Psychanalyse, philosophie et science sociale. Vers une anthropologie partagée ?

Présentation du n°37 de La Revue du MAUSS, premier semestre 2001 [1]

Alain Caillé

La question n’est pas : Freud (ou tel de ses successeurs, disciples ou hérétiques) est-il un génie ou un imposteur, un messie laïque ou un sale type ? Mais : quel est le statut de l’anthropologie, de la sociologie ou de la philosophie des psychanalystes ? Car de Totem et Tabou à Malaise dans la culture, entre autres et pour en rester à Freud, il y a bien, ou il y a bien eu une sociologie, une anthropologie et une philosophie analytiques. Mais comment se fait-il qu’elles entretiennent si peu de rapports avec celles des sociologues, anthropologues et philosophes professionnels ? Que ces derniers ne s’intéressent pas à elles et, réciproquement, que les analystes ne se soucient guère d’eux ?

Ce n’est pas qu’il n’y ait pas eu contacts et échanges croisés. Nombreux. Souvenons-nous de l’École de Francfort et du freudo-marxisme. De l’ethnopsychiatrie. De l’invocation de Lévi-Strauss par Lacan. Et de bien d’autres rencontres encore. L’œuvre de Norbert Elias, par exemple. Mais, au bout du compte, tout ceci est resté largement sans lendemain. Chaque discipline a repris ses billes et s’est retranchée dans sa tour d’ivoire ou sur son pré carré.

L’idée qui a présidé à la préparation de ce numéro du MAUSS est que cette ignorance mutuelle est fortement dommageable à tous. Il importe donc d’en comprendre les causes et d’imaginer des remèdes possibles.

Argumentaire

Pour tenter d’y voir un peu clair nous avons adressé aux auteurs pressentis de ce numéro, psychanalystes, philosophes ou représentants des sciences sociales l’argumentaire suivant :

« Les attaques contre la psychanalyse n’en finissent pas de défrayer la chronique. Est-elle infirmée (ou confirmée) par les neurosciences ? Plus ou moins efficace que les thérapies comportementales ? Freud était-il un odieux personnage, doublé d’un antisémite ? Etc.

Ces questions ne sont pas toutes nécessairement illégitimes, mais très probablement secondaires. Qu’il suffise ici d’admettre : 1) que la tradition de pensée initiée par Freud a montré plus qu’aucune autre combien une bonne (ou une mauvaise) part des déterminants de nos actions échappe à notre conscience et à notre volonté, même chez les sujets réputés normaux, et, 2) que la souffrance psychique qui en résulte peut trouver remède ou apaisement auprès des professionnels qui prennent au sérieux cette découverte et qui ne prétendent pas soigner autrement qu’en aidant le sujet à trouver sa dynamique propre.

Dès lors, la question centrale qu’il convient de dégager dans sa pleine clarté est celle de savoir en quoi cette découverte trouve confirmation ou infirmation dans la tradition philosophique, et réciproquement. Et, plus spécifiquement encore, quel rapport elle entretient avec les concepts ou les découvertes des sciences sociales.

Vu depuis les sciences sociales, ce qui surprend le plus dans l’histoire de la psychanalyse c’est à quel point elle s’est constituée en une sorte de continent de savoir clos sur lui-même, ne s’intéressant plus guère depuis longtemps à ce qui se produisait en ethnologie, en histoire ou en sociologie, voire en économie, alors même que certaines de ses analyses de base s’appuient sur un état déjà ancien de ces disciplines. Qu’on songe, par exemple, à l’importance de Spencer et Gillen pour le Totem et tabou de Freud, à celle de Gustave Le Bon pour sa psychologie des masses, ou à celle, plus récemment des Structures élémentaires de la parenté de Lévi-Strauss pour l’oeuvre de Lacan. Et, réciproquement, les sciences sociales doivent pouvoir trouver dans la tradition analytique tout un ensemble d’éléments qui leur manquent pour parvenir à une pleine intelligibilité de leur propos. Tentons de préciser ce point.

L’essentiel des contacts entre psychanalyse et sciences ou philosophie sociales, mis à part l’ethnopsychiatrie, au final guère développée, s’est joué à travers le freudo-marxisme et-ou en liaison plus ou moins étroite avec l’École de Francfort, au risque comptant du redoublement d’une rhétorique messianique et donc problématique de l’aliénation et de l’émancipation [2]. D’autres liens se tissent aujourd’hui dans le cadre d’une théorisation de la lutte pour la reconnaissance impulsée par Axel Honneth, légataire universel, en quelque sorte, de l’École de Francfort. Cette approche est indubitablement intéressante mais elle reste encore trop partielle et trop particulière pour irriguer un véritable courant d’échanges entre psychanalyse, philosophie et science sociale. L’approche développée par le MAUSS se prête peut-être davantage à des développements féconds. Pour les besoins du présent numéro, le plus important à en rappeler est sans doute ceci :

Le problème théorique central des sciences sociales tient à l’hégémonie relative qu’y exerce ce qu’on peut appeler le modèle économique, ou encore la théorie des choix rationnels, i.e. l’axiomatique de l’intérêt, ou encore l’utilitarisme. Personne, pas même les économistes, ne peut se satisfaire de la vision d’un sujet réduit à l’Homo œconomicus, individu indifférent aux autres sujets humains et visant à maximiser rationnellement sa satisfaction individuelle (son utilité). Mais le triomphe théorique de la science économique (et ne parlons pas du triomphe de l’économie dans le monde réel) tient très largement à sa simplicité, à son simplisme même. Réciproquement, la difficulté des autres sciences sociales, de la sociologie notamment (mais aussi de la philosophie sociale) à résister à l’emprise du modèle économique tient largement au fait que la multiplicité des approches non ou anti-utilitaristes qui s’y manifestent montrent plus leur diversité que leur unité, parce qu’elles ne parviennent pas à s’entendre sur un minimum de propositions communes, moins réductionnistes et plus fines que les axiomes du modèle économique, mais malgré tout suffisamment simples et axiomatisées pour former une sorte de lingua franca, partageable, enseignable et travaillable selon la diversité des approches et des disciplines sans disparaître dans cette diversité. Le problème commun à la psychanalyse et à la philosophie et aux sciences sociales est donc de savoir à la fois comment s’opposer au réductionnisme des neurosciences ou de la science économique, et d’expliciter quelle autre théorisation minimale du sujet, individuel ou social, y opposer. Le pari du MAUSS, on le sait, est que l’action des sujets individuels-sociaux dépend de leur mode d’inscription dans la structure du donner-recevoir-rendre dégagée par Marcel Mauss, et qui n’est sans doute rien d’autre que ce que le premier Lacan entendait par le symbolique.

Quelques questions aux psychanalystes

Dès lors, certaines des questions aux psychanalystes que ce numéro pourrait développer sont les suivantes (outre la question posée aux représentants des sciences sociales de savoir quel statut revêt à leurs yeux la psychanalyse) :

- Par-delà la diversité des écoles, courants de pensée, chapelles etc., y a-t-il un minimum de propositions théoriques sur la nature du sujet humain-social partageable par tous ceux qui se disent psychanalystes, et lesquelles ?

- Quel peut être l’intérêt, pour les psychanalystes, de la philosophie et des diverses sciences sociales ? Secondaire ou central ?

- Y a-t-il lieu d’opposer au sujet calculateur-calculé des neurosciences et du modèle économique un sujet pris dans l’imaginaire et le symbolique ? Et qu’est-ce à dire ?

- En quoi la psychanalyse est-elle autre chose qu’une anthropologie normative, à la fois théorique et appliquée ?

- La psychanalyse peut-elle être considérée comme une science (un savoir, un discours, une pratique ? ) de l’efficace du symbolisme ?

- Quel est le statut de la diversité des écoles analytiques ?

- L’essentiel de cette diversité a-t-il trait à des divergences dans la manière de concevoir le symbolisme ?

- Quel statut pour le donner-recevoir-rendre et l’Homo donator en psychanalyse ?

La question spécifique du MAUSS

Quant au MAUSS, l’intérêt plus spécifique qu’il peut espérer trouver à cette confrontation avec la psychanalyse peut se formuler ainsi : si l’on sort en science et en philosophie sociale du champ balisé par l’hégémonie du modèle économique plus ou moins étendu, raffiné ou euphémisé, on se trouve confronté à une multiplicité d’écoles ou de courants de pensée : postcolonial, subaltern, cultural ou gender studies, théories du care, théories du capital social etc. Le pari du MAUSS est qu’il est possible de montrer comment tous ces courants de pensée reposent implicitement et généralement sans le savoir sur l’idée que ce qui anime la lutte sociale des individus et des groupes est le désir de reconnaissance (à interpréter à la fois dans les termes de Kojève et dans ceux de Honneth) et comment, plus spécifiquement encore, ce désir est celui d’être reconnu comme un sujet donateur, un sujet qui donne quelque chose. On pourrait également montrer que c’est là aussi l’hypothèse non formulée qui traverse toute la tradition sociologique. Là où la science économique interroge les déterminants de la valeur des biens marchands, la sociologie se demande ce qui détermine la valeur des personnes et des groupes sociaux et trouve la réponse dans leur rapport à la capacité de donner socialement reconnue et instituée. C’est elle qui fonde les hiérarchies sociales légitimées.

Quels échos cette formulation ramassée est-elle susceptible de trouver du côté des psychanalystes ? That is the question maussienne de ce numéro ».

Tentons de dresser un premier bilan des réponses que ces questions ont suscitées en suivant le fil de ce numéro.

Ouverture

L’inconscient n’a vraiment rien à y voir. Mais il est quand même remarquable que ce numéro s’ouvre sur un hommage à Claude Lefort, un des principaux inspirateurs, avec Cornélius Castoriadis, de l’esprit de la Revue du MAUSS, disparu à l’automne dernier. Il n’est sans doute pas, en philosophie politique et en science sociale, d’auteur qui ait été plus marqué que lui par la psychanalyse, même s’il n’était pas lui-même psychanalyste, à la différence de Cornélius Castoriadis son ami et rival. C. Lefort peut être considéré comme le principal théoricien français contemporain de la démocratie. Or, sa théorisation est incompréhensible en dehors de ses harmoniques psychanalytiques. La société comme le sujet individuel est selon lui toujours divisée et il leur faut à l’un comme à l’autre reconnaître et admettre le fait insurmontable de cette division. La démocratie est ce régime dans lequel le pouvoir n’étant pas appropriable, lieu vide et qui doit le rester en faisant place à la reconnaissance de la division, laisse subsister l’indétermination du savoir. Outre l’hommage d’Alain Caillé, on lira, dans la partie libre de ce numéro, la très éclairante présentation de sa démarche par Pauline Colonna d’Istria qui a en outre le mérite d’en bien faire ressortir les différences essentielles avec la démarche d’un John Rawls.

Toujours d’une philosophe, Claire Pagès, on tirera profit, en ouverture de ce numéro, de l’exposé très éclairant – et qui peut utilement servir de piqûre de rappel à ceux qui ne se sont plus intéressés à la psychanalyse depuis un certain temps – des six points ou propositions [3] qui font, selon elle, la spécificité du freudisme, et des critiques qui leur ont été adressées soit de l’intérieur soit de l’extérieur de la psychanalyse. Que reste-t-il alors de celle-ci ? Qu’est-ce qui, en elle, résiste à la critique ? Sans doute, conclut C. Pagès, la certitude de l’irréductible étrangeté de l’inconscient, sa résistance même. Mais « la radicale étrangeté de l’inconscient », demande-t-elle, n’est-elle pas « aussi ce qui désamorce le discours anthropologique d’un point de vue psychanalytique » ? N’est-ce pas, du coup, au moment même où la psychanalyse semble rejoindre au plus près l’anthropologie et la philosophie, qu’elle s’en éloigne le plus ? Telle est la conclusion qui semble en effet ressortir de la première partie de ce numéro qui reflète le point de vue des analystes. Détaillons.

Première partie : Philosophie et science sociale vues depuis la psychanalyse

Le lecteur pourra entrer aisément et plaisamment dans le vif du sujet en lisant les entretiens accordés au MAUSS respectivement par André Green et @Jean-Luc Donnet [4], deux des figures de proue de la Société psychanalytique de Paris, la plus importante association française de psychanalystes en nombre [5], suffisamment âgés l’un comme l’autre pour pouvoir replacer et retracer l’histoire des rapports entre psychanalyse, philosophie et sciences sociales dans une perspective longue. La conclusion qui ressort de ces deux entretiens est qu’en effet, les psychanalystes lisaient beaucoup les philosophes – Hegel, Sartre, Merleau-Ponty – ou l’anthropologie, en tout cas celle de Claude Lévi-Strauss, il y a une quarantaine d’années mais que ce type de lecture est devenu beaucoup plus rare et occasionnel. Guère utile en définitive à la théorisation analytique ni indispensable à la pratique de la cure, même si une certaine culture en ce domaine peut aider au cas par cas. C’est en tout cas au cas par cas, selon eux, sur des problèmes concrets et déterminés, qu’il peut être souhaitable de retisser des liens, mais pas au-delà.

Sur le versant lacanien Paul-Laurent Assoun aborde la question avec plus d’ambition théorique ou théoriciste, comme on voudra. Il rappelle, pour commencer, comment Lacan refusait avec vigueur et mépris qu’on lui attribue « « ce qui s’appelle ridiculement anthropologie psychanalytique ». La chose peut fortement surprendre chez un auteur qui prône par-dessus tout le retour à Freud dès lors, écrit P.-L. Assoun, « que Freud appelle de ses vœux de la façon la plus précise, dans la préface historique de Totem et tabou, à la veille de la Première Guerre mondiale, une collaboration du savoir de l’inconscient et des sciences sociales, des analystes et des ethnologues et sociologues ? Il reconnaît ceux qui, de Reik à Géza Roheim – chez qui la conjonction se déploie –, pratiquent ce rapprochement pour lequel le terme “anthropologie psychanalytique”, loin d’être déshonorant, nomme un besoin, voire une nécessité. » Comment, alors, concilier le « projet freudien et l’anathème lacanien » ? Peut-être en se rappelant que Freud présente l’hypothèse de la horde primitive et du meurtre du père comme un « mythe scientifique », en écart structurel donc, par rapport au réalisme empirique des historiens, ethnologues ou anthropologues de profession. « L’anthropologie analytique, écrit P.-L. Assoun, occupe donc ce lieu d’entre-deux, mytho-logique ». Ce que vise Freud, poursuit-il, c’est à rendre compte de la « dynamique instituante de l’inconscient ». On voit là un écho avec Durkheim, qui inspirera fortement Lacan dans son texte Les complexes familiaux, comme le montre aussi dans ce même numéro, en deuxième partie, Patrick Cingolani. Au confluent de la dynamique de la pensée freudienne et de la tradition sociologique française, telle qu’elle s’exacerbera notamment dans l’expérience du Collège de sociologie, on trouve la question de la genèse du religieux. Mais cette convergence a ses limites, selon P.-L. Assoun, puisque ce que la psychanalyse vise à travers sa démarche mytho-logique, c’est précisément cette part d’étrangeté et d’indétermination qui échappe structurellement aux sciences sociales. Par où se vérifierait la justesse de la position de Lacan. « Du moins, conclut P.-L. Assoun, a-t-on Freud en constant échange avec l’apport de problématisations des sciences sociales, mais en sorte de les recycler dans son propre usage. Plutôt que quelque “métasociologie”, la psychanalyse se définit de donner un statut et un lieu de savoir à ce “point aveugle” que les théories du social ne cessent d’entourer, au premier chef celles de l’École sociologique française en sa contribution au symbolique inhérent à la logique du collectif ».

La boucle est ainsi bouclée, du refus du lien avec l’anthropologie à son acceptation pour conclure à un refus de rang supérieur. Ce qui est en définitive réaffirmé, une fois encore, c’est l’impossibilité et l’inutilité d’un dialogue institué et pérenne avec l’anthropologie des anthropologues ou la philosophe des philosophes, car plus ils croiraient parler de la même chose que les analystes, et réciproquement, moins ils parleraient de la même chose et plus ils se fourvoieraient. Plus trivialement : chacun chez soi.

Il n’est pas sûr qu’une telle position soit épistémologiquement défendable. Et moins encore qu’elle soit profitable à des discours et disciplines qui ont au moins en commun d’affirmer une certaine irréductibilité du sujet humain à ses déterminations neuronales, cognitives ou économiques. Et qui feraient sans doute mieux désormais, c’est à tout le moins le pari du MAUSS, de cultiver leurs convergences plutôt que leurs petites ou moins petites différences. Tous voient en effet planer sur eux désormais de graves menaces. À l’Université, les étudiants désertent les disciplines des sciences humaines et sociales (et ne parlons pas des études littéraires). À l’hôpital, comme le montrent très bien Benoît Eyraud et Livia Velpry, la psychanalyse subit une forte régression. À la fois, de toute évidence, en raison des contraintes gestionnaires – aux yeux desquelles la psychanalyse apparaît comme un luxe – mais aussi en raison d’une perte croissante de prestige, liée précisément, suggèrent-ils, au fait qu’elle n’apparaît plus porteuse d’une vision anthropologique faisant le poids face à l’anthropologie minimaliste des cognitivismes et autres neurosciences.

Le paradigme du don

Sur quel terrain rechercher ces convergences que nous disions à l’instant hautement souhaitables ? Les lecteurs habituels de la Revue du MAUSS ne seront pas surpris de nous voir affirmer que c’est sur celui du paradigme du don esquissé par Marcel Mauss. Cela peut-il avoir un sens pour la psychanalyse, compte tenu de l’extrême méfiance que la thématique du don, et a fortiori de la gratuité, inspire le plus souvent aux analystes ? Les textes qui suivent leur offriront à tout le moins matière à réflexion. Le premier est de la plume d’un des plus connus d’entre eux, Octave Mannoni, encore jeune médecin à Madagascar. Il est extrait d’un ensemble d’articles parus dans la revue Psyché en 1947-1948 sous le titre général : « Ébauche d’une psychologie coloniale ». Il apparaîtra incroyablement daté par son vocabulaire et par son ton. On est encore à l’époque de l’empire colonial français. Dans un commentaire d’une extraordinaire érudition qui se lit comme un roman policier, François Vatin retrace son destin et décrit toutes les réfutations outragées qu’il a connues de la part de Frantz Fanon, Aimé Césaire et de tant d’autres jusqu’à, récemment, l’anthropologue Marc Bloch. Avec cette reconstitution passionnante, c’est tout un pan de l’histoire des idées, de l’après-guerre jusqu’à aujourd’hui, qui revit sous nos yeux aux confins de la psychanalyse, de l’anthropologie et de la politique. Mais ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas la political incorrectness évidente de ce texte, mais l’entrée toute particulière qu’il nous offre dans le cycle du donner-recevoir-rendre dégagé par Marcel Mauss. Dans la version standard de la chose, le don, sauf à ce que le donataire en soit aplati et comme anéanti, exige un don plus élevé en retour dans un assaut de générosité. Or, c’est un cas de figure bien différent que décrit O. Mannoni en racontant ses relations avec son professeur de tennis malgache. Ayant eu à le soigner du paludisme et l’ayant fait avec succès, il s’attendait à ce que ce dernier lui manifeste quelque reconnaissance. Or, c’est sinon l’inverse du moins une réaction radicalement différente qui survint. Loin de tenter de réciproquer ou de simplement remercier, l’entraîneur de tennis merina commença à demander toujours plus de dons de la part de Mannoni, marquant ainsi qu’il acceptait une relation de dépendance envers lui. « Le schéma typique de ces conduites se dessine ainsi, écrit Mannoni : un Malgache reçoit d’un Européen un service dont il avait le plus grand besoin et qu’il ne songeait pas à demander. Par la suite, il vient spontanément demander des services dont il pourrait très bien se passer, il se sent une sorte de droit sur l’Européen qui lui a rendu service. D’autre part, il ne montre aucune reconnaissance (au sens que nous donnons à ce mot) pour les services rendus. » S’agit-il à vrai dire de droit ? L’interprétation de Mannoni est discutable. Elle s’appuie en partie sur La Mentalité primitive de Lévy-Bruhl. Dans un des chapitres, sont rapportées les réactions de malades congolais vis-à-vis de leurs médecins. « Le malade guéri dit au médecin : « “Vos herbes m’ont sauvé. Vous êtes maintenant mon Blanc. S’il vous plaît, donnez-moi un couteau”. Et il ajoute : “C’est à vous que je viendrai toujours demander” ». S’agit-il d’un droit ? Ne vaudrait-il pas mieux dire, en termes de paradigme du don et de la reconnaissance, que le don, ou plutôt ici le contre-don véritable est, de ce point de vue, celui qui consiste à reconnaître pleinement celui qui a donné dans son rôle et sa puissance de donateur, et, pour cela à lui demander toujours plus, y compris, voire surtout, on l’a vu, des biens sans utilité, ce qui écarte aussitôt le soupçon d’utilitarisme. Il y aurait là un modèle inverse par rapport à celui de Mauss, organisé non par le désir de donner autant ou plus que le donateur pour échapper à l’obligation, à sa supériorité et à son pouvoir, mais au contraire le renoncement à toute tentative de rendre, établissant le donateur dans sa splendeur et l’éternel donataire dans sa dépendance volontaire.

Qui donne, qui reçoit, qui rend véritablement dans le cycle du donner, recevoir et rendre ? Qui demande aussi, car il conviendrait d’intégrer le moment de la demande au sein du triptyque maussien ? Et qui donne ou reçoit quoi ? Qu’est-ce qui représente la figure du désirable par excellence : le corps de la femme – qui se donne au-delà de tout contre-don possible –, les enfants, le phallus ? C’est le grand mérite à nos yeux de Gérard Pommier d’avoir su introduire ces questions si contournées et pourtant si centrales dans un cadre lacanien [6]. Il étend ici magnifiquement sa réflexion à l’étude du don et de la réception (qui en est aussi la prise [7]) du nom propre. Le désirable par excellence n’est-il pas en somme à la fois de recevoir et de conquérir son propre nom [8] ? Où l’on retrouve l’indétermination relative des rapports entre le donner, le recevoir et le rendre : « Donner implique recevoir et rendre dans le même geste. En l’une de ces phrases aphoristiques qui font réfléchir longtemps, Mauss a défini l’acte du don comme “cet instant fugitif où la société prend”. À un premier niveau, on comprend que le lien social “prend” tout d’un coup consistance – comme une mayonnaise convenablement battue – grâce à ce tour de main du don, qui implique l’acte de recevoir et le devoir de rendre. De même, le nom “donné”, et à la condition qu’il soit pris, donne à son sujet la force d’agir, le pousse hors de sa famille. Dès que le nom est “pris”, il autorise un sujet qui, en ce sens, “rend” dans l’action. Le sujet prend la route. Le don du nom est un “fait social total”, qui cristallise à lui seul le paradigme de “donner, recevoir et rendre”. Le nom donné pousse à rendre, même si ce qui est rendu ne l’est pas au donataire, mais à un tiers. Le don du nom endogamique est rendu exogamiquement. Pour reprendre une autre expression de Mauss, il s’agit d’une “réciprocité alternative indirecte” ». Le don du nom serait ainsi à la fois fait psychique et fait social total, à l’intersection précise de la détermination par la structure et de la subjectivation.

Cette introjection, pourrait-on dire, de Mauss et du maussisme au sein du lacanisme, pourrait surprendre. Sauf à rappeler, comme nous y invite @Carina Basualdo, que le premier Lacan est profondément maussien et que cette inspiration ne l’a jamais abandonné.

Deuxième partie : la psychanalyse vue depuis la philosophie et les sciences sociales

Peut-être la meilleure manière d’entrer dans la seconde partie de ce numéro serait-elle de commencer par la lecture de l’article du philosophe François Flahault qui interroge les résistances de la philosophie à la psychanalyse et, en partie, réciproquement, de la psychanalyse à la philosophie. Rien de bien mystérieux, somme toute. Chacun des deux discours entend ou croit dire la vérité de l’autre. « Reconnaissez que notre apport vaut plus que le vôtre », semblent dire les analystes à la philosophie. « Une telle prétention, ajoute F. Flahault, surtout lorsqu’elle est exprimée dans un vocabulaire technique significatif d’un esprit de corps, ne peut évidemment susciter chez les chercheurs en sciences humaines que le rejet ou l’indifférence. » Mais, symétriquement on voit bien « pourquoi la philosophie peut difficilement faire sienne la conception de l’être humain professée par Freud et les psychanalystes, à commencer par l’idée que nous ne sommes pas à l’origine de nous-mêmes, qu’il y a donc une part de nous qui précède la conscience de soi et lui échappe, mais que – circonstance aggravante – d’autres peuvent percevoir. Comment, étant donné l’ambition qu’elle nourrit, la philosophie pourrait-elle regarder comme un pas vers la sagesse le renoncement narcissique que le patient doit accepter ? Comment le philosophe et l’universitaire en général n’y verraient-ils pas une sorte d’abdication ? Car leur désir d’exister s’étant investi dans la maîtrise du savoir et la puissance de la pensée, leur formation et leur profession ayant transformé ce désir en un habitus et une manière de persévérer dans leur être, la théorie psychanalytique et surtout la cure font violence au sentiment d’eux-mêmes qu’ils ont intériorisé. »

On souscrira aisément à ce diagnostic – complété par l’idée que si les philosophes, étymologiquement recherchent la sagesse, « dans les faits, il semble plutôt que ce soit le cadet de leurs soucis » –, à la condition toutefois d’ajouter que la sagesse ne semble pas toujours non plus régner en maître chez les psychanalystes, à en juger par leurs rivalités et déboires institutionnels et que leur désir de maîtrise théorique, qui n’est pas moindre que celui des philosophes, ne saurait s’affranchir des règles du débat académique.

L’autre entrée possible, dans cette seconde partie, passe par l’article d’Alain Caillé qui mêle étrangement psychanalyse et sociologie en décidant d’ériger la seconde topique freudienne, le triptyque du ça, du moi et du surmoi, en une grille universelle permettant de classer toutes les théories possibles de la psyché, et notamment les théories philosophiques selon l’accent plus ou moins privilégié qu’elles placent respectivement sur telle ou telle de ces trois instances. Où la métapsychologie freudienne vient au secours d’une réflexion sociologique sur le statut historique de la psychanalyse. D’où il ressort que sa part de vérité et d’efficacité thérapeutique dépend étroitement du fait qu’elle fonctionne comme une religion séculière de l’individu adaptée à l’âge démocratique. Ou à l’entrée dans l’âge démocratique. Selon qu’on est optimiste ou pessimiste sur l’état de la démocratie, on jugera que le déclin relatif que subit actuellement la psychanalyse tient au fait que nous sommes désormais bien installés en démocratie, ou, au contraire, que nous sommes en train d’en sortir. Quant au plan proprement théorique, A. Caillé appelle ici même, comme on peut s’y attendre, à penser l’articulation entre psychanalyse, philosophie et science sociale sur le terrain du paradigme du don.

Une autre articulation est celle que suggère très brillamment Mark Anspach dans le sillage de René Girard (mais ici fort peu mobilisé), Bateson, Jean-Pierre Dupuy et Rousseau en faisant retour sur la sociologie développé par Freud dans Psychologie collective et analyse du moi. Qu’est ce qui fait tenir les foules, et donc la société, ensemble ? J.-P. Dupuy résume ainsi la réponse de Freud :

- « Chacun des membres de la foule aime le chef,

- Le chef s’aime lui-même (narcissisme). »

Mais rien ne permet de supposer que la structure psychique du chef est essentiellement différente de celle des autres humains. Pour éviter de faire croire que le chef est d’une essence différente et rétablir la symétrie, il suffit de rectifier la seconde formule et d’écrire :

- « Chacun des membres de la foule aime le chef,

- Le chef aime le chef. »

Comment comprendre ce qui se joue derrière ces formules d’apparence toute simple ? En repensant la dialectique du narcissisme primaire et secondaire dans les termes de la distinction rousseauiste de l’amour-propre et de l’amour de soi, telle que reconstituée par Lucien Scubla, M. Anspach conclut ainsi : « Et voilà donc la nécessité logique du narcissisme du chef. En canalisant toute sa libido narcissique sur le moi du chef, chacun s’isole de tous les autres membres de la foule, comme s’il bouclait son désir sur lui-même. Mais il le fait en passant par l’intermédiaire d’un personnage censé boucler son désir réellement sur lui-même. La boucle narcissique du chef sert à chacun comme substitut de la boucle de son propre narcissisme primaire. Autrement dit, la boucle du chef est une boucle émissaire. Mais cette boucle émissaire n’est qu’une construction théorique artificielle. Elle pallie l’aveuglement de Freud devant la boucle réelle qui relie le chef aux membres de la foule, la causalité circulaire qui existe entre l’amour que lui vouent les autres et l’amour qu’il affiche pour lui-même. Renoncer à la croyance au narcissisme absolu du chef signifie abandonner l’ultime vestige de transcendance auquel Freud lui-même s’agrippe. »

Mais renoncer à « l’ultime vestige de la transcendance » comme principe explicatif, ce n’est pas se refuser à la penser comme point central à expliquer. Bien au contraire. Rien n’est peut-être plus essentiel tant pour les sciences sociales que pour la philosophie ou les sciences sociales. C’est ce que montre très bien Lucien Scubla dans la mise au point qu’il nous propose sur un sujet essentiel à la juste appréhension des relations possibles entre anthropologie et psychanalyse : la question des rapports entre Lacan et Lévi-Strauss. Par-delà les informations factuelles, intéressantes, la comparaison porte sur la « formule canonique des mythes » de Lévi-Strauss et le schéma « L » de Lacan tourne, selon L. Scubla, à l’avantage du psychanalyste qui sait dépasser la dimension de réciprocité horizontale de l’anthropologue pour introduire la profondeur de la transcendance. En arrière plan de ce débat, on retrouve la question anthropologique et sociologique centrale de la nature et de la fonction du symbolique. Terme bien équivoque, comme l’a montré l’épistémologue Vincent Descombes [9], qui ne sert en définitive qu’à masquer le problème irrésolu aussi bien par la sociologie que par la psychanalyse, celui du statut du sacré et du religieux [10].

La force de Lacan lui vient sans doute de ce que, en dépit de toutes ses obscurités et ses gongorismes, quelque chose de cette question parle en permanence chez lui. Mais qu’est-elle d’autre que la question centrale de la tradition sociologique française, de Durkheim à Mauss ? Et en deçà, montre Patrick Cingolani, de la pensée conservatrice et réactionnaire française, depuis de Bonald et de Maistre, qui insiste et persiste chez Lacan ?

Mais on ne saurait oublier l’autre versant du freudisme, plus proche de l’ultra-gauche que de l’extrême droite, comme le rappelle Serge Latouche en retraçant son propre itinéraire intellectuel. Qui l’amène à conclure qu’il est plus facile d’oublier Marx que d’oublier Freud. Quelque chose d’irremplaçable subsiste dans la psychanalyse, suggère-t-il, mais qui ne restera vivant que si elle sait se mettre à l’écoute du naufrage de la planète.

C’est au fond ce que suggère l’anthropologue @Luis R. Cardoso que son expérience de nombreux terrains conduit à voir comment traumatismes sociaux et traumas individuels se conjuguent dans une revendication de dignité. Il conclut ainsi : « Le débat marque une nécessité incontournable d’articulation entre la théorie ou autocompréhension indigène et la théorie ou les principes explicatifs élaborés par l’anthropologue pour donner un sens plus ample aux pratiques sociales. De façon similaire, pour que le processus analytique-thérapeutique arrive à bon terme, il est nécessaire que l’interprétation explicative proposée par le psychanalyste rencontre un écho dans l’autocompréhension de l’analysé, qui doit l’intérioriser, pour que les procédures de (ré)élaboration (symbolique) du traumatisme ou de la souffrance psychique produisent l’élucidation thérapeutique espérée. »

Reste que nous n’avons parlé jusqu’à présent, pour l’essentiel, que des relations passées de la psychanalyse et de l’anthropologie ou de la sociologie, également passées. Aujourd’hui, les ponts semblent largement rompus. La chose est d’autant plus surprenante qu’avec le tournant individualiste qui domine en science sociale depuis une bonne trentaine d’années on voit fleurir des sociologies de l’individu dont on comprend mal comment elles ne s’inspirent pas davantage de la psychanalyse. @Stéphane Haber fait le point sur cette situation et suggère comment l’attention portée désormais par la psychanalyse aux relations objectales pourrait permettre de débloquer la situation grâce « à une psychologie sans doute mieux ajustée à une modernité qui – entre bien d’autres tendances – offre des espaces neufs à la diversité des formes de vie individuelles et aux expressions bigarrées d’une conception expérimentaliste du rapport à soi-même. Ce qui contribue indirectement à renforcer la position d’une philosophie politique plus décidée à regarder en face la tâche de se délester de ses divers héritages autoritaires. »

@ Troisième partie : Croisements

Nous avons placé en troisième partie quatre textes qui ne portent pas directement sur les représentations croisées de la psychanalyse, de la philosophie et des sciences sociales, mais qui mettent en œuvre pratiquement divers types de croisements entre ces discours. L’anthropologue Pascale Absi et le psychanalyste Olivier Douville décrivent ainsi l’univers onirique des prostituées dans les maisons closes boliviennes. La mise en évidence de l’omniprésence de la figure du diable, violeur et séducteur, en dit long sur le fonctionnement de l’inconscient et sur la genèse et le sens des images oniriques.

@Jean-Pierre Courtial, professeur émérite de psychologie, proche des travaux de Isabelle Stengers et Bruno Latour, reprend à nouveaux frais la question du statut de l’hypnose, de ses modalités de fonctionnement et de sa portée en la réinscrivant dans le cadre du paradigme du don : « Nous faisons donc l’hypothèse, écrit-il, que l’énergie en jeu dans les thérapies renvoie à une économie du donner-recevoir-rendre (et particulièrement dans les thérapies dites énergétiques) non seulement dans la relation du patient à son histoire mais également dans la relation du patient au thérapeute. Cet équilibre est tellement complexe que la seule certitude est dans la circulation de l’énergie telle qu’étudiée par M. Mauss qui en a montré l’aspect irréductible au principe d’identité qui régit la science, aspect irréductible à l’efficacité symbolique. » Où il faudrait revenir sur les notions de hau et de mana [11]. Il y a là un gigantesque chantier de réflexion. Quel est en définitive le rapport de la libido proprement sexuelle à l’énergie en général ?

@ David Le Breton, un des principaux sociologues, ou plutôt socio-anthropologues français contemporains, bien connu entre autres pour ses études des conduites à risques de jeunes, montre comment elles ne sont possibles qu’aux confins de l’anthropologie, de la sociologie et de la psychanalyse. « Loin d’une logique d’intérêt, en pleine ambivalence, sans tiers identifiable, ces comportements subvertissent pour une part la question du don tout en l’inscrivant dans une autre dimension. Dans l’ordalie ou le sacrifice par exemple, il s’agit de donner sa vie ou une part de soi, non pour disparaître mais pour exister enfin, se défaire de l’insoutenable. Le don consiste dans le fait de la blessure délibérée, de la douleur autoinfligée, du risque consenti de mourir… Il n’y a pas de destinataires différents de soi pour recevoir et rendre. L’échange symbolique se déroule en soi. L’instance sollicitée est une figure anthropologique. Elle s’atteint à travers le fait pour l’individu de faire figure du destinataire du sacrifice. »

@ Carole Deschamps, enfin, interroge les rapports entre argent, sexe et désir à partir de deux terrains parisiens différents – l’un sur la prostitution de rue, le second sur le multipartenariat de femmes hétérosexuelles – et analyse les glissements progressifs à la fois du plaisir, bien sûr, mais aussi du don et du marché.

Libre Revue

Dans la dernière partie, outre l’article de P. Colonna d’Istria consacré à Claude Lefort, on trouvera un texte étonnant de John Stuart Mill (1848), le grand théoricien du libéralisme anglais, philosophe et économiste utilitariste. Ce texte, intitulé De l’état stationnaire, souvent cité mais indisponible en français à notre connaissance dans sa version intégrale, peut être considéré comme précurseur des mouvements de la décroissance ou du « convivialisme » qui s’amorce [12]. Il y explique en effet que le but du progrès économique et de ce qu’on appelle aujourd’hui la croissance ne peut être que d’atteindre un état stationnaire, dans lequel les besoins des classes les plus pauvres étant suffisamment satisfaits, il n’y a pas lieu de continuer à s’adonner à la concurrence généralisée de tous contre tous et où chacun peut jouir paisiblement de la beauté du monde, c’est-à-dire de la nature et de l’art. Mais des psychanalystes expliqueraient certainement que Mill confond besoin et désir et cède à la naïveté de croire que les hommes pourraient se borner à ne désirer que satisfaire leurs besoins. Pourtant, si la course à la croissance indéfinie, la « chasse à l’infini » [13] doit déboucher sur la mort de la planète, comme il y a de sérieuses raisons de le croire, il faudra bien envisager de tendre vers un tel état stationnaire. Et si possible volontairement plutôt que contraints et forcés. Mais ne faudra-t-il pas alors compenser l’aspiration à une prospérité matérielle toujours accrue par un surcroît de démocratie ? On aura alors sérieusement besoin de s’inspirer de l’exemple suisse, si mal connu et si précisément détaillé ici par @Antoine Bevort. Qui montre que nous avons encore beaucoup de choses à apprendre et à mettre en pratique en France.

Autre écho, enfin, à la psychanalyse, mais d’une certaine façon inversé, celui que nous donne pour finir Michel Terestchenko, dans un article dans lequel il jette les linéaments d’un livre à paraître qui devrait faire du bruit, La littérature et le bien, par opposition au célèbre ouvrage de Georges Bataille, La littérature et le mal. On pourrait dire, par manière de semi-plaisanterie, que les psychanalystes ne cherchent que le mal, qu’ils le voient partout. C’est d’ailleurs ce qui ferait l’attrait de la psychanalyse. Démasquer. Débusquer les tréfonds obscurs. La littérature aussi se nourrirait du mal. Tout le monde sait qu’on n’en fait pas de bonne avec de bons sentiments. Mais est-ce si sûr ? M.Terestchenko suggère le contraire et montre comment il peut être excitant, troublant, voire parfois divertissant, de chercher le bien, de montrer des personnages littéraires en quête de bien. Après tout, le mal n’est-il pas dramatiquement simple, trop simplement trop humain ? Et le bien, en regard, n’apparaît-il pas du coup d’une insondable complexité ? Intrigante à tout le moins ?

Conclusion

On le voit : au terme de ce parcours, que de questions restent en suspens ! La question principale est sans doute celle-là : quel est le but ultime de la cure ? Et, parallèlement, quel est le but ultime de la politique et de la démocratie ? D’une politique démocratique ? L’émancipation, l’individuation, la subjectivation ? C’est cette question qui fera l’objet du prochain numéro du MAUSS.

// Article publié le 19 janvier 2014 Pour citer cet article : Alain Caillé, « Psychanalyse, philosophie et science sociale. Vers une anthropologie partagée ? », Revue du MAUSS permanente, 19 janvier 2014 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Psychanalyse-philosophie-et
Notes

[1Voir le sommaire et les modalités de commande sur le site www.revuedumauss.com

[2Cf. sur ce point les analyses de Frédéric Vandenberghe dans sa vaste et éclairante étude, Une histoire critique de la sociologie allemande. Aliénation et réification, La Découverte, « Recherches », Paris. Tome I : Marx, Simmel, Weber, Lukacs, 1997. Tome II : Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas, 1998.

[31. L’existence de l’inconscient ; 2. La théorie du refoulement ; 3. Celle de l’Œdipe ; 4. La théorie dualiste des pulsions ; 5. La recherche d’une scientificité non systématiste. 6. Le refus de l’empathie en matière de clinique

[4Rappel : les articles marqués d’un @ ne sont disponibles qu’en version numérique. Voir le bon de commande p. xxx.

[5Elle compte 790 membres (dont 62% sont psychiatres) contre 74 membres pour l’Association psychanalytique de France (mais qui déclare 288 membres et analystes en formation) et, du côté lacanien, 370 membres pour l’École de la cause freudienne. Nous empruntons ces chiffres à Françoise Champion qui les donne in F. Champion, « La psychanalyse en société », Sciences humaines, Les Grands dossiers, n°21, « Freud, droit d’inventaire », déc. 2010-janv.-fév. 2011, p. 63. Pour limiter l’ampleur de ce dossier, nous n’avons fait écho ici qu’aux écoles se réclamant de Freud, qui sont les seules à avoir pleinement pignon sur rue académique en France. Nous n’avons pas parlé par exemple des analystes jungiens, regroupés dans la Société française de psychologie analytique (72 membres) même si, hors de France, les jungiens sont souvent aussi nombreux et influents que les freudiens.

[6Cf. ses articles en ce sens dans la Revue du MAUSS et son dernier livre : Que veut dire « faire l’amour » ?, Flammarion, Paris, 2010.

[7Dans le cadre du paradigme du don maussien, le donner-recevoir-rendre ne prend sens que sur fond de son cycle opposé, le prendre-refuser-garder. Le pemier cycle est activé par la demande, le second par l’ignorance.

[8« Avec le nom propre, écrit G. Pommier, en revanche, une autre nécessité apparaît, celle de l’appropriation de ce qui a pourtant été donné. Il faut se battre pour habiter son propre nom, d’abord pour le conquérir, et ensuite pour le mériter, lui qui régresse facilement au moindre signe de lâcheté. »

[9« L’équivoque du symbolique », revue du MAUSS semestrielle, n° 34, 2e sem. 2009 [En ligne, payant] : <http://www.cairn.info/revue-du-maus...> .

[10Sur ce point, on ne peut que renvoyer aux travaux de Caille Tarot, et notamment à son dernier ouvrage : Le symbolique et le sacré. Théories de la religion, La Découverte/MAUSS, Paris, 2008. De son côté, Alain Caillé s’essaie à une conceptualisation croisée du religieux, du symbolique et du sacré dans la perspective du paradigme du don et du politique, in A. Caillé, Théorie anti-utilitariste de l’action. Fragments d’une sociologie générale, La Découverte/MAUSS, Paris, 2009 (chapitre vi : « Le politico-religieux »).

[11On lira sur ce point le très éclairant ouvrage de Park Jung Ho, Don, mana et salut religieux. Durkheim, Mauss, Weber, Bibliothèque du MAUSS numérique, 2010. [En ligne] : <http://www.journaldumauss.net/spip....> .

[12Cf. A. Caillé, M. Humbert, S. Latouche et P. Viveret, De la convivialité. Dialogues sur la société conviviale à venir, La Découverte, Paris, 2011.

[13Titre de l’article de Gérard Pommier paru dans le n° 35 de la Revue du MAUSS semestrielle (1er semestre 2010).

Suivre la vie du site RSS 2.0 | Plan du site | Espace privé | SPIP | squelette