Recognition and Power

A. Honneth and the Tradition of Critical Social Theory

Cambridge University Press, 1997, 414 p.

Le cadre théorique élaboré par A. Honneth est au centre des débats les plus cruciaux sur la reconnaissance et on n’a pas manqué de lui adresser nombre de critiques dont certaines, parmi les plus radicales et les plus incisives ont visé un certain déficit en matière de thématisation du « politique ». Les objections formulées par R. Foster sont à cet égard exemplaires. Honneth se voit reprocher d’avoir conçu la reconnaissance de façon restrictive sur le mode de la confirmation de l’identité, réduisant ainsi les conflits de reconnaissance à la dimension de l’affirmation sans mettre en exergue leur dimension transformatrice. R. Foster dégage les conséquences de l’absence de thématisation initiale par Honneth de la question de l’idéologie : elle conduit à l’occultation de tout ce qui peut entraver la conversion de l’expérience privée d’une blessure morale en la conscience d’une injustice qui peut être soumise à une discussion dans l’espace public. L’absence de réelle conceptualisation du pouvoir et de l’idéologie risque de faire des revendications de reconnaissance le vecteur d’une dépolitisation des conflits [1]. Pour répondre à ces critiques, certains auteurs ont tenté de prolonger de façon critique la démarche honnéthienne en amorçant une politisation de l’éthique de la reconnaissance [2]. Mais surtout Honneth lui-même a pris en compte ces objections et a tenté d’y répondre. L’ouvrage collectif de B. Van den Brink et D. Owen fait le point à la fois sur les récents développements de la théorie de Honneth et sur les discussions qu’elle a récemment suscitées en ce qui concerne la clarification des rapports complexes entre relations de reconnaissance et relations de pouvoir.

La quatrième partie du recueil reproduit en effet l’article intitulé « La reconnaissance comme idéologie » [3]dans lequel Honneth se confronte à la perspective althussérienne, reprise par J. Butler, selon laquelle la pratique de la reconnaissance publique correspond au mécanisme standard de toutes les formes d’idéologie et parvient à créer, en faisant l’économie de la contrainte, un sentiment d’estime de soi nourrissant des formes de servitude volontaire. Honneth conteste le caractère unidimensionnel de l’analyse althussérienne afin de définir des critères de démarcation entre des formes idéologiques et des formes authentiques de reconnaissance. Pour cerner la crédibilité d’une forme de reconnaissance, il faut selon Honneth distinguer sa composante évaluative et sa composante matérielle qui recouvre des modes de comportements ou les dispositifs institutionnels connexes. Une forme de reconnaissance est authentique quand elle est non seulement rationnelle sur le plan évaluatif mais aussi crédible sur le plan matériel. Une forme de reconnaissance est idéologique quand lui fait défaut toute perspective de réalisation matérielle. Cette définition de la démarcation entre les formes idéologiques et les formes authentiques de reconnaissance est intéressante mais relève encore de la simple esquisse, et cela Honneth lui-même l’a reconnu dans un entretien avec O. Voirol. Honneth admet rencontrer d’importantes difficultés lorsqu’il tente de conceptualiser la notion de méconnaissance. En effet comment distinguer les modes d’adressages justes des modes qui sont faux, sans présupposer une forme d’essentialisme ? Il doit bien y avoir une manière d’opérer ce type de distinctions tout en maintenant que l’identité des groupes et sujets sociaux se forme à travers la reconnaissance sociale mais Honneth avoue qu’il ne fait pour le moment qu’entrevoir l’esquisse d’une solution [4]. De ce point de vue, les propositions de Honneth semblent non pas clore la discussion mais la relancer. De nombreuses questions restent ainsi ouvertes sans que Honneth nous donne de vrais indices sur la manière dont on peut s’y confronter directement. En effet l’un des problèmes les plus épineux tient aux phénomènes de fausse conscience et d’intériorisation de la domination qui peuvent empêcher les acteurs de prendre conscience de l’écart entre composante matérielle et composante évaluative. A quelles conditions les agents sociaux pourront prendre conscience qu’on leur impose des formes de reconnaissance auxquelles manque toute promesse de réalisation matérielle ? Qui sera en mesure d’opérer la distinction entre les formes de reconnaissance, les acteurs eux-mêmes ou un observateur détaché ? Il semble nécessaire de répondre à ces questions pour mieux saisir la manière dont reconnaissance et résistance peuvent s’articuler.

Reste que pour parvenir à distinguer des formes de reconnaissance, Honneth a été amené, au préalable, à approfondir sa réflexion d’ordre épistémologique sur la reconnaissance en prolongeant un dialogue entamé auparavant avec H. Ikäheimo [5]et A. Laitinen. Comme eux, Honneth définit la reconnaissance comme « le caractère générique des différentes formes prises par une attitude pratique dont l’intention première consiste en une certaine affirmation du partenaire d’interaction » [6]. Pour spécifier ce que recouvre cette attitude affirmative, Honneth oppose une conception de la reconnaissance comme acte attributif, qu’il attribue à Ikäheimo et une conception, celle de Laitinen [7], qui la définit comme acte réceptif. Il récuse la première conception qui implique que le statut ou les qualités positives sont produits par l’acte de reconnaissance et risque de nourrir une forme de relativisme problématique et préfère reprendre le modèle de la réception ou de la réponse selon lequel la reconnaissance consiste à percevoir une qualité ou un statut existant indépendamment de sa perception. Mais le problème tient au fait que ce modèle qui permet d’ancrer la reconnaissance dans le domaine des raisons en préservant sa dimension morale, relève dans le même temps d’un réalisme moral intenable car incompatible avec nos convictions axiologiques d’arrière-plan. Honneth propose donc une version modérée du réalisme moral en soutenant que les qualités que nous reconnaissons chez les autres n’ont de réalité que dans l’horizon d’un monde vécu spécifique mais ce faisant, il ne peut éviter l’écueil du relativisme qu’en associant à ce réalisme moral modéré une conception consistante du progrès.

La première contribution du recueil prolonge ces thèses honnéthiennes en tentant de les déployer et de les clarifier sur le plan conceptuel. Ikäheimo et Laitinen entreprennent en effet de mieux distinguer la reconnaissance de l’identification et de l’ « acknowledgement » qu’on pourrait traduire ici comme validation ou adhésion. L’identification cognitive peut viser tout type d’objet, la validation ou l’adhésion ne porte que sur des entités normatives alors que la reconnaissance ne peut mettre en rapport que des personnes. L’enjeu du travail minutieux de clarification et de classification mis en œuvre par Ikäheimo et Laitinen est de revenir sur l’opposition honnéthienne entre modèle de l’attribution et modèle de la réception afin de la nuancer en traçant une voie médiane entre ces deux modèles. Ikäheimo infléchit ainsi sa perspective en se rapprochant du modèle perceptif alors que Laitinen de son côté essaie de démarquer son modèle de la réception d’une forme de platonisme. Il s’agit pour eux, in fine, de mettre l’accent sur le besoin d’un point de vue objectiviste sur la reconnaissance, point de vue sans lequel on ne peut concevoir l’articulation et surtout la mise en débat ou l’évaluation des demandes de reconnaissance. On peut reconnaître l’intérêt de ce travail de clarification des traits de l’acte de reconnaissance tout en estimant, et Honneth lui-même le suggère, que cette analyse débouche sur le problème posé par la détermination des modalités concrètes d’un réalisme moral modéré. Sur ce point, la réflexion de Ikäheimo et de Laitinen n’est cependant qu’embryonnaire.

Les trois autres contributions de la première partie se situent aussi à un niveau philosophique mais quittent le terrain strictement analytique et conceptuel pour critiquer la manière dont Honneth s’est situé par rapport à divers héritages théoriques. L’article de R. Pippin critique la lecture honnéthienne de Hegel à laquelle il oppose sa propre interprétation : alors que la théorie hégélienne vise selon Honneth à montrer que l’accès à l’autonomie personnelle présuppose pour un individu de voir les divers aspects de sa personnalité reconnus, elle met en exergue, selon la lecture de Pippin, une forme simple et élémentaire de reconnaissance qui relève principalement de la catégorie de respect. Honneth interroge à la fois cette lecture (qui ne suffit pas à capturer la complexité de la théorie hégélienne) et ses implications pratiques potentielles (car la philosophie du droit de Hegel ne peut selon Honneth avoir pour seul objectif de décliner l’idée libérale de l’Etat de droit).

Mais surtout la contribution de Pippin est quelque peu décalée par rapport à celle de B. Van den Brink et celle de P. Markell, plus centrées sur l’articulation entre reconnaissance et pouvoir. B. Van den Brink développe en effet une critique incisive de la théorie honnéthienne à laquelle il adresse des questions sur la base d’une relecture d’Adorno. Cette relecture vise une revitalisation critique de la catégorie de reconnaissance. On ne peut évidemment pas prêter à T. Adorno une théorie éthique positive sans contresens majeurs mais on peut cependant dessiner chez lui les contours d’une éthique de la résistance au sens où celle-ci relève d’une attitude politico-éthique. Cette attitude éthique est orientée vers l’émancipation de la sensibilité morale par rapport à des formes de vie sociales qui seraient à la source de formes de réification. De l’éthique adornienne de la résistance, on peut faire dériver une critique des théories positives de la reconnaissance qui, comme celle de Honneth, la présentent souvent comme recouvrant des états stabilisés sur le plan institutionnel, Adorno la concevant plutôt comme liée à des moments d’ouverture à l’altérité. On peut en effet s’appuyer sur l’héritage adornien pour critiquer la confiance de Honneth dans les standards établis de la reconnaissance, son adhésion aux idéaux associés à l’amour romantique, à la défense des droits individuels ou encore sa reprise, qui peut sembler insuffisamment critique, du principe économique de la performance. Cette reprise des cadres évaluatifs établis semble n’autoriser qu’une critique interne, donc potentiellement insuffisamment radicale, de ces mêmes cadres. Selon Honneth, on a besoin d’une théorie positive de la reconnaissance pour étayer la critique sociale mais une réappropriation du legs adornien remet cette perspective en question dans la mesure où les fondements de la critique sociale semblent dans ce cadre tout autant soumis à controverse que si l’on s’inscrit dans la lignée de la pensée adornienne. Dans sa réponse à Van den Brink, Honneth souligne que la position adornienne suppose un usage extensif de la catégorie de réification alors que lui-même entend en circonscrire plus strictement l’usage en soulignant que la reconnaissance de la personnalité des autres êtres humains correspond à un fait socio-ontologique auxquels les individus ne contreviennent que dans des cas exceptionnels et dans des situations d’irrationalité extrême. Honneth oppose également à Van den Brink le constat selon lequel la manière dont Adorno mobilise le concept de reconnaissance n’est pas claire : il ne semble pas se référer à une forme élémentaire de reconnaissance mais pointer plutôt vers une reconnaissance conçue comme le produit moral d’un développement socio-culturel ; or cette démarche présuppose une mise en exergue du potentiel moral et normatif du monde vécu moderne, qui va pourtant à l’encontre des orientations centrales de la pensée adornienne. Honneth entend ainsi souligner les ambivalences du legs adornien sur cette question et mettre en doute la validité des critiques de Van den Brink appuyées sur la reprise de cet héritage. Reste qu’ainsi Honneth ne répond pas aux objections portant sur sa confiance excessive dans les schèmes établis et reçus de reconnaissance.

La démarche de Van den Brink est prolongée par la contribution de P. Markell qui adopte une méthode similaire en menant une lecture croisée de G. H. Mead et A. Honneth sur la question du rapport entre potentialité et actualité. Sur cette base, Markell reproche à Honneth de rabattre la distinction meadienne entre « moi » et « je » sur une distinction entre société et individu, faisant de ce dernier la seule source d’innovation et de la société un tout figé et monolithique. Or c’est précisément ce type de séparation que Mead voulait surmonter. La distinction entre potentialité et actualité a des enjeux pratiques cruciaux : en maintenant que la légitimité des revendications de reconnaissance est évaluée en fonction de potentialités du monde vécu concret, Honneth priverait les victimes d’injustice de la possibilité d’avoir accès aux formes de reconnaissance qu’elles méritent. Il sous-estimerait le poids des intérêts dominants dans les conflits de reconnaissance. La justification épistémique de revendications de reconnaissance reposerait sur les sujets ou groupes qui ont déjà été reconnus. Honneth répond cependant que l’objection n’est valide que si l’on définit l’actualisation comme une réalisation cognitive. La distinction entre potentialité et actualité recouvre non pas une dichotomie mais un décalage entre savoir éthique et expression sociale et les conflits de reconnaissance recouvrent des conflits visant l’articulation sociale de connaissances préexistantes ou encore l’établissement de pratiques par lesquelles les individus peuvent s’identifier à leurs qualités évaluatives.

Si la première partie du recueil porte ainsi sur des questions conceptuelles et sur la manière dont Honneth se situe par rapport à des auteurs dont il revendique l’héritage, la deuxième est consacrée à la théorie sociale. Les deux contributions les plus marquantes sont celle de B. Rössler et celle de I.M. Young. Celle de B. Rössler se concentre sur la question du travail domestique. On sait que Honneth aborde cette question en mettant en avant la nécessité de redéfinir le principe de performance qui est au cœur de la troisième sphère de reconnaissance, celle de l’estime sociale. Or le danger de cette approche est d’appréhender la reconnaissance du travail domestique à travers le prisme de la rétribution financière, en obérant ainsi toute remise en cause authentique de la division « genrée » du travail. En privilégiant la référence au principe de performance, la théorie de la reconnaissance ne pourrait déboucher sur une conception compréhensive de la justice économique, incluant les notions d’égale liberté et d’autonomie et seule à même d’étayer une évaluation des divers modes d’organisation du travail. Dans sa réponse à Rössler, Honneth admet qu’on ne peut ni ne doit assimiler le travail domestique au travail salarié. Il met plutôt en avant des modes de reconnaissance indirects (qui passent notamment par l’amélioration du système des allocations familiales et le développement des structures d’accueil pour enfants) susceptibles de libérer le travail domestique de son assignation à un sexe plutôt qu’à un autre. In fine, la critique de Rössler est motivée par le fait que la théorie de la reconnaissance se concentre sur l’évaluation des contributions sociales et ne peut dès lors prendre en compte les modes d’organisation du travail, la manière dont elle favorise ou non l’épanouissement des individus. Honneth le saisit parfaitement mais ne propose qu’une réponse partielle à cette critique dans la mesure où il ne répond pas de manière compréhensive aux objections portant sur les limites du principe de performance.

La contribution de I.M. Young prolonge ces objections en mettant en question le rapport de Honneth au féminisme. Young reproche à Honneth d’être resté prisonnier d’une conception romantique de l’amour conjugal et de la complémentarité sexuelle, héritée de Rousseau et de Hegel. Sa conception de l’amour, sa conception du « care » ou soin étant insuffisamment spécifiées, Honneth peinerait à s’affranchir de l’idéologie du couple. Honneth a certes fini par prendre ses distances avec certains schèmes familialistes, en reconnaissant que les liens affectifs ne suffisent pas à fournir la base d’une institution de la justice dans le cadre familial et en soulignant donc la nécessité d’articuler sphère de l’amour et sphère du droit plus étroitement [8]. Mais il n’aurait pas pour autant interrogé suffisamment les idéaux de l’amour conjugal. Corrélativement, il aurait occulté la dimension asymétrique des relations de soin. Cette asymétrie nous impose de répondre à la question : qui prendra soin de ceux ou plutôt de celles qui dispensent les soins affectifs et physiques ? Honneth répond en invoquant une norme de réciprocité mais sans nous donner les ressources pour penser sa mise en œuvre concrète dans le cadre de relations de soin asymétriques. Young met ainsi l’accent sur la difficulté rencontrée lorsqu’on essaie de situer les rapports de soin par rapport à une sphère de l’estime ordonnée au principe de la performance et sur l’absence de thématisation des tensions entre les diverses sphères chez Honneth, notamment entre celle de l’amour et celle de l’estime. A ces critiques, Honneth oppose que Young elle-même, lorsqu’elle entend critiquer l’idéologie du couple, présuppose l’idéal de modalités réciproques et symétriques des relations de soin. S’il marque un point par cette remarque, sa réponse reste discutable car il l’associe à l’idée selon laquelle les modalités unilatérales et asymétriques du soin sont censées être secondaires et exceptionnelles. De ce point de vue, le soupçon d’une idéalisation des relations de soin et d’une sous-estimation de leurs modalités asymétriques demeure. Et surtout, Honneth contourne la question des tensions entre les sphères de l’amour et de l’estime.

La troisième partie prolonge cette problématisation des rapports entre reconnaissance et pouvoir au niveau non plus social mais politique. Les contributions qu’elle réunit sont comme Honneth l’indique assez disparates et ne sont reliées par aucun lien systématique. La plus ambitieuse est, sans aucun doute, celle de V. Bader qui combine à une critique du monisme de Honneth la contre-proposition d’un cadre pluraliste. Celle d’A. Laden est aussi importante car elle instaure un dialogue entre la théorie honnéthienne et la théorie rawlsienne de la délibération raisonnable. Laden estime que Honneth n’a pas suffisamment distingué l’égalité du respect de base et l’égalité de respect plein et entier. La première forme d’égalité implique que les individus se reconnaissent comme porteurs de droits égaux alors que la seconde implique qu’ils se reconnaissent comme titulaires d’un droit égal de participer à la détermination d’une identité commune. Laden plaide ainsi pour un dépassement d’une conception formelle de l’accès à un respect égal pour explorer ensuite la manière dont un exercice égalitaire du pouvoir social constructif (pouvoir de participer à la définition de l’identité commune) peut se matérialiser dans une délibération raisonnable. Enfin la contribution de D. Owen critique la théorie honnéthienne de la démocratie, appuyée sur une réappropriation du legs théorique de J. Dewey, depuis une perspective républicaine [9]. Si Honneth s’appuie sur une reprise des thèses de J. Dewey, c’est qu’elles permettent selon lui de montrer en quoi la participation politique est conditionnée par la participation à une juste et équitable division du travail. D. Owen entend établir que la coopération sociale et politique ne dépend pas seulement d’une juste division du travail mais aussi de relations de reconnaissance plus riches. Il insiste dès lors sur la nécessité de penser le prolongement de l’amour en confiance politique et sur la nécessité d’une « éthicisation » de l’estime sociale. Honneth maintient face à D. Owen son souci initial de dépasser le procéduralisme sans se rabattre sur une optique républicaine dans la mesure où l’optique défendue par Owen ne lui semble pas susceptible de prendre assez en compte le pluralisme axiologique. Honneth pointe donc sans grandes difficultés les limites de l’optique d’Owen mais les réponses qu’il oppose à Bader et Laden risquent de laisser le lecteur sur sa faim. Face aux critiques de Bader, Honneth se contente de réitérer les réponses proposées dans le cadre du débat avec N. Fraser [10]pour contrer les objections de cette dernière sur le monisme fondationnaliste : pour Honneth, une conception différenciée de la reconnaissance permet d’articuler au monisme moral une théorie pluraliste de la justice. Reste cependant que ce monisme défendu par Honneth risque d’être en décrochage avec le vocabulaire des acteurs sociaux eux-mêmes qui est, sur le plan normatif, différencié au point de sembler difficile à ressaisir à partir de la seule catégorie de la reconnaissance. Enfin, Honneth n’oppose pas de véritable réponse à Laden dans la mesure où il se contente de souligner qu’elle constitue un prolongement critique intéressant et productif de la théorie de la reconnaissance. Ce faisant, il passe sous silence les problèmes que pose toute mise en dialogue de la théorie de la reconnaissance et de la théorie de la démocratie libérale surtout dans sa déclinaison libérale-rawlsienne. Honneth semble ainsi euphémiser et occulter, dans son commentaire des propositions de Laden, les difficultés posées par l’articulation entre délibération et conflits de reconnaissance. Le volet politique du recueil est donc consacré à divers coups de sonde partiels : son apport consiste davantage dans le fait qu’il met en relief des problématiques (statut du monisme, rapports entre conflits de reconnaissance et délibération, mise en dialogue des politiques de reconnaissance et du modèle républicain) que dans les réponses positives qu’esquissent les contributeurs sur les divers points abordés. De manière plus générale, on pourrait faire un constat assez similaire sur l’ensemble de l’ouvrage en soulignant que son intérêt relève moins des propositions concrètes qu’il met en avant en ce qui concerne l’articulation entre reconnaissance et pouvoir que de la manière dont il contribue à faire l’inventaire des points obscurs de la théorie honnéthienne. Sa limite tient sans doute au caractère impressionniste du parcours qui est proposé et au caractère disparate des propositions d’amendement de la théorie honnéthienne qui sont esquissées. De ce point de vue, on a certes a le sentiment au terme du débat entre les divers contributeurs et Honneth que ce dernier est encore bien loin d’avoir trouvé la voie d’un dépassement des limites de sa théorie lorsqu’il s’agit de se confronter à la question du pouvoir. Mais l’on peut malgré tout reconnaître à cet ouvrage collectif le mérite de reproblématiser le cadre honnéthien sous une grande variété d’angles et de perspectives.

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// Article publié le 9 décembre 2007 Pour citer cet article : Alice Le Goff, « Recognition and Power, A. Honneth and the Tradition of Critical Social Theory », Revue du MAUSS permanente, 9 décembre 2007 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Recognition-and-Power
Notes

[1Foster R., “Recognition and Resistance : A. Honneth’s Critical Social Theory”, Radical Philosophy, 94, Mars/Avril, pp. 6-18.

[2Deranty J.P. et Renault E., « Politicizing Honneth’s Ethics of Recognition », Thesis Eleven, 88/2007, pp. 92-111.

[3Pour la traduction française de cet article, cf. Honneth A., La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, trad. A. Dupeirix, P. Rusch et O. Voirol, La Découverte, Paris, 2006, pp. 245-274.

[4Idem, p. 178.

[5Ikäheimo H., « On the Genius and the Species of Recognition », Inquiry, 45, 2002, pp. 447-462.

[6Ibid., p. 254.

[7Laitinen A., “Interpersonal Recognition : a response to value or a precondition of personhood ?”, Inquiry, 45, 2002, pp. 463-478.

[8Cf. Honneth A., « Between Justice and Affection : The Family as a Field of Moral Disputes », in Disrespect, Polity Press, 2007, pp. 144-163.

[9Honneth A., « Democracy as Reflexive cooperation : John Dewey and the Theory of Democracy Today », trad. J. Farrell, Political Theory, 26, 6, Décembre 1998, pp. 763-83.

[10Honneth A. et Fraser N., Redistribution or Recognition ?A Political-Philosophical Exchange, Verso, 2003.

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