Lacan et l’Ecole de Francfort

Invitant à relire le célèbre texte de Lacan (1938) consacré aux « Complexes familiaux », cet article montre combien son diagnostic du « déclin de l’imago paternelle » s’inspire de celui du « déclin de l’autorité paternelle » comme cause fondamentale des névroses des temps modernes, tel qu’il fut proposé dans les années 30 par l’un des chefs de file de l’Ecole de Francfort, Max Horkheimer. Et au-delà combien un autre grand texte du psychanalyste français, « Kant avec Sade » (1963) , doit être lu en regard de cette même confrontation telle qu’elle fut, préalablement, mise en scène dans « La dialectique de la raison » d’Horkheimer et Adorno.

I. LACAN, HORKHEIMER ET LE DECLIN DU PERE

Il y aurait lieu dans l’œuvre et la vie de Jacques Lacan de distinguer une période de commencement, pendant laquelle l’homme et l’œuvre se construisent, début qui gardera jusqu’à la fin des traces sans doutes indélébiles. On pourrait nommer ce moment de l’œuvre « le premier Lacan ». On connaît, par exemple, l’importance qu’a eue la rencontre entre Jacques Lacan et Alexandre Kojève dans la formation et l’œuvre du premier, au point qu’il ait pu le considérer comme son seul maître [1]. L’autre moment clé dans le parcours de Lacan est la rencontre avec la pensée de Lévi-Strauss, mais il s’agit d’une influence plus tardive : Lacan rencontre l’ethnologue en 1948 et va le fréquenter pendant plusieurs années [2]. Il y a, bien entendu, d’autres influences, notamment des sources philosophiques, qui sont moins bien connues. On songe à Aristote, mais aussi à ce que l’on nomme l’Ecole de Francfort. L’objectif de cet article est de démontrer, sur la base d’une preuve empirique, l’existence d’une claire filiation horkheimerienne dans le diagnostic posé par Lacan d’un « déclin de l’imago paternelle » comme condition sociale de la névrose.

Le premier Lacan

Après avoir soutenu sa thèse de doctorat en psychiatrie, en 1932, avec le cas « Aimée », Lacan s’intéresse particulièrement à la psychanalyse, en même temps qu’il fréquente des groupes littéraires, notamment ceux liés au surréalisme. Il participe ainsi à la revue Minotaure dans laquelle il publie des contributions. Aussi, nous avons eu la chance de trouver à la Bibliothèque Nationale de France, section manuscrits, cinq lettres inédites de Lacan à Kojève [3] qui prouvent non seulement l’existence d’échanges entre Lacan et Kojève dès 1935, mais aussi le fait que Lacan organisait des réunions à son domicile, une sorte de germe de son futur séminaire, probablement depuis 1934. Parmi les personnes qui se réunissent chez Lacan, nous savons que se trouvaient Georges Bataille, Michel Leiris, Raymond Queneau, parmi d’autres. Dans la correspondance entre Lacan et Kojève, nous prenons connaissance, si besoin était, de l’importance que Lacan accordait au fait de s’entourer d’auteurs et de références procédant d’autres champs que celui de la médecine. Dans la correspondance avec Kojève, il cherche à situer l’importance de la pensée hégélienne dans les sciences sociales et il trouve surtout une sorte de grille de lecture de l’esprit : les « stades » hégéliens trouvent sans doute plus d’échos chez Lacan que ceux de Freud. Hegel sera dorénavant une référence pour Lacan.

« Les complexes Familiaux »

Dans une des lettres, datée du 20 novembre 1935, Lacan écrit à Kojève : « Je suis entièrement absorbé pour l’instant par un article dont je vous parlais avant les vacances – sur la famille, considérée du point de vue psychologique. ». Nous savons aujourd’hui qu’il s’agit d’un article qu’il préparait pour l’Encyclopédie Française, à la demande d’Henri Wallon. Ce travail représente en quelque sorte le point de départ psychanalytique et, pourquoi ne pas dire philosophique, de Lacan. Si la thèse de 1932 appartenait encore au monde médical et psychiatrique, le texte de l’Encyclopédie Française intitulé « Les complexes Familiaux », situe sa pensée dans le monde psychanalytique d’une manière assez singulière.

Il est curieux de suivre une chronologie qui aurait son point de départ en 1935, avec le cours de Kojève et les réunions chez Lacan d’un groupe d’intellectuels provenant de la littérature, et qui trouverait son point d’aboutissement en 1938 avec la publication du texte « Les complexes Familiaux ». Le texte de l’Encyclopédie semblerait condenser, nous verrons pourquoi, les questions et les réponses de Lacan pendant cette courte période. A partir de là, nous devons nous poser deux types de questions : a) que se passe-t-il entre 1935 et 1938 dans l’œuvre naissante de Lacan et b) comment le texte « Les complexes Familiaux » est-il construit ?

Concernant le premier point, nous trouvons à l’intérieur de la période que nous venons de délimiter un point de scansion dû à un exposé de Lacan de 1936, dans un congrès de psychanalyse à Marienbad, intitulé « Le stade du miroir » [4]. La communication de Lacan, qui portait sur l’importance, dans le développement de l’enfant, de l’image d’autrui, était un long exposé centré sur le comportement de l’enfant en bas âge, avec des ingrédients étrangers à la psychanalyse, comme c’est le cas de la référence éthologique [5]. Par ailleurs, il est certain que Lacan puise dans d’autres sources, notamment dans la notion de « lutte du pur prestige » qu’il reprend à Kojève (notons donc, à nouveau, l’influence du cours de Kojève auquel il assistait de manière assidue) et des descriptions de H. Wallon sur le comportement de l’enfant [6]. On pourrait dire plus : le fameux « stade du miroir » de Lacan est sans doute le résultat d’une lecture kojevienne des données expérimentales décrites par Wallon (qui puisait, à son tour, dans d’autres auteurs comme Darwin). Nous n’avons qu’à nous référer à l’importance des notions kojeviennes de conscience « dédoublée » ou encore de corps « morcelé » [7], que nous trouverons également chez Lacan. Le fameux « stade du miroir » condense donc toute une partie des outils théoriques que Lacan avait à sa disposition, issus notamment des cours de Kojève et de la psychologie expérimentale à laquelle se réfère Wallon.

Le texte sur le « stade du miroir » de 1936 ne sera jamais publié comme tel. Lacan le réélabore en 1949, pour une autre communication internationale lors d’un congrès à Zurich. Par contre, une chose est sûre, c’est que le premier texte de 1936 viendra nécessairement alimenter celui de 1938 sur « Les complexes Familiaux ». En un certain sens, il nous semble que la lecture du texte de 1938 permet ainsi d’éclairer en retour celui de 1936, où les références au « miroir » se trouvent in statu nascendi. Par cette remarque, nous commençons du même coup à répondre à notre deuxième question : comment le texte « Les complexes Familiaux » est-il construit ? Assurément, en ne se limitant pas à la seule référence du « stade du miroir ».

En effet, Wallon demande à Lacan de produire un texte sur « La famille ». Cette demande s’inscrit dans un cadre tout à fait différent à celui d’un congrès de psychanalyse, car il ne s’agit plus cette fois d’un public spécialisé mais d’un public plus général, qui suppose par conséquent d’adopter un type d’écriture moins technique. La référence au « stade du miroir » y est intégrée, mais elle constitue une sorte de sous-chapitre dans l’intelligibilité, bien plus large, de la fonction simultanément psychologique et sociale de la famille. Or, comme nous allons le voir, c’est précisément cette introduction du motif de la « famille » qui va conduire Lacan à développer davantage d’autres thèses (notamment celle du « déclin de l’imago paternelle ») et à puiser dans d’autres sources. N’oublions pas qu’en novembre 1935, il est « entièrement absorbé » par la rédaction de son texte, ce qui prouve qu’il s’y est mis bien à l’avance, même si le texte devait certainement être prêt pour 1937 (l’« Introduction » de l’Encyclopédie est datée de mars 1938). Quels sont alors les autres thèmes qui « absorbent » l’attention de Lacan dans la rédaction de ce travail ?

Nous l’avons déjà dit, le texte pour l’Encyclopédie doit être plus ouvert au public non spécialisé mais aussi et surtout, l’auteur doit y traiter d’un thème qui est essentiellement défini par des coordonnées sociales, à savoir la famille. Comment, en effet, parler de la famille sans tenir compte d’une sorte de généalogie de celle-ci, laquelle va des temps grecs jusqu’à un présent bien différent de temps anciens ? Et, plus précisément encore, qu’est-ce qui introduit une coupure entre les temps anciens et les temps modernes dans la définition de ce qu’est une famille ? Nous touchons ici du doigt aux références théoriques sur lesquelles s’appuie Lacan dans son texte. Arrêtons-nous donc sur cet aspect pratique : quelles sont les références lacaniennes en 1938 ? Nous avons déjà évoqué les noms de Kojève, Hegel, Wallon ; ajoutons ceux présents dans le texte « Les complexes familiaux » : Saint Augustin, Durkheim, Mélanie Klein, mais le texte de 1938 est un amas complexe où l’on devine la présence d’autres références, dont certaines ne sont pas citées dans le texte de Lacan. Allons plus en profondeur.

Le diagnostic du « déclin de l’imago paternelle »

S’il y a une notion qui est entièrement nouvelle chez Lacan, reconnue comme telle par la plupart des spécialistes lacaniens, c’est bel et bien celle du diagnostic du déclin de la figure du père dans les temps modernes. En effet, elle est finie l’époque où le pater familias est le seul à régner et où l’on obéit à sa loi. Lacan en est parfaitement conscient et c’est cette thèse qu’il va défendre en 1938, ce qui va le conduire à moduler différemment les contributions du « stade du miroir ». Si ce dernier met surtout en lumière le pouvoir formatif chez l’individu de ce premier autre qu’est la mère, le texte de 1938 met au contraire l’accent sur la prédominance de la fonction du père, sauf que celle-ci apparaît particulièrement transformée par les nouvelles données sociales. Mais Lacan va encore plus loin car non seulement il diagnostique le fameux « déclin de l’imago paternelle », mais il lui attribue en outre la cause de la névrose moderne et, même, de l’existence de la psychanalyse. Freud, lui aussi, fut marqué par ce déclin de l’image du père, et à titre personnel, comme l’ont prouvé ses différents biographes, et en tant que théoricien. L’Œdipe, tel que Freud le dégage, est ainsi possible en raison d’une diminution et d’une relativisation de la figure puissante du père. Ce qui, dans le cadre de l’analyse freudienne, implique que le père devienne essentiellement « impuissant », et que ce soit en quelque sorte la mère qui soit « toute-puissante ».

Revenons donc à Lacan, et lisons de près le texte où celui-ci formule en ses propres termes ce diagnostic d’un déclin de la figure paternelle :

« Nous ne sommes pas de ceux qui s’affligent d’un prétendu relâchement du lien familial. N’est-il pas significatif que la famille se soit réduite à son groupement biologique à mesure qu’elle intégrait les plus hauts progrès culturels ? Mais un grand nombre d’effets psychologiques nous semblent relever d’un déclin social de l’imago paternelle. Déclin conditionné par le retour sur l’individu d’effets extrêmes du progrès social, déclin qui se marque surtout de nos jours dans les collectivités les plus éprouvées par ces effets : concentration économique, catastrophes politiques. Le fait n’a-t-il pas été formulé par le chef d’un État totalitaire comme argument contre l’éducation traditionnelle ? Déclin plus intimement lié à la dialectique de la famille conjugale, puisqu’il s’opère par la croissance relative, très sensible par exemple dans la vie américaine, des exigences matrimoniales. » [8].

Arrêtons-nous sur chacune de ces propositions : a) « Nous ne sommes pas de ceux qui s’affligent d’un prétendu relâchement du lien familial » : qui sont ici « ceux » qui s’en affligent et pourquoi Lacan veut-il s’en différencier ? S’il y a une entité qui s’afflige de ce « déclin », c’est certainement, tout au moins dans le contexte décrit par Lacan dans son article, celle pour qui le pouvoir du père est déterminant dans la civilisation. En d’autres termes, il nous semble fort probable que Lacan, ici, fasse référence à l’Eglise, soucieuse comme elle l’est de conserver l’intégrité de cette institution primordiale qu’est l’institution familiale, même et surtout réduite au père, à la mère et à l’enfant. Ce qui impliquerait dès lors que Lacan ait en vue des auteurs catholiques : nous verrons ensuite de qui il s’agit. b) « N’est-il pas significatif que la famille se soit réduite à son groupement biologique à mesure qu’elle intégrait les plus hauts progrès culturels ? » : ici Lacan semble opposer une « dialectique conjugale » aux « exigences matrimoniales » [9]. Le groupement biologique, à savoir le trio que nous avons évoqué à l’instant, se trouve circonscrit par le « progrès culturel », ce dernier exerçant un conditionnement social producteurs d’effets psychologiques et comportementaux qui réduisent la famille aux liens minimaux entre l’enfant et ses parents, et qui, en retour, ne saurait être sans effet sur les nouvelles générations, comme le prouve la suite du propos de Lacan. c) « Mais un grand nombre d’effets psychologiques nous semblent relever d’un déclin social de l’imago paternelle. Déclin conditionné par le retour sur l’individu d’effets extrêmes du progrès social, déclin qui se marque surtout de nos jours dans les collectivités les plus éprouvées par ces effets : concentration économique, catastrophes politiques. Le fait n’a-t-il pas été formulé par le chef d’un État totalitaire comme argument contre l’éducation traditionnelle ? » : ce propos, emboîté dans les propositions précédentes, nous semble s’inscrire dans une montée en intensité dirigée dans le sens d’un point-pivot, qui fait l’originalité du diagnostic lacanien : celui du « déclin du père ». Autrement dit, plus on « progresse » socialement (Lacan pense, par exemple, à l’influence de l’Etat), plus le père est dévalorisé en tant qu’autorité et pilier de la famille. Ce qui doit pourtant nous étonner ici est la répétition du mot « déclin » dans le texte de Lacan : on dirait qu’il est devenu pour lui un mot balise qui lui sert à démontrer ou diagnostiquer un nouvel état de fait social, le sésame qui lui ouvre la voie à une nouvelle perspective théorique lui permettant de réorienter ses axes de recherche, tels qu’ils ont été posés depuis son travail sur le « stade du miroir » [10]. Or, c’est précisément l’introduction de ce qu’on pourrait donc appeler ce « concept-diagnostic » qui nous paraît décisif pour notre recherche, en ce qu’elle vise à défendre l’hypothèse selon laquelle ce concept introduit par Lacan doit tout aux premiers écrits des auteurs de l’Ecole de Francfort, et notamment à Max Horkheimer.

Les Studien über Autorität und Familie

En 1936, dans un livre écrit en allemand « Studien über Autorität und Familie » [11] Horkheimer publie un texte intitulé « Autorität und Familie » qui sert d’introduction à un gros volume de 600 pages. En effet, après l’arrivée de Hitler au pouvoir, Horkheimer quitte l’Allemagne et publie la Zeitschfrit für Sozialforschung, la revue des auteurs francfortois qui fut éditée par Felix Alcan entre 1932 et 1941. Dans le texte « Autorität und Familie » Horkheimer cite un auteur catholique, Le Play et évoque un « déclin [Verfall] de l’autorité paternelle [väterlichen Autorität] (…) comme cause du malaise dans les Temps Modernes » [12]. Horkheimer critique le sociologue Le Play, tout en lui donnant raison sur un point précis : « Dans sa perspective antilibérale, Le Play a très exactement saisi la situation. On peut dire la même chose des Etats totalitaires actuels » [13]. Nous n’avons pas besoin de développer davantage ces citations pour constater l’appropriation - mais nous devrions dire plutôt cette « citation » - de cette thèse de Horkheimer pratiquée par Lacan dans le texte cité plus haut : aussi bien le slogan du « déclin de l’autorité paternelle » comme cause fondamentale de la névrose des temps modernes que la référence aux « Etats totalitaires » nous paraissent être repris dans le diagnostic lacanien du « déclin de l’imago paternelle ».

Les secrets d’une encyclopédie

Une encyclopédie, nous le savons, est un ouvrage collectif censé contenir les avancées en matière de connaissance en les rendant disponibles au grand public. Il s’agit, bien entendu, du grand projet encyclopédique qui voit le jour au XVIIIe siècle, avec la parution de l’Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers de Diderot de d’Alembert. En ce qui concerne l’Encyclopédie Française, on sait qu’elle a été proposée comme un projet de l’Education Nationale dirigé sous l’égide du ministre Anatole de Monzie et de Lucien Febvre, et qu’elle fut éditée entre 1932 et 1966. L’ouvrage est imprimé sur des feuillets mobiles reliés : selon certains, ce système provoquait un système de pagination complexe et peu pratique.

Ce qui est paradigmatique dans une encyclopédie, c’est la pluralité de savoirs, laquelle exige par conséquent aussi une pluralité d’auteurs et, comme on dirait aujourd’hui, d’experts selon les différents thèmes abordés. En ce sens, une encyclopédie est nécessairement construite avec différents couloirs, voire différents tiroirs, sur lesquels il faut tirer, selon l’étymologie, afin de percevoir ce qu’il y a à l’intérieur. Comme dans tout tiroir, parfois il faut aller au fond de ceux-ci pour savoir ce qu’il garde de plus précieux, voire de plus caché – ces deux termes parfois s’équivalent. C’est ainsi que, dans le texte « Les complexes Familiaux », nous trouvons un obstacle très visible et qui est que, hormis les auteurs cités dans le corps du texte, il n’y a pas à proprement parler de « bibliographie » à la fin du travail [14]. Ceci est dû probablement au format même des articles de l’Encyclopédie, destiné comme il est à informer un public large, sans qu’il y ait besoin de se référer de manière plus approfondie à des références et à des auteurs que, seul l’expert, spécialiste comme il l’est, connaît sur le bout de doigts. A quoi bon encombrer le simple lecteur avec des notions et des références qui lui seraient parfaitement inutiles ? C’est sans doute en partie grâce à ce format « encyclopédique » imposé à Lacan en 1938 que les différents auteurs qui se sont intéressés au rapport entre l’œuvre du « premier Lacan » et l’Ecole de Francfort [15] n’ont pas pu établir une relation de « cause à effet » entre les Francfortois et Lacan. En effet, dans aucune des publications disponibles à ce jour des « Complexes Familiaux », nous ne trouvons une « bibliographie ». Sauf dans l’édition originale elle-même, à savoir celle de 1938. Mais même cette publication cache des informations. Si l’on lit le texte de Lacan de l’Encyclopédie, ne nous trouvons rien d’autre que les auteurs nommés dans le corpus principal du texte et la signature de Lacan à la fin de l’article en question. Nous parlions des tiroirs d’une encyclopédie, voici ce que nous avons trouvé au fond du tiroir, à savoir à la fin du gros volume VIII de l’Encyclopédie Française : un intéressant « Catalogue méthodique des principaux ouvrages contemporains se rapportant au tome VIII », autrement dit la « Bibliographie du tome VIII ». Il s’agit des dernières pages du volume, à la couleur bleu claire, numérotée pour ce qui concerne le « catalogue » en question, de la page 1 à la page 22. Et c’est à la page 18 dudit catalogue que l’on trouve la bibliographie correspondante au texte « Les complexes familiaux » où, parmi d’autres auteurs, on peut lire à la fin de la liste « Studien über Autorität und Familie, av. résumés fr., Alcan, 1936 ». Autant dire que le Dr Lacan avait fourni à l’Encyclopédie le texte principal qu’il avait produit, avec la bibliographie consultée, sauf que le format choisi par la publication avait disposé de cette information selon la manière habituelle qui est celle que nous venons d’expliquer.

Discussion

Plusieurs auteurs se sont intéressés à la thèse lacanienne du « déclin de l’imago paternelle ». Citons, parmi d’autres, M. Zafiropoulos (Lacan et les sciences sociales : le déclin du père), mais aussi M. Tort (La fin du dogme paternel). En ce qui concerne le premier auteur, il n’évoque même pas une seule fois la proximité de cette thèse avec celle de Horkheimer. Il concentre toute son argumentation sur l’importance de l’œuvre de Durkheim dans le diagnostic lacanian du « déclin du père ». Or, le sociologue n’a jamais formulé ce concept comme tel. Durkheim a écrit un article intitulé « La famille conjugale » (1892), évoqué par Lacan dans son texte « Les complexes familiaux », afin de rendre compte d’un certain rétrécissement de la famille. Citons le passage où Lacan introduit cette référence durkheimienne :

« Le groupe réduit que compose la famille moderne ne paraît pas, en effet, à l’examen, comme une simplification mais plutôt comme une contraction de l’institution familiale. Il montre une structure profondément complexe, dont plus d’un point s’éclaire bien mieux par les institutions positivement connues de la famille ancienne que par l’hypothèse d’une famille élémentaire qu’on ne saisit nulle part. Ce n’est pas dire qu’il soit trop ambitieux de chercher dans cette forme complexe un sens qui l’unifie et peut-être dirige son évolution. Ce sens se livre précisément quand, à la lumière de cet examen comparatif, on saisit le remaniement profond qui a conduit l’institution familiale à sa forme actuelle ; on reconnaît du même coup qu’il faut l’attribuer à l’influence prévalente que prend ici le mariage, institution qu’on doit distinguer de la famille. D’où l’excellence du terme ‘‘famille conjugale’’, par lequel Durkheim la désigne. » [16]

Durkheim est cité à deux reprises dans le texte de Lacan, mais on ne voit pas en quoi le rapprochement avec cet auteur suffirait à justifier le diagnostic social de Lacan du « déclin de l’imago paternelle ». Voici le type de propos développés par Durkheim, dans son texte « La famille conjugale », qui pourraient avoir contribué l’élaboration lacanienne de la notion de « déclin du père » : « Enfin, pour ce qui est des relations personnelles, les droits disciplinaires du père sur la personne du mineur sont étroitement limités (…) Mais ce qui est plus nouveau encore et plus distinctif de ce type familial, c’est l’intervention toujours croissante de l’État dans la vie intérieure de la famille. On peut dire que l’État est devenu un facteur de la vie domestique. C’est par son intermédiaire que s’exerce le droit de correction du père quand il dépasse certaines limites. ». Zafiropoulos cite également Le Play, cité à son tour par Durkheim, dans son texte sur la famille (« Introduction à la sociologie de la famille », de 1888). Fort bien, mais nous sommes très loin encore d’un énoncé précis concernant l’image déclinante du père, telle qu’elle pouvait exister à l’époque ancienne, par exemple. Le texte de Horkheimer, pratiquement paraphrasé par Lacan, nous semble plus proche des « Complexes Familiaux », comme nous l’avons démontré [17]. Il va sans dire que les analyses de Zafiropoulos du « déclin du père » sont en soi très pertinentes, nous nous limitons ici seulement à clarifier les sources utilisées par Lacan dans son texte.

M. Tort, par contre, cite l’ouvrage de Horkheimer, mais nullement le paragraphe que nous avons transcrit à propos du « déclin de l’autorité paternelle » : « On a souvent relevé la constitution d’un discours hostile au père, issu de l’école de Francfort. Dès l’entre-deux-guerres, dans Autorité et Famille, en 1936, Horkheimer souligne la continuité entre la force de facto des pères (physique) et leur pouvoir de jure, cependant que ce rapport de force est à la base du ‘‘caractère autoritaire’’ », et il cite l’auteur d’Autorité et Famille : « Tant que la structure fondamentale de la vie sociale et la culture de l’ère contemporaine qui repose sur elle n’auront pas subi de changement décisif, la famille exercera sa fonction inévitable en produisant des tempéraments autoritaires déterminés » [18]. M. Tort ne fournit pas d’information concernant la bibliographie de l’Encyclopédie. La lacune bibliographique peut être facilement expliquée par le fait que les auteurs n’ont probablement pas consulté l’édition originale de 1938 et, même s’ils l’ont fait, ils n’ont sans doute pas eu le souci de vérifier le « Catalogue méthodique des principaux ouvrages » où se trouve la référence à Horkheimer, même si son nom n’est pas cité comme tel, de même que celui de Wallon, dont les travaux ont certainement été décisifs pour Lacan dans son élaboration du « stade du miroir », traité dans l’article « Les complexes Familiaux ».

Bien évidemment, notre recherche pourrait s’arrêter à ce constat : Lacan utilise le texte de Horkheimer pour établir le pilier théorique des « Complexes Familiaux ». Mais une question supplémentaire nous paraît devoir être posée à partir de là. Puisque Lacan connaissait les auteurs francfortois et qu’il les avait lus, que penser de la question évoquée par différents auteurs selon laquelle la mise en rapport de Kant et de Sade dans le texte de Lacan « Kant avec Sade » (1963) provient du texte d’Adorno et Horkheimer « La dialectique de la raison » ? [19]

II. LACAN, ADORNO, HORKHEIMER

Nous apprenons donc que le psychanalyste connaissait de longue date les productions de ce que l’on nomme l’Ecole de Francfort. Par ailleurs, on a pu évoquer à plusieurs reprises le fait que T.W. Adorno et M. Horkheimer avaient mis en rapport l’œuvre de Kant et celle de Sade dans l’ouvrage Dialektik der Aufklärung (1947, 1955), bien avant l’article « Kant avec Sade » (1963) de Lacan [20]. A la lumière de notre découverte à propos de Horkheimer, nous nous demandons si, concernant le texte « Kant avec Sade », nous nous trouvons face à une source non citée par Lacan. C’est ce que nous allons étudier dans les lignes qui suivent.

« Kant avec Sade »

Le Cercle du livre précieux publie l’œuvre du Marquis de Sade au début des années ‘60. Il s’agit de neuf volumes dans lesquels nous trouvons 16 livres de Sade. Avant 1962, on demande à Lacan d’écrire une préface pour La philosophie dans le boudoir. L’écrit n’a pas été accepté et ce sont MM. Hesnard et Heine qui ont fini par écrire la préface. Lacan, quant à lui, a finalement publié son écrit sous le titre « Kant avec Sade », dans la revue Critique, en 1963 [21]. Lacan cherche à y démontrer que Sade est soumis à une loi inconditionnelle, sous la forme d’une « voix de la nature » [22], une loi inconditionnelle que Kant décrit sous le nom de l’impératif catégorique dans La critique de la raison pratique.

Voici ce qu’écrit Lacan dès la première page de « Kant avec Sade » :

« Ici Sade est le pas inaugural d’une subversion, dont, si piquant que cela semble au regard de la froideur de l’homme, Kant est le point tournant, et jamais repéré, que nous sachions, comme tel. La Philosophie dans le boudoir vient huit ans après la Critique de la raison pratique. Si, après avoir vu qu’elle s’y accorde, nous démontrons qu’elle la complète, nous dirons qu’elle donne la vérité de la Critique. » [23]

Comme le signale J.-C. Milner [24], il est étonnant que Lacan puisse affirmer que Sade est le « pas inaugural » d’une subversion et que, dans la phrase suivante, il rappelle que « La philosophie dans le boudoir vient huit ans après la Critique de la raison pratique ». D’une certaine manière, Sade anticipe quelque chose dont Kant sera l’« éclaireur », même s’il publie huit ans après son texte. Il s’agit certes d’une rétroaction, mais ce qui est important est que Sade tout seul, Sade sans Kant, ne puisse pas, aux yeux de Lacan, constituer une « subversion ». Précisons ce que Lacan appliquera par la suite : il fera tourner Sade sur lui-même, si nous osons le dire ainsi, en affirmant que son fantasme sexuel « sadique » et sa propre expérience sont deux choses bien distinctes. En ce sens, le fantasme de Sade, soumis à une sorte d’impératif catégorique où le bourreau n’est en réalité qu’un simple « instrument », anticipe une autre étape, celle de l’expérience sadienne, où Sade lui-même paye de sa propre personne (en faisant, au total, plus de vingt ans de prison). Mais que veut dire sous la plume de Lacan, dans les premières lignes de son écrit, la phrase « jamais repéré, que nous sachions, comme tel » ? Cette précision pose question du point de vue du rapport à une source extérieure et, plus précisément, à propos du livre d’Adorno et Horkheimer Dialektik der Aufklärung (La dialectique de la raison). Il y a deux possibilités : a) Lacan affirme que sa proposition n’a jamais été repérée, auquel cas, il ignore la Dialektik der Aufklärung, mais si c’est le cas, pourquoi le préciser ? et b) en soulignant le caractère inédit de sa trouvaille, il précise l’originalité de son interprétation parce que, justement, il connaît la Dialektik der Aufklärung  ; dans ce cas, le « jamais repéré (…) comme tel » prend tout son sens, car il entend faire tout autre chose de ce rapprochement entre les deux auteurs. Mais si c’est ainsi pourquoi refuse-t-il de les citer ?

La Dialectique de la raison

C’est en 1947 et, ensuite, en 1955, que T.W. Adorno et M. Horkheimer publient Dialektik der Aufklärung dans Querido Verlag, à Amsterdam. Dans la seconde partie du livre, intitulée « Juliette, ou Raison et morale », ils traitent de Kant et, très rapidement, ils mettent en parallèle cet auteur avec Sade. On sait que la mise en rapport entre Kant et Sade avait déjà était opérée par Horkheimer dans un texte de l’année 1939 : Die Juden und Europa [Les Juifs et l’Europe], publié dans la Zeitschrift für Sozialforschung, à Paris, chez Felix Alcan. Nous n’avons qu’à citer ce propos : « Le dernier Kant n’est pas plus convaincu des droits de la liberté des classes populaires que Sade »  [25], qui fait écho à ce type de sentence de la Dialectique de la raison « La structure architectonique particulière du système kantien, comme les pyramides gymniques des orgies de Sade (...) annonce une organisation de la vie entière privée de toute fin ayant un contenu » [26]. Nous conjecturons, à notre risque et péril, que l’idée de confronter Kant et Sade provient par conséquent de Horkheimer. En effet, le 2 juillet 1937, Benjamin écrit à Adorno « il faudrait rappeler Klossowski un article depuis longtemps promis, ‘‘De Sade à Fourier’’ (si Max ne se décide pas à écrire de grand article Sade) » [27]. Autrement dit, Sade était un sujet pour Horkheimer, même s’il n’a finalement jamais écrit de « grand article ». Par ailleurs, sa thèse de philosophie portait sur Kant et sur la Critique du Jugement comme passerelle entre les deux critiques précédentes. Mais nous reviendrons plus loin sur les points saillants de La dialectique de la raison..

Séminaire sur l’éthique de la psychanalyse

Nous risquerions de rater la genèse de l’intérêt de Lacan pour Kant et son rapport avec Sade si nous ne mentionnions pas son origine, qu’il faut situer à la fin des années ’50, quand Lacan débute son séminaire L’éthique de la psychanalyse. Dès la première séance, il est question de Sade : « Dieu, comme auteur de la nature, est sommé de rendre compte des plus extrêmes anomalies dont le marquis de Sade, Mirabeau, Diderot (…) nous proposent l’exigence » [28] et nous devrons attendre jusqu’à la fin de l’année 1959 pour que Lacan traite de Kant et de sa Critique de la raison pratique. Après avoir évoqué l’impératif catégorique, Lacan traite de La philosophie dans le boudoir (séance du 23/12/59) et affirme : « on ne peut pas prétendre qu’elle [son œuvre] manque de cohérence, et pour tout dire, ce sont exactement les critères kantiens qu’elle met en avant pour justifier les positions de ce que l’on peut appeler une sorte d’anti-morale. » [29] Lacan ajoute : « La philosophie dans le boudoir (…) justifiant point par point le renversement des impératifs fondamentaux de la loi morale, et prônant l’inceste, l’adultère, le vol [prend] le-contre-pied de toutes les lois du Décalogue, et vous aurez l’exposé cohérent de quelque chose dont le dernier ressort s’articule en somme ainsi – Prenons comme maxime universelle de notre action le droit de jouir d’autrui quel qu’il soit, comme instrument de notre plaisir. » [30]. Etonnamment, ce passage nous rappelle ces lignes de La Dialectique de la raison : « Pour Sade, la Raison n’est pas tant un phénomène spirituel qu’un phénomène social. Il poussa la dissolution de liens (…) son œuvre dévoile le caractère mythologique des principes sur lesquels, selon la religion, la société repose : les décalogue, l’autorité paternelle, la propriété. C’est en tous les points le renversement de la théorie sociale développée par Le Play cents ans plus tard. Chacun des dix commandements est déclaré nul par le tribunal de la raison formelle. » [31]. Sans compter que lors de la même séance il conclut : « En somme, Kant est de l’avis de Sade » [32], ce qui n’est rien d’autre que la thèse de La Dialectique de la raison avant que celle-ci ne subisse, chez Lacan, ce qu’on peut ici aussi nommer le « point tournant », à savoir le renversement opéré un peu plus tard dans « Kant avec Sade » où ce dernier deveient « la vérité » de Kant. Lacan reviendra à nouveau sur la Critique de la raison pratique dans son séminaire sur l’éthique de la psychanalyse ainsi que sur la perversion (p. 129 et sq.), mais surtout sur Sade, notamment au ch. XV « La jouissance de la transgression » et sur Kant et Sade (p. 245). Dans le séminaire sur l’Ethique nous avons ainsi en germe l’essentiel de ce qui sera développé ensuite dans « Kant avec Sade » et, notamment, le paradoxe qui est de mettre ensemble et de poser un rapport d’affinité entre ces deux auteurs a priori antithétiques. La question qui se pose à partir de là est par conséquent la suivante : que doit le séminaire sur l’éthique de la psychanalyse aux auteurs francfortois ? Sans doute beaucoup. Nous proposons d’aller encore plus loin dans notre hypothèse en nous demandant si tout le séminaire de l’éthique n’a pas été pensé à partir et autour de La Dialectique de la raison, un peu comme celui sur le transfert [33] a été inspiré du Banquet de Platon.

Confrontation des deux textes

Nous allons maintenant procéder à la confrontation de deux textes, soit « Kant avec Sade » et La dialectique de la raison, en faisant abstraction des thèses soutenues, ce qui nous amènerait à de longs développements théoriques, aux convergences et divergences entre les auteurs, ce qui n’est pas le but de notre contribution. Nous nous limiterons ici à évoquer les points communs, traités dans les deux textes, plus dans un souci philologique que conceptuel, même si ces deux aspects nous semblent inévitablement imbriqués.

1) La notion d’anticipation :

De manière générale, il existe dans l’ouvrage d’Adorno et Horkheimer l’idée que la Raison et, plus particulièrement Kant, « anticipent » Hitler mais aussi le capitalisme. Citons, par exemple : « Kant a anticipé intuitivement ce que Hollywood fut le premier à réaliser consciemment : dans le processus de leur production, les images sont précensurées conformément aux normes de l’entendement qui, plus tard, décideront de la man
ière dont il faut les regarder (Kant hat intuitiv vorweggenommen, was erst Hollywood bewußt verwirklichte) » [34]->#_ftn1]Citons également le paragraphe où Adorno et Horkheimer situent et posent leur thèse : « La raison est l’organe du calcul, de la planification ; elle est neutre à l’égard des buts, son élément est la coordination. L’affinité entre la connaissance et la planification, à laquelle Kant a donné un fondement transcendantal et qui confère à tous les aspects de l’existence bourgeoise, un caractère de finalité inéluctable, a déjà été exposée empiriquement par Sade un siècle avant l’avènement du sport. Les équipes sportives modernes (…) ont un modèle précis dans les jeux sexuels collectifs de Juliette, où aucun instant n’est inutilisé, aucun orifice corporel négligé » [35].

Nous retrouvons ainsi l’idée de l’ « anticipation », telle que Lacan la présente dès les premiers paragraphes de son article, et où, de façon là aussi très paradoxale, il développe l’idée selon laquelle Sade trouverait une anticipation au sein des écoles de philosophie antique :

« Que l’oeuvre de Sade anticipe Freud, fût-ce au regard du catalogue des perversions, est une sottise, qui se redit dans les lettres, de quoi la faute, comme toujours, revient aux spécialistes. Par contre nous tenons que le boudoir sadien s’égale à ces lieux dont les écoles de la philosophie antique prirent leur nom : Académie, Lycée, Stoa. Ici comme là, on prépare la science en rectifiant la position de l’éthique. En cela, oui, un déblaiement s’opère qui doit cheminer cent ans dans les profondeurs du goût pour que la voie de Freud soit praticable. Comptez-en soixante de plus pour qu’on dise pourquoi tout ça. » [36]

Mais rappelons le propos déjà évoqué où Sade, selon Lacan, anticipe Kant, même si, conformément au principe de rétroaction souligné plus haut, « La Philosophie dans le boudoir vient huit ans après la Critique de la raison pratique ».
2) La notion d’« instrument » 

Dans La dialectique de la raison, la notion d’ « instrument » s’inscrit dans la dénonciation de l’inversion de la raison en raison purement instrumentale (où le moyen, pour ainsi dire, devient une fin en soi). L’idée d’instrument (Werkzeug) apparaît à deux reprises dans La dialectique de la raison, dans le chapitre où les auteurs confrontent Kant et Sade (« Juliette, ou Raison et morale ») et non pas de manière légère : « La science elle-même n’a aucune conscience de ce qu’elle est, elle est un instrument. Mais l’Aufklärung est la philosophie qui identifie la vérité au système scientifique » [37] ; « [la Raison est] L’instrument à l’aide duquel la bourgeoisie était parvenue au pouvoir, la libération des énergies, la liberté universelle, l’autodétermination, bref, la Raison, se tourna contra la bourgeoisie dès que, devenu système de domination, il dut avoir recours à l’oppression » [38]. A quoi il faut ajouter que, plus haut dans le texte, la notion d’instrument apparaît déjà dans leur définition du « concept d’ « Aufklärung » » [39].

Dans « Kant avec Sade », on trouve l’idée que le héros sadien (mais aussi le pervers) n’est qu’un « instrument » d’une jouissance qui lui est étrangère : le mot figure à quatre reprises dans son article. Lacan écrit : « c’est ce qu’il advient de l’exécuteur dans l’expérience sadique, quand sa présence à la limite se resserre à n’en être plus qu’instrument » (p. 773) ; « Elle y articule en effet le plaisir auquel a été substitué un instrument (objet a de la formule) à la sorte de division soutenue du sujet qu’ordonne l’expérience » (p. 774) ; « C’est donc bien la volonté de Kant qui se rencontre à la place de cette volonté qui ne peut être dite de jouissance qu’à expliquer que c’est le sujet reconstitué de l’aliénation au prix de n’être que l’instrument de la jouissance. Ainsi Kant, d’être mis à la question avec Sade », c’est-à-dire Sade y faisant office, pour notre pensée comme dans son sadisme, « d’instrument » (p. 775).

3) La notion d’« inversion », notamment référée aux personnages de Justine et Juliette :

Dans La Dialectique de la raison, la notion d’inversion apparaît dans le passage suivant :

« En revanche, l’oeuvre de Sade représente, comme celle de Nietzsche, la critique intransigeante de la raison pratique par rapport à laquelle celle du ’destructeur universel’ apparaît comme un désaveu de sa propre pensée. Elle transforme le principe scientifique en force de destruction. Il est vrai que Kant avait déjà purifié la loi morale ’en moi’ de toute foi hétéronome au point que le respect envers ses assurances n’était pas plus qu’une donnée naturelle d’ordre psychologique (...) Mais les faits ne comptent pas là où ils ne sont pas présents. Sade ne nie pas leur occurrence. Justine, la soeur vertueuse, est une martyre de la loi morale. Quant à Juliette (...) elle démonise la civilisation en générale. Les énergies qui se référaient au Saint-Sacrement s’inversent et se tourne vers le sacrilège. Mais cette inversion est uniquement attribuée à la société (...) Juliette n’incarne ni une libido non sublimée, ni une libido transgressive, mais la jouissance intellectuelle de la régression, l’amour intellectualis diaboli, le plaisir de détruire la civilisation avec ses propres armes. » [40]

D’une façon certes différente, mais qui concerne néanmoins une problématique très proche (le fantasme, le désir, la destruction), Lacan emploie à son tour ce motif de l’inversion, en particulier dans ce passage des Ecrits [41] :

« Sur le fantasme ainsi posé, le graphe inscrit que le désir se règle, homologue à ce qu’il en est du moi au regard de l’image du corps,
à ceci près qu’il marque encore l’inversion des méconnaissances où se fondent respectivement l’un et l’autre. Ainsi se ferme la voie imaginaire… » [42] (…) « Unique (Justine) ou multiple, la victime a la monotonie de la relation du sujet au signifiant, en quoi, à se fier à notre graphe. Elle consiste. D’être l’objet a du fantasme, se situant dans le réel, la troupe des tourments (voir Juliette) peut avoir plus de variété. » [43]
4) La notion d’apathie, référée aussi bien à Sade qu’au sujet de la loi morale inconditionnelle, est très présente. Dans La Dialectique de la raison : « le devoir d’apathie », « L’apathie [considérée comme une force] » [44] ; « Kant, en distinguant, un peu comme Sade, cette « apathie morale » de l’insensibilité » [45], etc. Dans « Kant avec Sade », même si cette notion n’apparaît qu’une seule fois et qu’elle est référée à Klossowski [46], elle est récusée comme telle.

5) Pour finir, alors que La Philosophie dans le Boudoir est citée plusieurs fois dans La Dialectique de la raison (pp.117,124-6).

6) La Critique de la raison pratique est citée dans La Dialectique de la raison, mais elle est nécessairement impliquée par la notion d’impératif catégorique, mentionné dans le livre d’Adorno et Horkheimer, au-delà de leur référence à la Critique de la raison pure.

7) Mise en question de la notion de réciprocité :

Evoquons deux pages entières du chapitre « Juliette, ou Raison et morale » de La Dialectique de la raison où les auteurs démontrent que la Raison relativise toute idée de « l’amour réciproque et le respect » : « Kant (…) sa tentative de déduire le devoir de respect réciproque d’une loi de la raison (…) ne trouve aucun appui dans la Critique (…) L’ordre totalitaire a réalisé tout cela à la lettre. ». Confrontons les aux cinq occurrences où, dans « Kant avec Sade », Lacan développe des objections contre le principe de la réciprocité (pp. 769, 770, 774), en ne citant ici qu’un seul de ces propos concernant la « maxime » - kantienne ou sadienne, cela revient au même : « Quoi qu’il en soit, c’est un point à rendre déjà à notre maxime qu’elle peut servir de paradigme d’un énoncé excluant comme telle la réciprocité (la réciprocité et non la charge de revanche). » [47].

Discussion

Lacan connaissait les auteurs de Francfort, puisqu’il les cite dès 1938 dans Les Complexes Familiaux, comme nous l’avons précédemment prouvé. Concernant son texte « Kant avec Sade », nous trouvons chez lui des traces importantes présentes également dans La Dialectique de la raison, même si les thèses défendues ne sont pas identiques et qu’elles ne pourraient pas l’être. Comme nous l’avons vu plus haut, Lacan fait allusion à des sources, ne serait-ce que pour les nier, dans une des premières phrases de son texte : « Ici Sade est le pas inaugural d’une subversion, dont (…) Kant est le point tournant, et jamais repéré, que nous sachions, comme tel. ». Admettons qu’il fasse référence au texte d’Adorno et Horkheimer. On pourrait ainsi se demander : Lacan peut-il utiliser un concept sans citer la source et l’auteur ? En d’autres termes : est-ce une pratique courante dans son œuvre, voire est-ce un trait de son mode d’écriture ? La réponse est affirmative. Donnons seulement deux exemples. Le premier est celui de la notion de « prématuration biologique » de l’espèce humaine, qui est un des termes importants du fameux « stade du miroir », exposé aussi bien dans « Les Complexes Familiaux » (1938) que dans l’article consacré à ce sujet des Ecrits (1949). Le concept de « prématuration », Lacan l’emprunte à Bolk, mais à aucun moment il ne le cite dans les deux textes nommés. Cela n’empêche pas que lui-même le reconnaisse ailleurs dans un autre texte, « La troisième » (1974) : « la prématuration de Bolk – ce n’est pas de moi, c’est de Bolk, moi je n’ai jamais cherché à être original, j’ai cherché à être logicien » [48]. On constate ainsi que non seulement la source est facile à déceler mais que, de plus, Lacan lui-même le reconnaît quarante ans après l’avoir utilisée. Notre deuxième exemple est la conférence « Le mythe individuel du névrosé », de 1953. Nous avons démontré [49] que la construction du cas clinique de l’« homme aux rats » faite par Lacan s’inspire nécessairement de la théorie des mythes de Claude Lévi-Strauss et, plus particulièrement, de ce que l’ethnologue nomme la « formule canonique des mythes ». Mais encore une fois, il ne s’agit pas seulement d’une déduction, car Lacan reconnaîtra publiquement avoir emprunté à Lévi-Strauss sa formule sur les mythes, lors d’une conférence de l’ethnologue en 1956, sans qu’il ait éprouvé le besoin de le faire dans la conférence originale. On pourrait ainsi évoquer d’autres exemples, mais nous nous limiterons ici à ceux où Lacan reconnaît avoir utilisé une source, sans l’avoir au départ mentionnée dans le texte concerné.

L’ouvrage d’Adorno et Horkheimer Dialektik der Aufklärung n’a été publié en français qu’en 1974, mais l’ouvrage en allemand, notamment l’édition de 1955, est facile à acheter, dans son édition originale, même aujourd’hui. Adorno, quant à lui, cherche à diffuser en France sa Dialektik dès sa première édition de 1947, comme en témoigne une de ses lettres : dans sa correspondance avec le chef d’orchestre et compositeur René Leibowitz, à qui Adorno avait visiblement demandé s’il était possible d’envisager une recension de Dialektik der Aufklärung pour les Temps Modernes, Leibowitz informe (lettre du 26/08/1948) que Sartre est absent mais qu’il peut envoyer l’ouvrage à Bataille. Puis dans une lettre du 28/04/1949, il explique à Adorno (qui insiste apparemment pour que ce soit Sartre qui s’en occupe) que Sartre est débordé, mais que « Merleau-Ponty a lu le livre », et qu’il pourrait donc peut-être s’en occuper [50]. A notre connaissance, aucun compte-rendu du livre n’a été publié en France après la publication de la deuxième édition de 1955. Par ailleurs, M. Abensour nous confirme que M. Merleau-Ponty avait le livre d’Adorno et Horkheimer dans sa bibliothèque [51]. Peut-on imaginer que Lacan eut connaissance du livre d’Adorno par l’intermédiaire de Merleau-Ponty ? Comme nous le savons, ils étaient des amis et se fréquentaient souvent : c’est donc une hypothèse qui, sans pouvoir être prouvée, ne saurait être exclue.

Il existe un dernier détail d’ordre philologique qui n’est pas négligeable. Comme nous le savons, les auteurs de Francfort ont tenté d’expliquer aussi bien l’holocauste que, si l’on peut dire ainsi, sa nécessité. Depuis le texte d’Horkheimer de 1939 « Les Juifs et l’Europe », où l’auteur met en rapport Kant et Sade, jusqu’à La Dialectique de la raison, il est question en permanence de démontrer que le nazisme est inhérent à la Raison ou, pour le dire, de façon moins abrupte, que celui-ci se trouve préparé et conditionné par la prédominance de la rationalité instrumentale et l’inversion corrélative de l’Aufklärung en mythologie et principe de domination sociale. Vers la fin de son séminaire Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Lacan évoque l’holocauste, avec cette phrase citée en permanence par ses commentateurs : « Je tiens qu’aucun sens de l’histoire, fondé sur les prémisses hégéliano-marxistes, n’est capable de rendre compte de cette résurgence [du nazisme], par quoi il s’avère que l’offrande à des dieux obscurs d’un objet de sacrifice est quelque chose à quoi peu de sujets peuvent ne pas succomber, dans une monstrueuse capture ». Après cette sentence, Lacan évoque Spinoza et sa notion d’un « amour transcendant » qui serait, pour Lacan, impossible en raison de la tentation pour le sacrifice : « Cette position n’est pas tenable pour nous. L’expérience [nazie] nous montre que Kant est plus vrai (…). C’est pourquoi j’ai écrit Kant avec Sade » [52]. A quelles prémisses hégéliano-marxistes Lacan fait-il référence, alors qu’il est question de l’holocauste et du rapport de Kant avec Sade ? Nous entendons bien que Lacan récuse tout « sens de l’histoire ». Mais, si d’aventure, il se réfère aux auteurs francfortois, ce qui ne serait pas étonnant, étant donné la mention et de l’holocauste et de « Kant avec Sade », alors Lacan reconnaîtrait implicitement sa dette à propos de la mise en rapport de ceux deux auteurs.

Nous nous permettrons donc de conclure de la manière suivante. D’une part, Lacan rencontre chez Adorno et Horkheimer un point de départ, mais pour parvenir à des conclusions presque opposées : par exemple, concernant les prémisses hégéliano-marxistes Lacan rejette leur pertinence. On pourrait affirmer quelque chose de similaire à propos de la relation Kant/Sade : dans « Kant avec Sade », il formule que « Sade donne la vérité de la Critique », mais dans le séminaire Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse il stipule que « Kant est plus vrai » (là où Adorno et Horkheimer diraient « Sade est plus vrai »).
D’autre part, nous constatons que Lacan pratique la citation d’une manière pour le moins paradoxale : plus sa dépendance est littérale, moins il cite.

Juan Pablo Lucchelli

BIBLIOGRAPHIE

1) Barthelemy de Saizieu, T., « Introduction. L’héritage contre la famille ? De l’anthropologie a l’économie, des approches plurielles », Sociétés contemporaines 4/2004 (no 56)

2) Dews, P., « The crisis of Oedipal identity : The early Lacan and the Frankfurt School », in Psychoanalysis in Context : Paths between Theory and Modern Culture, ed. Anthony Elliott, Stephen Frosh, London, New York, Routledge, 1995

3) Studien über Autorität und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut für Sozialforschung, Paris, Librairie Félix Alcan, 1936.

4) Horkheimer, M., Adorno, T.W., La dialectique de la raison, Tel Gallimard, 1974

5) Horkheimer, M., Théorie traditionnelle et théorie critique, Paris, Gallimard, 1974

6) Kojève, A., Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947

7) Lacan, J., Ecrits, Paris, Seuil, 1966

8) Lacan, J., Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973

9) Lacan, J., L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986

10) Lacan, J. , Autres Ecrits, Seuil, 2001

11) Lucchelli, J.P., « The early Lacan : five unpublished letters from Lacan to Kojève », revue American Imago, 2017, The Johns Hopkins University Press (sous presse)

12) Lucchelli, J.P., Lacan avec et sans Lévi-Strauss, Cécile Defaut, 2014 ;

13) Lucchelli, J.P., « Le mythe individuel revisité », L’information psychiatrique, 2006.

14) Tort, M., La fin du dogme paternel, Champs Flammarion, 2005, 2007

15) Wallon, H., Les origines du caractère chez l’enfant, Paris, P.U.F., 1949

16) Zafiropoulos, Lacan et les sciences sociales : le déclin du père, P.U.F., 2001

// Article publié le 12 mai 2016 Pour citer cet article : Juan Pablo Lucchelli, « Lacan et l’Ecole de Francfort », Revue du MAUSS permanente, 12 mai 2016 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Lacan-et-l-Ecole-de-Francfort-1304
Notes

[1Lacan, J. , Autres Ecrits, Seuil, 2001, pp. 331 et 453.

[2On peut situer formellement l’influence de Lévi-Strauss chez Lacan à partir de 1953.

[3Lucchelli, J.P., « The early Lacan : five unpublished letters from Lacan to Kojève », revue American Imago, 2017, The Johns Hopkins University Press (sous presse).

[4Le stade du miroir comme formateur de la fonction du je, telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique, in Ecrits, Paris, Seuil, 1966. Remarquons que le texte initial, celui de 1936, n’a jamais été rendu public. Il s’agit donc en 1949 d’une réécriture du premier texte, nourri par de nouvelles données théoriques.

[5« Qu’une Gestalt soit capable d’effets formatifs sur l’organisme est attesté par une expérimentation biologique, elle-même si étrangère à l’idée de causalité psychique qu’elle ne peut se résoudre à la formuler comme telle. Elle n’en reconnaît pas moins que la maturation de la gonade chez la pigeonne a pour condition nécessaire la vue d’un congénère, peu important son sexe, - et si suffisante, que l’effet en est obtenu par la seule mise à portée de l’individu du champ de réflexion d’un miroir. », Lacan, J., Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 95.

[6Les origines du caractère chez l’enfant, Paris, P.U.F., 1949 (il s’agit d’une compilation de différents textes publiés depuis le début des années ’30).

[7Kojève, A., Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, p. 45 (« A ce stade (…) l’être est morcelé »).

[8Lacan, « Les Complexes Familiaux », in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 60 (nous soulignons).

[9Je dois cette précision à Jean-Claude Milner.

[10Il est vrai que la notion de « déclin » était à la mode dans les sciences sociales, nous n’avons qu’à évoquer, parmi d’autres, l’ouvrage d’Oswald Spengler Le déclin de l’Occident.

[11Studien über Autorität und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut für Sozialforschung, Paris, Librairie Félix Alcan, 1936.

[12Studien über Autorität und Familie, op. cit., p. 49, traduit en français in Horkheimer, M., Théorie traditionnelle et théorie critique, Paris, Tel Gallimard, 1974, p. 303.

[13Théorie traditionnelle et théorie critique, op. cit., p. 304.

[14Aussi bien dans sa publication dans les Autres Ecrits de Lacan, Paris, Seuil, 2001, que dans les éditions précédentes, y compris celle que nous pouvons trouver sur internet.

[15Il faut noter l’article de Peter Dews « The crisis of Oedipal identity : The early Lacan and the Frankfurt School », in Psychoanalysis in Context : Paths between Theory and Modern Culture, ed. Anthony Elliott, Stephen Frosh, London, New York, Routledge, 1995.

[16Lacan, J., « Les complexes familiaux », in Autres Ecrits, p. 27.

[17Précisons encore ceci : l’article de Durkheim « La famille conjugale » vise surtout la fin de l’héritage et la disparition d’un droit successoral et non le « déclin du père » comme tel, cf. Barthelemy de Saizieu Tiphaine, « Introduction. L’héritage contre la famille ? De l’anthropologie a l’économie, des approches plurielles », Sociétés contemporaines 4/2004 (no 56) , p. 5-18.

[18Tort, M., La fin du dogme paternel, Champs Flammarion, 2005, 2007, pp. 232 et 233.

[19Horkheimer, M., Adorno, T.W., La dialectique de la raison, Tel Gallimard, 1974. Il s’agit notamment du chapitre intitulé « Juliette, ou raison et morale ».

[20Roudinesco, E., Jacques Lacan. Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée, Paris, Fayard, 1993 ; Baas, B., Le désir pur, éd. Louvain, 1992 ; pour ne citer que ces deux auteurs

[21Lacan, J., Kant avec Sade, Critique, n° 191, 1963

[22« Notre verdict est confirmé sur la soumission de Sade à la Loi. », Ecrits, p. 790.

[23Lacan, J., Ecrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 765-6.

[24Communication personnelle

[26La dialectique de la raison, p. 99.

[27Theodor W. Adorno/Walter Benjamin Correspondance 1928-1940, Paris, Folio Essais, 2006, p. 226.

[28Lacan, J., L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 12.

[29L’éthique de la psychanalyse, p. 95.

[30L’éthique de la psychanalyse, p. 95-6 (nous soulignons).

[31La dialectique de la raison, p. 123-4 (nous soulignons).

[32L’éthique de la psychanalyse, p. 97.

[33Lacan, J., Le transfert, Paris, Seuil, 1991.

[34[ La dialectique de la raison, p. 95.

[35La dialectique de la raison, p. 99 (nous soulignons).

[36Ecrits, p. 765.

[37La dialectique de la raison, p. 95.

[38La dialectique de la raison, p. 103.

[39La dialectique de la raison, p. 46.

[40La Dialectique de la raison, p. 104.

[41Nous n’ignorons pas que Lacan emploie ce concept dès le début de son œuvre, mais aussi sous l’influence de Lévi-Strauss. Ce qui attire notre attention, c’est la mise en rapport de ce concept concernant Justine et Juliette.

[42Ecrits, p. 816.

[43Ecrits, p. 775.

[44La dialectique de la raison, p. 105.

[45La dialectique de la raison, p. 106.

[46Ecrits, p. 790.

[47Ecrits, p. 770.

[48Je remercie J.-C. Milner de m’avoir signalé cette occurrence.

[49Lucchelli, J.P., Lacan avec et sans Lévi-Strauss, Cécile Defaut, 2014 ; « Le mythe individuel revisité », L’information psychiatrique, 2006.

[50Je remercie H. Gueguen pour cette information. On peut consulter les archives d’Adorno : https://archiv.adk.de/objekt/2572115

[51Je remercie M. Abensour pour cette information qui la tient de Bela Elek qui eut l’occasion de s’occuper de la bibliothèque de Merleau-Ponty après sa mort.

[52Lacan, J., Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, pp. 146-7.

Suivre la vie du site RSS 2.0 | Plan du site | Espace privé | SPIP | squelette