, note-t-il, « de se construire, précisément sous la forme du discours de la déconstruction », et qui prétend conclure avec autant de certitude qu’en exhibaient les certitudes déconstruites. C’est, plus modestement et plus ambitieusement à la fois « pointer dans les choses, dans l’histoire, dans la vie sociale ou les œuvres d’autrui, les discordances, les contradictions, les fractures qui sont signes de l’indétermination du sens et nous contraignent d’avancer à l’épreuve de l’impossibilité d’une clôture du savoir [6] ». Nul postmodernisme donc chez C. Lefort, Dieu merci.

L’ouverture à la philosophie politique


Le dernier trait est relatif au mouvement, en apparence nécessaire, qui conduit C. Lefort, dans le sillage de sa critique du réalisme et du positivisme, à déserter le champ des sciences sociales pour inscrire son interrogation sous l’étendard de la philosophie politique. Par quoi il entend la réflexion « sur les principes générateurs de la société ou, à mieux dire, des diverses formes de sociétés [7] » » telle qu’elle fut inaugurée par Socrate, Platon et Aristote. Évolution logique puisque les sciences sociales, dès lors qu’elles tentent encore de penser quelque chose, se trouvent confrontées à deux choix également intenables. Soit celui de s’assigner comme objets des sous-ensembles, des systèmes particuliers de la société, en échouant à voir que ceux-ci ne se découpent les uns par rapport aux autres en fonction d’aucune naturalité, qu’ils ne sont intelligibles qu’à être rapportés à l’événement historique de leur institution, et en s’interdisant de penser la relation entre les objets et les systèmes ainsi découpés. Le deuxième choix est celui de penser la société en tant que telle. Mais celui-ci, aussi longtemps qu’est maintenu l’idéal de la scientificité et de l’objectivité, ne peut s’opérer qu’en cédant à la fiction positiviste qui voit dans la société un espace réel et qui ne peut s’empêcher « de mettre la société avant la société [8] ». Or « l’espace nommé société », nous dit C. Lefort, « n’est pas concevable en soi comme un système de relations, aussi complexe qu’on puisse l’imaginer [9] ». Il n’existe « qu’en référence à sa définition politique » autrement dit « qu’à son schéma directeur, au mode singulier de son institution qui rend pensable ... l’articulation de ses dimensions et les rapports qui s’établissent en son sein entre les classes, les groupes, les individus, comme entre les pratiques, les croyances, et les représentations [10] ». Disons-le autrement : une sociologie théorique digne de ce nom ne saurait avoir de sens qu’à s’identifier à la philosophie politique. Je partage en partie cette conclusion. Mais en partie seulement. On ne saurait en effet y adhérer pleinement qu’à la condition d’adhérer également au concept de politique que nous donne Claude Lefort et qui nous pose problème. Je consacrerai à sa discussion la deuxième partie de mon exposé. Mais il me faut, avant d’y venir, tenter de trouver quelques excuses et alibis aux difficultés que j’ai toujours eu à lire et à comprendre Claude Lefort, ne disant quelques mots de la forme qu’il donne à l’exposé de sa pensée et du cheminement très particulier qu’il adopte dans l’univers des idées. Le choix de la forme d’exposition et d’argumentation qu’il a effectué, je l’ai déjà suggéré, ne me paraît ni absolument nécessaire, ni étranger à la méconnaissance relative dans laquelle son œuvre est tenue.

D’une forme d’exposition de la pensée


Je ne fais pas ici allusion au style de C. Lefort, quoique par la longueur qu’il donne à ses phrases et par la nature généralement spiralaire ou sinusoïdale de son argumentation, il exige de son lecteur une attention soutenue. Le refus de résumer, de distinguer l’accessoire de l’essentiel, et de rassembler celui-ci en quelques propositions met immédiatement hors jeu et hors de course tout lecteur coupable d’un moment de distraction ou qui, simplement, veut aller trop vite, à son rythme à lui et non à celui de C. Lefort. Entre C. Lefort et son lecteur, c’est tout ou rien. Mais ce parti pris stylistique s’appuie sur trois choix théoriques épistémologiques interdépendants, tous trois éminemment respectables, mais dont la conjugaison rend le lecteur de C. Lefort souvent bien démuni.

En premier lieu, le champ qu’entend interroger C. Lefort est celui qui se compose de ce qu’il appelle les « œuvres de pensée », par quoi il entend « ce qui n’est ni œuvre d’art ni production de science, qui s’ordonne en raison d’une intention de connaissance et à quoi pourtant le langage est essentiel [11] ». La pertinence épistémologique de cette distinction est bien mise en lumière par la remarquable histoire de la sociologie que nous donne Wolf Lepenies dans son livre les Trois Cultures [12] où il montre comment la sociologie, depuis le XIXe siècle, n’est jamais parvenue à trouver son lieu propre et est toujours restée tiraillée entre la littérature et la poésie d’une part et les sciences exactes de l’autre. Dans la tripartition énoncée par C. Lefort, les œuvres de pensée ont en commun avec le projet scientifique de viser à la connaissance mais elles partagent avec les œuvres d’art le fait d’être vouées à la singularité et de ne valoir, en définitive, que par cette singularité même. À la différence des œuvres scientifiques par contre, les œuvres de pensée ne sont pas cumulables, additionnables les unes aux autres. Elles ne forment pas un système du savoir au sein duquel elles s’ajusteraient sans reste. Pour autant qu’elles pensent, ce qui s’appelle penser, elles sont toujours singulières. Comme sont également singulières les raisons pour lesquelles on s’intéresse à celles-ci plutôt qu’à celles-là. C. Lefort se compose donc une sorte, de florilège personnel, fait des auteurs qui comptent pour lui, Marx, Tocqueville, Machiavel, Freud, Léo Strauss, Hannah Arendt, Michelet, Quinet, sans jamais indiquer à ses lecteurs comment il situe ceux-ci les uns par rapport aux autres et, moins encore, dans le cadre d’un ensemble plus général, puisqu’il pose implicitement qu’un tel ensemble plus général serait illusoire.

Or par ailleurs, de même que C. Lefort est le penseur de l’indétermination, il est celui du refus absolu de toute position de maîtrise. S’il n’existe pas de lieu de surplomb d’où puisse se dire la vérité de l’histoire et du social, de même il n’existe aucun langage épistémologiquement privilégié dans lequel pourrait s’énoncer la vérité d’un auteur. Lire une œuvre de pensée c’est donc faire l’épreuve de l’indétermination de sa pensée propre en pointant chez l’auteur commenté l’indétermination et la division qui travaillent le texte. Concrètement ce choix interprétatif interdit à C. Lefort de donner à son lecteur un résumé systématique des thèses de l’auteur qu’il commente. Ce n’est pas que C. Lefort ne procède pas à une restitution, souvent admirable de précision, de la pensée des auteurs avec lesquels il dialogue. Mais cette restitution n’est en fait intelligible que pour le lecteur qui connaît déjà parfaitement lui-même l’auteur commenté. Si tel n’est pas le cas, et comme par ailleurs ce lecteur ignore pourquoi C. Lefort lui parle de cet auteur-là et non de tel autre puisque le choix ne pourrait s’expliquer que dans les termes d’une vision systématique de l’histoire de la pensée que C. Lefort rejette, on conçoit que notre lecteur, moi-même souvent, se retrouve sérieusement déboussolé, et qu’il ait le sentiment que le commentaire de C. Lefort, pourtant décapant et éclairant quant au fond, le laisse plongé dans un halo de mystère.

C’est que, enfin, C. Lefort ne croit pas à la séparabilité des auteurs et de leur pensée et qu’il dénonce « la fiction d’un platonisme sans Platon, d’un cartésianisme sans Descartes, d’un marxisme sans Marx ou d’un freudisme sans Freud [13] ». Ce qui est, en un sens, pleinement justifié, mais qui condamne au commentaire indéfini et à refaire du Platon avec Platon ou du Machiavel avec Machiavel un peu comme Pierre Ménard selon Borges voulait réécrire le Quichotte à la place de Cervantès. Plus prosaïquement, le moins que l’on puisse dire c’est que ce choix interprétatif n’est accessible qu’à une très étroite élite de lecteurs et qu’il n’est guère pédagogique. Il procède de la quête d’affinités électives et aristocratiques avec des auteurs éminents, de la tentation de nouer avec eux des relations presque personnelles et amicales, plus que du souci, disons démocratique, de transmettre un savoir calibré et susceptible de valoir pour tous indépendamment aussi bien de la personnalité de l’auteur commenté que de celle du commentateur ou du destinataire du commentaire. Et ce refus du choix pédagogique de transmettre un savoir abstrait et détachable est d’autant plus fort que C. Lefort a tendance à effacer la trace de ses pas. Que par souci d’échapper à la cuistrerie universitaire il ne rappelle pas à chaque instant les linéaments de son système de pensée antisystématique ni les penseurs qui l’ont inspiré. Tout est formulé de façon allusive et dans un implicite qui devient toujours plus impénétrable au lecteur jeune, nécessairement ignorant du champ des problèmes au sein desquels la pensée de Lefort s’est formée tout d’abord. Nous sommes là aux antipodes d’un Habermas qui déverse au contraire sur ses lecteurs toutes ses notes de cours. Cette référence à Habermas me mène enfin à énoncer un regret : celui que C. Lefort ne débatte pas davantage avec les œuvres les plus célèbres de l’époque actuelle, celle de J. Rawls ou Habermas par exemple et encore. Et, certes, on devine bien les raisons de ce refus, assez simples au départ. C. Lefort explique que ces œuvres lui tombent des mains. Ce qui se conçoit. Plus subtilement il a sans doute en horreur l’idée qu’il lui faudrait défendre son créneau, comme on dit, et montrer qu’il voit plus juste que ses pairs les plus renommés. Mais la rançon de cette modestie orgueilleuse est que sa propre interrogation, malgré sa fécondité, en devient de plus en plus difficile à discerner et à localiser, et qu’à se taire trop souvent il ne rend pas nécessairement service à la clarification des débats contemporains.
Je résume mon propos sur la forme d’exposition adoptée par C. Lefort en disant qu’elle me semble reposer sur le postulat plus ou moins implicite qu’il n’y a pas de cumulativité escomptable de la connaissance ouverte par les œuvres de pensée, que celles-ci sont toujours singulières, valent par leur singularité, et n’autorisent que des commentaires singuliers. Ce qui interdit de faire faire au lecteur l’économie de la lecture personnelle des œuvres commentées. Cette conception, que je crois discutable, est en harmonie avec la répudiation par C. Lefort des sciences sociales au profit de la philosophie politique et avec sa perception du politique comme l’espace dans lequel les diverses sociétés s’instituent justement dans leur singularité. Il nous faut donc maintenant interroger avec plus de précision cette conception lefortienne du politique et les raisons de son plaidoyer contre les sciences sociales, en faveur de la philosophie politique.

Le politique et le statut de la philosophie politique


Je ne connais pas d’équivalent, même approximatif, à la conception lefortienne du politique. Pour tous les auteurs inspirés par les sciences sociales, pour une bonne partie de la philosophie politique elle-même, le lieu du politique est un sous-ensemble du système social global. Il se définit par les frontières qui le séparent des autres sous-systèmes et par la forme particulière qu’y revêtent les relations de pouvoir selon que celui-ci est exercé par un seul, par plusieurs ou, en principe par tous ; ou encore selon qu’il est de type exécutif, législatif, judiciaire ou administratif. Ainsi par exemple Max Weber oppose-t-il l’ordre politique, régi par la quête du monopole de la violence légitime, à l’ordre économique et à l’ordre social. Ainsi encore pour Talcott Parsons est-il un des quatre sous-systèmes qui avec le système économique, le système intégratif et le système de la reproduction culturelle contribue à la reproduction d’ensemble de la société. Sa cohérence systémique lui vient de la circulation d’un médium de communication particulier, le pouvoir, c’est-à-dire « une capacité généralisée d’obtenir des gens qu’ils satisfassent à des obligations contraignantes, quand celles-ci sont légitimes en référence à des buts collectifs auxquels elles concourent [14] ». Plus simplement de même que l’économique est le lieu de la satisfaction des utilités individuelles le politique est celui de la satisfaction des utilités collectives. Habermas conserve pour l’essentiel cette topique parsonienne, reprise et affinée par N. Luhman à ceci près que, dans une perspective criticiste, il cherche les sources de la légitimité en dehors de l’espace de la systématicité, dans le cadre de ce qu’il appelle la Lebenswelt, le monde de la vie. Mais comme il a tendance à imputer à cette Lebenswelt une autoconsistance rationnelle propre et spécifique, il aboutit en fait à en donner une représentation également systémique. Ce que toutes ces conceptualisations du politique ont en commun, c’est de reposer sur la représentation de la société comme un espace plan et homogène au sein duquel les divers systèmes s’ajustent entre eux sans reste. Pour C. Lefort à l’inverse, on ne saurait désigner le politique « comme un secteur particulier de la vie sociale ... Il implique, au contraire, la notion d’un principe, ou d’un ensemble de principes générateur des relations que les hommes entretiennent entre eux et avec le monde [15] ». Il n’est pas dans la société puisqu’une société ne devient telle que par le détour de son institution politique et qu’« il n’existe, sous une forme ou sous une autre, de société que politique [16] ». Il n’est pas un sous-ensemble horizontal et plan au sein d’un ensemble lui-même horizontal et plan. Il témoigne de la dimension de verticalité de l’institution du rapport social par laquelle celui-ci est mis en relation avec son extériorité en dessinant ses frontières spatiales, temporelles, spirituelles et ontologiques. Il n’est pas quelque part. Il est partout et nulle part. Il n’est pas le lieu du pouvoir. Bien plutôt le pouvoir ne prend-il forme que dans sa relation au politique c’est-à-dire à l’épreuve de l’indétermination. Ces quelques mots suffisent à suggérer la richesse de la conception lefortienne et le défi qu’elle représente pour toutes les pensées habituellement reçues. Néanmoins pour commencer à engranger cette richesse et à la faire fructifier, il faudrait que nous puissions nous donner des repères plus précis des dimensions du politique ainsi désigné. Or, par une peur bien compréhensible de risquer de chosifier ce qui est avant toute chose en faisant du politique une réalité empiriquement cernable, C. Lefort semble se refuser au travail de la détermination conceptuelle et à « trancher entre ce qui est politique et ce qui ne l’est pas [17] » nous laissant confrontés à plusieurs repérages du politique qui ne sont pas incompatibles mais à coup sûr distincts. J’ai cru pouvoir en distinguer au moins deux et peut-être trois.

Les dimensions multiples du politique lefortien


La première tentation qui s’offre à nous, à lire C. Lefort est d’identifier le politique à la dimension symbolique par laquelle la société se constitue dans son écart au réel. Ainsi propose-t-il par exemple de nommer politique « la forme dans laquelle se découvre la dimension symbolique du social [18] », ou semble-t-il poser comme équivalentes « la recherche de l’empreinte du politique et l’attention à la dimension symbolique du social [19] ». Mais cette localisation du politique du côté du symbolique ne peut pas ne pas l’amener à s’interroger sur la relation du politique et du religieux entre lesquels il ne croit pas possible de dessiner des limites claires et fixes. Certes il convient à la fin de son essai sur le théologico-politique « qu’en désintriquant l’ordre du politique et celui du théologique la société démocratique fait basculer l’efficacité du religieux de l’ordre du symbolique à celui de l’imaginaire [20] » ce qui pourrait laisser penser que le religieux est moins consubstantiel au rapport social que le politique. Mais c’est là le produit d’une histoire particulière, celle de la modernité, nullement l’ aboutissement logique d’une différence naturelle et intrinsèque entre politique et religion qui serait clairement et univoquement énonçable. Car « tout ce qui va dans le sens de l’immanence va dans le sens de la transcendance [21] », si bien que subsiste « une imbrication de la religion et de la politique là même où l’on ne croirait avoir affaire qu’à des pratiques ou des représentations purement religieuses ou purement profanes [22] ». Il est donc douteux, conclut Lefort, « qu’il y ait un sens à vouloir extraire le religieux comme tel du politique [23] », de même qu’il est impossible, développe-t-il en harmonie avec P. Clastres, « de dissocier le religieux sauvage et le politique pour nommer le premier dans l’ordre du second [24] ». Une distinction tranchée entre le politique et le religieux ne serait imaginable qu’à concevoir l’institution de la société comme une simple auto-institution, de part en part humaine et sociale et ne devant rien qu’à elle-même. Mais ce serait succomber là à l’idéologie humaniste et s’enfermer dans les limites de l’œuvre de Marx qui, selon C. Lefort, tiennent à « sa tentative de penser le social dans les frontières du social, l’histoire dans les frontières de l’histoire, l’homme à partir et en vue de l’homme [25] ». La conclusion à laquelle semble se rallier C. Lefort est qu’il conviendrait de considérer politique et religion comme deux moments du symbolique entre lesquels on ne saurait tracer de frontières certaines [26]. Mais cela nous laisse avec trois termes partiellement indéterminés, le politique, le religieux et le symbolique.
Je serais tenté de déceler dans l’œuvre de C. Lefort une deuxième approche du politique, très éparse et embryonnaire et jamais vraiment développée comme telle, celle qui pourrait se couler dans le cadre d’une réflexion, qu’on aimerait bien voir C. Lefort développer, sur le sujet collectif. Celle qu’il amorce lorsqu’il se demande : « Quelle intention, tacite certes, se manifeste dans la société primitive qui atteste notamment une manière singulière d’être au temps ? [27] » ou lorsqu’il lui semble qu’on pourrait, dans la société balinaise décrite par Bateson, « déchiffrer les signes d’une pratique collective délibérée qui, s’ordonnant sous la représentation d’une proximité de l’homme à l’homme, s’appliquait face aux conflits latents ou déclarés à écarter la menace que leurs effets feraient peser sur la stabilité de la communauté [28] ». Dans cette optique la « culture culturante [29] » peut être conçue comme l’expression du choix d’un sujet collectif et le politique comme moment du rapport de ce sujet collectif à soi-même dans le souci de préserver la paix en son sein. Cette caractérisation du politique, mise à part le fait qu’elle présupposerait une élucidation de la notion même de sujet collectif, me conviendrait assez pour ma part. Mais C. Lefort ne s’y attarde guère.
La majorité de ses formulations présente le politique dans les termes d’un schématisme. Le politique est ce qui fait qu’une société se distingue d’une autre. Elle s’en distingue par son « régime », ou encore « par une certaine mise en forme de la coexistence humaine [30] ». Le politique désigne un « mode d’institution du social, des principes générateurs, un schéma directeur [31] ». Il est « mise en forme, mise en sens et mise en scène [32] ». La formulation la plus synthétique est peut-être celle-ci que donne C. Lefort en résumant son itinéraire intellectuel : « J’ai été peu à peu conduit, écrit-il à considérer que la société était en son essence une société politique et que tel type de société se distinguait d’une autre en raison d’une mise en forme des rapports entre les hommes, les classes ou les groupes, dont le principe était lié au mode de génération et de représentation du pouvoir [33] ». Et il ajoute : « Alors s’imposait à moi l’idée d’une division originelle, constitutive de la société, dont le régime se repérait toujours dans la figuration du pouvoir - instance symbolique qui n’était à proprement parler ni à l’extérieur ni à l’intérieur de l’espace auquel elle conférait son identité, mais lui ménageait simultanément un dedans et un dehors [34] ». Arrêtons-nous à ces formulations pour noter ce que, à en rester là, elles ont encore d’ambigu. Si l’on désigne dans le politique le lieu de mise en forme première et générale du rapport social, grande est la tentation d’en faire l’équivalent de ce que Michel Foucault appelait un épistémê,Thomas Kuhn un paradigme, C. Castoriadis un imaginaire radical, les culturalistes une culture, les disciples de Louis Dumont des valeurs et, plus récemment par exemple, l’anthropologue des sciences Bruno Latour, une « constitution ». Le danger est double. Le premier, contre lequel C. Lefort lutte en permanence, est celui d’hypostasier le principe générateur pour en faire une sorte de transcendance a priori, aboutissant à nous faire penser l’action sociale comme résultant de l’application d’un modèle préexistant, et à retomber dans une forme ou une autre de fonctionnalisme ou de structuralisme. Le second danger, auquel il me semble que C. Lefort pare moins bien, est de conférer au politique ainsi entendu une extension démesurée. N’endosse-t-il pas la légitimité du champ d’investigation ouvert par Platon dans la République, qui, selon lui, englobait dans son discours sur la politeia aussi bien « l’interrogation sur l’origine du pouvoir et les conditions de sa légitimité, sur la relation de commandement-obéissance dans toute l’étendue de la société, sur le rapport de la cité et de l’étranger, sur les besoins sociaux et la répartition des activités professionnelles, sur la religion, sur les fins respectives de l’individu et du corps social,etc. [35] ». Ici encore, le risque est grand d’identifier le politique à la culture ou au concept de morphologie de Durkheim et, plus encore, en remplaçant les mots de culture ou de morphologie par celui de politique de donner à entendre, contrairement à l’intention effective de C. Lefort, que tout serait politique. À en rester aux deux dernières citations que j’ai données, il semblerait cependant que ne soit qualifiable de politique que cette dimension du symbolique qui a trait à la question du pouvoir. Mais ceci nous laisse dans un cercle puisque C. Lefort ne nous donne pas de concept déterminé du pouvoir et ne nous permet notamment pas de décider ce qui est pouvoir politique et pouvoir non politique. À son commentaire de Platon, il ajoute que pour celui-ci tout n’était pas politique, « qu’il ne confondait pas la relation du père et de l’enfant, du maître et du disciple ou du chef de l’oïkos et de ses esclaves, avec la relation du détenteur du pouvoir dans la cité et des citoyens36 ». Devons-nous, en opposition d’ailleurs à Aristote qui, lui, englobait deux des trois premières relations sous l’étiquette du politique poser que seule la relation de pouvoir centrale, celle qui intéresse la collectivité dans son ensemble, le sujet collectif, est politique ? Mais une telle caractérisation du politique par sa coextensivité à la centralité et à la généralité du pouvoir n’implique-t-elle pas que l’on sache comment une société donnée découpe la sphère de l’intérêt général par rapport à celle des intérêts particuliers ? N’aboutit-elle pas, en d’autres termes, à définir le politique instituant en fonction du politique institué, en fonction du lieu de pouvoir empirique, empiriquement repéré, dans le cadre d’une société empiriquement donnée ? Je crois que tel est effectivement le cas, et qu’on ne saurait avancer dans la voie ouverte par C. Lefort sans à la fois assumer l’exigence d’empiricité et sans réciproquement tenter d’élaborer cette conceptualisation topique et systémique à laquelle il répugne tant. Je voudrais, pour finir, plaider en faveur de la constitution d’une telle topique et en tirer la conclusion que la philosophie politique en tant que telle ne nous offre pas plus de planche de salut que les sciences sociales.

Pour une topique systémique


Bizarrement la difficulté où nous nous trouvons à distinguer entre politique, pouvoir, religion, culture et symbolique tient peut-être au fait que l’investigation est restée trop empirique. À procéder à l’examen comparé des diverses sociétés empiriquement données, effectivement il n’est possible que de constater les mélanges variables et instables du religieux, du politique et de la culture. La même chose serait vraie si nous réfléchissions sur l’économique par exemple. À coup sûr, le pur système de marché n’existe nulle part. À coup sûr encore, comme Max Weber l’a montré, son fonctionnement requiert l’existence de formes symboliques particulières, et un investissement de type imaginaire et quasiment religieux dans l’activité marchande. Il est même possible d’affirmer que les sociétés archaïques, en un sens, ignoraient l’économie de même que selon Pierre Clastres il existait des sociétés sans État. Pourtant il est peu douteux que les économistes ne sont pas seulement des rêveurs, même s’ils rêvent beaucoup, et qu’il existe une certaine systématicité de l’ordre économique qui se manifeste non pas indépendamment de son institution politique mais de façon autonome par rapport à elle, La même chose peut être dite de l’ordre scientifique, culturel, technique et même de l’ordre politique. Il est donc légitime et nécessaire de tenter de produire le concept de chaque ordre saisi dans son indépendance. Ce qui complique l’analyse c’est que chacun de ces ordres n’existe concrètement qu’articulé de manière toujours spécifique avec les autres ordres et qu’il n’est pleinement intelligible que référé à son histoire propre comme à l’histoire des autres ordres qui lui servent de contexte. Les sciences sociales naviguent habituellement entre deux écueils. Soit elles prétendent faire la théorie pure d’un ordre pur, comme par exemple l’économie politique ou la linguistique de la période structuraliste ou générativiste. Soit au contraire elles dissolvent les ordres dans leur contexte en posant, par exemple, que rien de ce qui est économique n’est économique mais politique ou culturel. Ou que tout ce qui est linguistique est en fait purement social. Pour ce qui est de l’économie par exemple à un extrême on trouverait Hayek qui pose le marché comme un ordre auto-engendré et auto-consistant, tout de naturalité. Ou, à l’inverse, certains institutionnalistes, suggérant que le marché est une pure institution historique et politique et que les prix de marché sont tout sauf des prix de marché. Or, de toute évidence, le marché est bien le résultat d’une institution, contrairement à ce que nous dit Hayek. Mais, de toute évidence aussi, il obéit à une logique qui excède le fait de son institution historique. De même la science ne se déploie que dans les contextes historiques et culturels particuliers, mais ce déploiement s’opère en conformité à une nécessité qui ne se laisse pas rapporter ni réduire à ce même contexte historique instituant. Que déduire de ces remarques rapides ? Simplement que nous ne pouvons pas nous passer de rechercher entre combien d’ordres distincts se structure la pratique sociale, ni de nous interroger sur le sens de chacun d’entre eux, tout en sachant qu’ils n’existent concrètement que dans des contextualités particulières et déterminées, Ou, pour parler le langage de Hegel et de Marx, il nous faut à la fois nous interroger sur le concept substantiel propre à chaque ordre et sur le concept formel adéquat à des périodes données. Et distinguer notamment l’ordre du religieux de celui du politique. Ce qui ne peut se faire qu’au prix de l’abstraction. Une telle distinction abstraite du politique et du religieux n’implique nullement de revenir à la conception « réaliste » plane, horizontale et sans reste du social justement dénoncée par C. Lefort. Car, d’une part, les divers ordres ne se différencient pas seulement les uns des autres en fonction de leur logique interne mais aussi à partir des liens historiquement singuliers qui les lient, puisque aussi bien ils n’ont jamais été pleinement séparés et que ce n’est que par une abstraction rétrospective qu’il est possible de distinguer ce qui se présente toujours en fait sous la forme de l’indistinction relative. Et ensuite, et surtout le degré d’autonomisation des ordres n’obéit pas d’abord à la naturalité mais à une « décision » politique au sens de C. Lefort. Comment ne pas voir en effet, par exemple, dans le refus opposé par la société sauvage à l’autonomisation du politique et de la marchandise le signe de cette intention tacite, collective, dont il nous parle ? Mais, à l’inverse, nous ne saurions comprendre comment la société sauvage refuse la désintrication du politique, de l’économique et du religieux si nous ne savons pas ce que nous mettons sous ces termes. Et nous ne saurions le comprendre non plus si nous faisions dériver ce choix d’une mise en forme primordiale, donnée une fois pour toutes dans son irréductible singularité et qu’il n’y aurait pas lieu d’interroger plus avant. Le recours recherché dans la philosophie politique, identifié à l’interrogation de la mise en forme singulière de chaque société singulière ne risque-t-il pas de bloquer le questionnement au moment même où il s’esquisse ?

Claude Lefort et la référence à la philosophie politique


Nous comprenons maintenant comment il est une lecture possible de l’œuvre de C. Lefort à laquelle je crois qu’il n’adhérerait pas lui-même mais que nombre de ses formulations induisent cependant. Énonçons-la grossièrement : C. Lefort nous dirait que les sous-systèmes de la pratique sociale ne sont pas intelligibles par eux-mêmes, dans les frontières de leur être-là institué empirique, mais ne le deviennent que lorsqu’ils sont rapportés à ce moment primordial de leur institution qu’il qualifie de politique. En conséquence de quoi nous devrions nous désintéresser des sciences sociales parce qu’elles se bornent à l’interrogation d’une empiricité non problématisée, pour tourner le regard vers la pensée originelle de la philosophie politique qui concerne justement le moment instituant premier et donc politique, celui de la mise en forme des sociétés. Et nous en tenir là, à l’originellité irréductible et singulière du principe générateur sans chercher à mettre celui-ci en relation avec quoi que ce soit d’autre que lui-même sauf à retomber dans l’empirisme et le positivisme des sciences sociales qu’on venait tout juste de dépasser. « Au lieu de détecter les causes du passage d’une formation à une autre ... il nous faut, écrit C. Lefort, soutenir l’exigence de penser l’histoire à l’épreuve de l’énigme de l’institution [36] ». Formulée en ces termes abrupts une telle vision lefortienne présumée serait quadruplement intenable.

D’une part, et nous venons de le suggérer, il est impossible de se donner une représentation générale pas trop indéterminée du politique sans avoir quelque idée des invariants qui régissent les ordres politiques concrets. Impossible, autrement dit, de penser le politique instituant sans le mettre en rapport avec le politique institué, sous peine de ne pouvoir plus le distinguer du symbolique, de la culture ou du religieux. Poussons même cette remarque un peu plus loin. Si ce qui importe est l’énigme de l’institution en tant que telle, pourquoi la réduire à sa dimension politique ? Pourquoi ne pas reconnaître que la réalité humaine s’institue simultanément dans l’ordre religieux, politique, culturel et économique par exemple ? Mais à questionner la relation qu’entretiennent entre elles ces différentes dimensions dans l’acte même de l’institution, nous retrouverions l’interrogation première des sciences sociales sur les rapports qu’elles nouent au sein de la réalité empirique. Simplement le questionnement se serait déplacé d’un cran sans pour autant avoir changé de nature.

Or de même que la sensibilité à l’énigme de l’institution ne nous dispense pas du travail de l’abstraction et de la détermination conceptuelle, de même il ne saurait nous épargner celui de la précision et de la détermination empirique. Dire qu’une société n’existe que dans la dimension de son institution politique c’est encore présupposer que nous savons ce qu’est une société. Ou, pour le dire différemment que nous savons décider quand nous sommes en présence d’un sujet collectif, auteur d’une intention tacite mais délibérée. Or rien n’est moins sûr. Quel sujet ? Quelle société ? La société guayaki ou la société bororo, considérées dans leur isolement ? Ou bien l’ensemble qu’elles forment avec leurs voisines immédiates, à la fois ennemies ou alliées potentielles ? Ou bien, pourquoi pas, si l’on suit Claude Lévi-Strauss, l’ensemble des sociétés amérindiennes du nord et du sud dont les différents mythes particuliers ne peuvent être compris que comme autant de transformations d’un mythe unique ? Avant même que de pouvoir poser la question de l’institution originelle la philosophie politique a besoin d’une connaissance empirique qu’elle ne produit pas en tant que telle.

Et, à supposer même qu’elle croie pouvoir tenir un sujet social et historique bien déterminé, elle sombrerait vite dans l’illusion si elle pensait pouvoir faire dépendre cette singularité d’une pure émergence elle-même irréductible et inquestionnable. Certaines sociétés des hautes terres de la Nouvelle-Guinée orientale sont marquées par la figure des « grands hommes », des chefs de guerre. D’autres, au contraire, s’ordonnent autour de celle des « big men », des notables qui émergent au cœur des grands réseaux d’échanges cérémoniels tels que le Tee ou la Moka. À coup sûr grands hommes et gros hommes témoignent d’une forme d’être au monde irréductible en un temps déterminé de l’histoire. Mais si, comme c’est le cas [37], il est possible de faire apparaître entre ces deux types extrêmes de sociétés des formes intermédiaires, alors ce qui semblait tout à l’heure n’être que singularité indécomposable devient aussi variante au sein d’un système de transformation des formes politiques analogue au système de transformation des mythes amérindiens analysé par Claude Lévi-Strauss. L’interrogation philosophique doit aussitôt faire droit à nouveau à l’investigation empirique et au questionnement proprement théorique.

Qu’il soit clair que ce qui est dit là ne constitue en aucune manière une critique des thèses de Claude Lefort lui-même. Après nous avoir conviés à penser « à l’épreuve de l’énigme de l’institution » n’ajoutait-il pas : « Cette exigence ne condamne pas à prendre acte, sans plus, de la diversité des types de société, encore moins à épouser la thèse selon laquelle chacune procéderait d’un choix humain immotivé. On peut au contraire se demander à bon droit si ne se laissent pas repérer en chacune les traces d’un héritage, les signes d’un remaniement des rapports sociaux culturels antérieurs, d’un réinvestissement dans une nouvelle expérience du monde de pratiques et de croyances anciennes ... En d’autres termes, reconnaître la discontinuité n’interdit en rien de déchiffrer ce qui advient dans le temps [38]. »

Par contre, et ce sera là mon dernier point, la reconnaissance du fait que l’originel n’est jamais tel, que l’institution n’est jamais institution ex nihilo, doit nous amener à considérer que la différence des sciences sociales et de la philosophie politique est au moins aussi énigmatique et indécidable que celle du politique et du religieux et qu’il n’y a donc pas lieu d’opposer théoriquement les unes à l’autre de manière tranchée. Platon et Aristote ne sont grands que parce qu’ils ne procèdent pas à une telle distinction et que parce qu’ils sont tout autant sociologues, ethnologues, historiens ou économistes que philosophes. Ils ne répugnent nullement à nous proposer des typologies des diverses formes de régimes politiques empiriques ni à s’interroger sur les modalités de leur fonctionnement ou sur les raisons de leur corruption. Au surplus, je ne peux m’empêcher d’ajouter ici qu’il me semble qu’on ne saurait entendre leur œuvre sans se demander comment elle se rapporte, à la fois du point de vue de la visée de connaissance et d’un point de vue normatif, à l’hypothèse utilitariste selon laquelle la pratique humaine est motivée par la recherche du bonheur, c’est-à-dire par le souci de maximiser les plaisirs et celui de minimiser les peines. Ce par quoi elles entrent en résonance directe avec la plus grande part des sciences sociales contemporaines.

Qu’on me comprenne bien. Il est clair que l’évolution des sciences sociales et humaines depuis deux ou trois décennies n’a rien d’exaltant. Elles éclatent en une multitude d’objets empiriques insignifiants ou bien s’adonnent à des modélisations simplistes. Elles sont en voie d’explosion et d’implosion. Néanmoins il est possible de déceler à travers la diversité des sciences sociales instituées un désir effectif de surmonter leurs divisions et de faire retour à leur origine commune à savoir la philosophie politique. Après le mouvement historique de la désintrication de la philosophie politique par rapport à la théologie, puis de l’économie par rapport à la philosophie politique, puis de la sociologie par rapport à l’économie politique, s’amorce aujourd’hui un mouvement inverse hautement souhaitable. C. Lefort est un des premiers, le premier peut-être, qui, après avoir fait l’expérience effective des sciences sociales, aura appelé à la réhabilitation de la philosophie politique qui incarne en effet le moment de l’unité virtuelle des sciences sociales. Mais il n’y a pas lieu de choisir a priori entre l’unité et la diversité. Faire retour aux questions premières de la philosophie politique n’a de sens que si ce retour permet de féconder à nouveau l’interrogation des discours plus spécialisés. Et réciproquement. Mais le souci de réinstaurer une dialectique vivante entre la philosophie politique et les sciences sociales présuppose qu’elle commencent à parler un langage commun et qu’elles bâtissent celui-ci en se posant la question de savoir à quelles conditions serait envisageable une certaine forme de cumulativité de la connaissance. Et là je ne suis pas sûr que C. Lefort me suive. Trop soucieux à mes yeux de la singularité des œuvres de pensée, trop ennemi de l’esprit de système, ne doit-il pas redouter que cet hypothétique langage commun ne tourne aussitôt à la langue de bois et ne devienne un simple faire-valoir pour les cuistres, les importants et les importuns qu’il a en horreur ? C’est là effectivement un risque. Mais les cuistres étant nombreux, ne vaudrait-il pas mieux leur trouver un emploi utile à la connaissance plutôt que de les laisser fonctionner à vide ? Le risque qui nous guette en effet, et qui est déjà largement réalisé, est que faute de renouer les ponts coupés la philosophie ne se cantonne dans une interminable autocommémoration érudite et que les sciences sociales ne se vouent à d’interminables bricolages sans principe, et que philosophie politique comme sciences sociales enfermées dans leur auto-référentialité respective, ne se révèlent de plus en plus incapables de nourrir et d’accompagner l’imagination démocratique. Si tel devait être le cas, et c’est déjà très largement le cas, alors, et je laisse la parole pour finir à C. Lefort, alors « nous entreverrions la possibilité de situations dans lesquelles l’efficacité symbolique de la démocratie serait annulée ... dans lesquelles la compétition politique s’avérerait impuissante à donner forme et sens à la division sociale, ou le conflit s’avérerait comme de fait dans toute l’étendue de leur société et où s’évanouirait la distinction du pouvoir comme un sens symbolique et comme un sens réel. La référence à un lieu vide céderait alors devant l’image insoutenable d’un vide effectif... Dans ces situations limites où l’autorité des hommes qui détiennent la décision politique ou cherchent à s’en emparer s’efface pour ne plus laisser voir que des individus ou des clans occupés à satisfaire leur appétit de puissance, dans ces situations limites, conclut C. Lefort, s’effectue un investissement fantastique dans les représentations qui fournissent l’indice d’une identité et d’une unité sociales et s’annonce l’ouverture totalitaire [39] ».

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// Article publié le 11 octobre 2010 Pour citer cet article : Alain Caillé, « Claude Lefort, les sciences sociales et la philosophie politique », Revue du MAUSS permanente, 11 octobre 2010 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Claude-Lefort-les-sciences
Notes

[1Claude Lefort, les Formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Paris,
Gallimard, 1978, coll. « Bibliothèque des sciences humaines", p.83.

[2Ibid., p. 106.

[3lbid., p. 111.

[4lbid., p. 110.

[5Claude Lefort, les Formes de l’histoire ... , op. cit., p. 9.

[6Claude Lefort, les Formes de l’histoire ... , op. cit., p. 9.

[7Id., Essais sur le politique. XIX-XXes siècle, Paris, Seuil, 1986, p. 256.

[8Claude Lefort, Essais sur le politique ... , op. cit., p. 256.

[9lbid.

[10Ibid.

[11Claude Lefort, les Formes de l’histoire. ’" op, cit., p. 141.

[12Wolf Lepenies, les Trois Cullures, Paris, Maison des Sciences de l’homme, 1991.

[13Claude Lefort, les Formes de l’histoire"., op. cit., p. 143.

[14Talcott Parsons, Politics and social Structures, New York, Free Press, 1969.

[15Claude Lefort, Essais sur le politique ... , op. cit., p. 8.

[16Id.,« L’œuvre de Pierre Clastres" in l’Esprit des lois sauvages, Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, sous la direction de Miguel Abensour, Paris, Seuil, 1987, p. 190.

[17Claude Lefort, Essais sur le politique ... , op. cit., p. 13.

[18Id., les Formes de l’histoire ... , op.cit., p.285.

[19Id., Essais sur le politique ... , op. cit., pp. 13-14.

[20Claude Lefort, Essais sur le politique ... , op. cit., p. 300.

[21Ibid., p. 299.

[22Ibid.

[23Id., les Formes de l’histoire ... , op. cit., p. 277.

[24Id., « L’œuvre de Pierre Clastres », op. cit., p. 198.

[25Id., les Formes de l’histoire ... , op. cit., p. 291 et Essais sur le politique ... , op. cit, p. 258.

[26Claude Lefort, Essais sur le politique ... , op. cit., p. 261.

[27Id., « L’œuvre de Pierre Clastres », op. cit., p. 187.

[28Ibid., p. 288.

[29Id., les Formes de l’histoire … , op. cit., p. 35.

[30Id., Essais sur le politique … , op. cit., p. 256.

[31Claude Lefort, Essais sur le politique ... , op. cit., p. 256.

[32Ibid., p. 257.

[33Id., « L’œuvre de Pierre Clastres », op. cit., p. 190.

[34Ibid., p. 191.

[35Claude Lefort, Essais sur le politique ... , op. cit., p. 9.

[36Claude Lefort, « L’œuvre de Pierre Clastres », op. cit., p, 204.

[37Cf Pierre Lemonnier, Guerres et festins, Paris, Maison des sciences de l’homme, 1981.

[38Claude Lefort, « L’œuvre de Pierre Clastres », op. cit., p. 204.

[39Claude Lefort, Essais sur le politique ... , op. vit.

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