La raison du commun 

Pour une politique de l’inappropriable.

Dans l’ouvrage qu’ils avaient publié en 2009 La nouvelle raison du monde [1], Christian Laval et Pierre Dardot cherchaient à faire ressortir la logique néo-libérale qui structurait selon eux la rationalité du capitalisme contemporain [2]. Prenant le contre-pied de la critique de gauche classique qui voyait dans le néo-libéralisme le triomphe d’une économie de marché totalement dérégulée et en appelait logiquement au retour d’une politique interventionniste dans laquelle l’État jouerait un rôle central [3], Pierre Dardot et Christian Laval entendaient montrer que loin d’être une donnée naturelle qu’il faudrait laisser se développer hors de toute contrainte étatique, et plus généralement politique, le marché constituant le fondement de l’économie néo-libérale devait en réalité se comprendre comme la résultante d’une politique délibérément interventionniste. Contrairement au libéralisme classique qui n’accordait au pouvoir étatique qu’un rôle de gendarme voué à assurer le maintien d’un ordre social façonné pour rendre juridiquement possible le jeu de la libre-concurrence, le néo-libéralisme reconnaît à l’État une place prépondérante dans les nouvelles formes de gouvernance globale qui tendent à assurer le triomphe d’une économie intégralement concurrentielle : ce n’est plus seulement l’ordre des échanges économiques qui se structure suivant le principe de la concurrence libre et non-faussée, comme c’était encore le cas dans la phase antérieure du capitalisme, c’est plus généralement l’ensemble des activités sociales jusqu’à l’individu lui-même considéré dans le rapport à soi et aux autres qui se trouvent sommées de se soumettre à l’impératif d’une mise en compétition généralisée : d’où l’avènement sous la houlette de l’État de procédures de contrôle et de surveillance, qui passe notamment par la prise en charge managériale du travail, chargées de veiller à la bonne intériorisation par l’individu des normes qui sont celles du marché – l’essentiel étant en définitive que celui-ci gère les différentes sphères de son existence à la manière d’un chef d’entreprise s’employant à faire fructifier son capital [4]. C’est pourquoi Pierre Dardot et Christian Laval concluaient leur ouvrage en réfléchissant aux stratégies susceptibles d’opposer une résistance à une telle politique d’assujettissement à travers laquelle l’individu se rapporte à lui-même et aux autres sur un mode strictement instrumental, et donc intrinsèquement pervers : à la gouvernementalité qui enjoint l’individu à se conduire vis-à-vis de lui-même comme le gestionnaire d’une entreprise et à se conduire vis-à-vis des autres selon un rapport strictement concurrentiel [5] doivent répondre, d’après Pierre Dardot et Christian Laval, des contre-conduites (ou procédures de subjectivation) impliquant non seulement le refus à l’égard de soi de l’auto-asservissement dans le culte de la performance mais également, et tout aussi fondamentalement, l’établissement à l’égard des autres de rapports de coopération et de mise en commun [6]. C’est d’ailleurs en ces termes que Pierre Dardot et Christian Laval mettaient un terme final à leur réflexion : s’il existe une « raison du monde » étrangère à l’impératif de performance capable de tracer un horizon de sens qui ne soit pas celui du quadrillage et du fichage généralisé, ce ne peut être que sous les traits du partage et de la coopération que cette raison peut prendre forme – raison alternative que l’on doit désormais concevoir comme « raison du commun » [7].

Le nouveau livre de Christian Laval et Pierre Dardot Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle constitue précisément une réflexion prenant pour objet cette raison du commun et cherchant, en référence aux mouvements politiques qui entendent lutter depuis une vingtaine d’années contre la rationalité néo-libérale [8], à jeter les prémisses d’une politique de l’émancipation dont l’objectif est de créer des institutions authentiquement démocratiques permettant le déploiement d’un agir commun [9]. L’une des grandes forces de Commun est précisément de réfuter le partage binaire entre l’ordre de la théorie et celui de la pratique, en refusant toute approche qui partirait d’une définition abstraite du commun et tenterait d’en déduire artificiellement une politique [10], mais de prendre pour point de départ l’expérience politique du commun telle qu’elle a pu se vivre au travers des différentes formes d’action et de discours qui ont au cours des deux dernières décennies contesté la logique d’extension du mode d’appropriation privée à toutes les sphères du social, individu inclus [11]. Commun n’est donc en aucun cas un banal ouvrage de « théorie politique » mais doit se lire au contraire comme le produit d’un travail de réflexivité qui, à partir des pratiques effectives d’institution du commun, cherche à penser le commun comme cette catégorie se situant au principe de toute politique d’émancipation. Il s’agit au fond d’un exercice de pensée politique comparable à ceux auxquels se livre Hannah Arendt dans La crise de la culture par exemple, où celle-ci s’interroge notamment sur le concept de liberté et d’autorité [12]. Non qu’il faille spécialement inscrire la réflexion menée par Pierre Dardot et Christian Laval dans la filiation critique d’Arendt (que les deux auteurs finissent d’ailleurs par rencontrer au fil de leur investigation). Simplement ce qui est commun dans leur démarche est le même refus d’adosser la pensée politique à une ontologie qui fournirait le fondement transcendant à l’aune duquel se déduirait et se jugerait l’action politique effective. Il faut au contraire partir, pour ce qui concerne la réflexion menée par Pierre Dardot et Christian Laval, de ce qui se joue d’essentiel dans l’expérience concrète du commun comme principe de contestation de l’ordre établi , afin de faire ressortir ce qu’implique philosophiquement la praxis orientée vers la production d’un droit et d’une institution prenant en charge le commun. S’il y a une théorie du commun, elle n’a en aucun cas la primauté sur la praxis qui institue ce qui est commun, et ne constitue en aucune manière une science à laquelle devrait être indexée l’agir politique ayant pour principe l’institution du commun. Le commun n’est pas une idée éternelle, ce n’est pas la forme pure que le Philosophe-Roi devrait contempler dans sa tentative pour fonder la cité juste, c’est le principe dynamique chargé d’organiser et de structurer les pratiques qui contestent la politique globale de privatisation et de marchandisation du monde.

Penser le commun en tant que principe d’une politique d’émancipation démocratique, qui tente de se frayer un chemin étroit par delà l’alternative biaisée du marché et de l’État, implique donc de rompre avec un traitement de la question qui ne renvoie pas à ce dont il faut partir, autrement dit l’activité politique elle-même de mise en commun, mais réduit l’interrogation à un simple problème de gestion de biens ou d’objets en soi inappropriables, hormis par l’instance étatique en charge de la préservation des « biens publics » suivant la logique de l’intérêt général [13]. Pierre Dardot et Christian Laval prennent soin d’indiquer à ce titre qu’il faut se garder de l’écueil consistant à réifier la notion de commun, en faisant du celui-ci une réalité substantielle existant hors des prises de l’agir humain et résistant à toute tentative d’appropriation, comme dans la tradition du droit romain qui se réfère au concept de « chose commune » [14] : en ce sens il semble assuré que l’air, l’eau, la lumière ou encore les nuages relèvent de cette catégorie de biens inappropriables, puisqu’ils qu’ils sont donnés naturellement, et qu’il est dans cette perspective inutile de se les approprier en raison soit de leur caractère inépuisable (cas de l’air ou de l’eau), soit de leur caractère insaisissable (cas des nuages ou de la lumière) [15] – le fait que par ailleurs leur usage par un sujet à un moment donné n’entame en rien le droit et la capacité d’un autre sujet à pouvoir en user également rend de toute façon la question de leur possible appropriation nulle et non avenue [16]. Cette substantialisation d’une chose commune par nature à l’œuvre, selon Dardot et Laval, dans le droit romain se retrouve selon eux au sein de la théorie économique standard basée sur la distinction entre « biens privés » et « biens publics », les économistes reconnaissant depuis les années 1950 le principe de la distinction entre biens privés qui relèvent de par leur structure propre d’une appropriation de type privée, et les biens publics à l’inverse d’une appropriation de type étatique [17]. Tout se passe au fond comme s’il existait un certain nombre de biens (notamment les ressources naturelles) dont la gestion étatique s’avérerait à la fois plus rationnelle et plus efficace. Pierre Dardot et Christian Laval font d’ailleurs très justement remarquer que dans le cadre de la philosophie contractualiste moderne l’État remplit un double rôle : garantir à chaque individu la jouissance de sa propriété personnelle tout en créant du commun (lien, institutions, biens) que les individus atomisés ne pourraient être en mesure de faire émerger [18]. D’où le contresens manifeste, dans certains secteurs de la gauche critique, à en appeler à la mise en œuvre de politiques interventionnistes – que ce soit pour réguler un marché livré à l’anarchie ou pour tisser du commun entre les monades individuelles, dans la mesure où l’alternative doit en réalité passer entre une logique de l’appropriation (qu’elle soit « privée » ou « publique »), et une logique de l’inappropriable, et non se situer entre deux modes (« privé » ou « public ») d’un même geste d’appropriation [19]. Qu’il soit l’objet d’une prédation de type capitaliste ou d’une capture bureaucratique par l’État, le commun est dans les deux cas de figure voué à échapper à la sphère qui est celle de l’activité politique, celle-ci devant viser non l’appropriation du commun mais son partage.

L’écueil de la naturalisation ne constitue d’ailleurs pas le seul obstacle que l’économie politique du commun doit veiller à éviter. Il existe en effet, d’après Dardot et Laval, une tentation consistant à fonder le commun sur un universel assimilé aux caractéristiques propre à l’essence humaine, tendance que l’on retrouve, selon les deux auteurs, dans certaines ONG ou dans une partie du courant altermondialiste [20]. Ici l’identité n’est pas celle de la chose que l’homme pourrait ou non posséder, elle est celle d’un même genre, doté d’une caractéristique qui lui est propre et déterminée de diverses manières selon les philosophes (le logos selon Aristote, la conscience selon Descartes, la liberté ou la perfectibilité selon Rousseau, la raison selon Kant). Tous les hommes partageraient ainsi la même essence en raison de leur co-appartenance à un même genre, le genre humain. Et c’est précisément cette communauté d’appartenance qui justifierait le fait qu’un certain nombre de biens puissent faire l’objet d’une appropriation commune – l’idée par exemple que l’éducation ne doit pas être considérée comme une marchandise implique le postulat suivant lequel l’être humain ne peut s’accomplir et donc s’épanouir que dans l’unique mesure où on lui confère la possibilité effective de se cultiver pour l’amour même du savoir, et non selon une finalité intéressée. D’ailleurs dans un certain marxisme, qui se réfère au jeune Marx, celui des Manuscrits de 1844 notamment, l’universalité générique de l’espèce humaine s’accomplissant dans le travail en tant qu’activité visant la transformation de la nature est explicitement conçue comme fondement de ce que Pierre Dardot et Christian Laval nomment une « politique du commun » : c’est dans la mesure où il contribue à s’auto-produire universellement dans et par son travail que les hommes peuvent revendiquer sur la nature qu’ils ont transformé et les objets qu’ils ont produits un droit d’appropriation collective.

Tout l’intérêt et l’originalité des positions défendues par Pierre Dardot et Christian Laval vont consister à dénaturaliser cette question du commun, par le renvoi de celle-ci au registre de l’action, et plus largement de la praxis, le commun devenant ainsi une modalité essentielle de l’agir. Ce ne serait donc pas parce qu’ils partagent des caractéristiques communes que les hommes auraient quelque chose en commun, pas plus que ce n’est en raison de leurs propriétés intrinsèques qu’un certain nombre de choses (le plus souvent naturelles mais pas seulement) ne pourraient faire l’objet d’une appropriation privative mais devraient être déclarées d’ « utilité commune ». Laval et Dardot procèdent d’ailleurs dans la seconde partie de leur ouvrage à une critique des thèses défendues par Jean-Luc Nancy concernant la primauté de l’« être-avec », en montrant notamment que sur la base d’une ontologie de l’être-en-commun il devient presque impossible de déduire une praxis du commun [21]. Il ne serait pas suivant une telle optique légitime d’inférer que du fait primordial de l’« être-au-monde » en tant qu’« être-en-commun » il puisse y avoir sur le plan politique des biens ou des pratiques caractérisées comme communs – tout se passant au fond comme si d’une ontologie de la communauté il était impossible de déduire une politique de la communauté – les deux dimensions du problème (d’un côté l’ontologie, de l’autre la politique) ne se situant tout simplement pas au même niveau. Par l’essentialisation du problème de la communauté, et par le renvoi, sous prétexte de radicalité, à la condition ontologique rendant possible le traitement politique de cette question, on finit d’ailleurs par oblitérer la dimension à strictement parler politique du problème. Dire en effet que la condition ontologique de l’humanité est une condition commune revient à ne rien dire de bien consistant sur la politique qui peut être inférée de cette position originelle : toute politique fait certes fond sur du commun – de ce point de vue « communisme », « fascisme », « capitalisme » sont logées à la même enseigne – mais de ce renvoi initial on ne saurait déduire une politique déterminée par cette co-appartenance d’origine, au sens où l’on pourrait imaginer une forme de « communisme ontologique » qui prenne en charge cette communauté primordiale. De la commune appartenance des hommes au même genre (ce que la phénoménologie appelle « l’être-avec ») on peut au contraire décliner une pluralité de positions politiques, la différence entre communisme, fascisme, ou bien capitalisme tenant en définitive non au fait du commun comme tel mais au mode d’institution de ce commun : de ce point de vue, s’il y a bel et bien une énorme différence entre ces trois conceptions, c’est qu’elles posent chacune une façon bien spécifique de penser et gérer ce commun.

C’est précisément pour ne pas tomber dans l’écueil de l’essentialisation et de la naturalisation qui revient à ne pouvoir envisager la question du commun que sur mode dépolitisé que Pierre Dardot et Christian Laval choisissent de réinscrire le problème du commun dans l’ordre de la praxis. La catégorie de commun ne renverrait donc pas à la reconnaissance de ce qui lie originairement les hommes, ni même à tel ou tel type d’objets que l’on baptisera communs, mais au partage d’une même activité ou d’une même tâche, la « co-appartenance », si on souhaite à tout prix conserver le terme, formant en quelque sorte une modalité de cette co-activité primordiale [22] : « Le commun est à penser comme co-activité, et non comme co-appartenance, co-propriété ou co-possession » [23]. Loin donc qu’il existe des choses dont l’essence les destinerait à un usage public, c’est uniquement au travers de l’activité pratique par laquelle des hommes agissent ensemble qu’il peut se créer des choses communes, les hommes pouvant dès lors se reconnaître comme formant la communauté de ceux qui ont contribué à produire ce commun [24]. On comprend d’ailleurs que l’un des enjeux impliqués par la question du commun est de pouvoir construire une politique du commun qui échappe à l’alternative réductrice du singulier pur, ne se réclamant que de lui-même, et de la communauté substantielle définie par un « nous » exclusif : l’essentiel en politique ne doit pas tenir à l’identité supposée commune des membres qui forment la collectivité mais doit renvoyer à l’action commune qui réunit des individus pouvant être d’origine très diverse. A partir du moment où l’interrogation concernant le commun est indexée sur la praxis, et non sur l’identité a priori de caractéristiques partagées, qu’il est toujours possible de définir en termes restrictifs, la réflexion philosophique cherchant à déterminer l’être du commun peut éviter de sombrer dans la tentation substantialiste où le commun est assimilé à un nous exclusif fondé sur une co-appartenance déterminée sur un mode national ou/et ethnique. On ne doit donc pas concevoir la politique du commun comme un processus qui se déploierait en référence à des sujets préexistant à l’activité même de mise en commun, et qui seraient comme tels porteurs d’un certain nombre de droits, dont celui de revendiquer par exemple le principe de l’appropriation collective des moyens de production. C’est seulement au travers de l’action collective créatrice du commun, et sous condition même de cette activité, qu’il peut se constituer un sujet politique collectif détenteur de droits [25]. Il faut de ce point de vue sortir d’une conception tronquée du droit, qui est d’ailleurs en grande partie celle dont se réclame le marxisme : suivant ce genre de logique, le droit n’aurait pour autre fonction que de venir constater une réalité de fait – le caractère par nature inappropriable de tel bien [26] – qu’il se bornerait à entériner et à justifier sous l’égide de ses catégories normatives, de même que dans la tradition du marxisme orthodoxe la justice n’est là que pour venir après coup apporter sa caution à telle ou telle situation factuelle et légitimer la domination de fait par exemple de la bourgeoisie. Or, et c’est ce que la réflexion menée par Pierre Dardot et Christian Laval permet de dégager ne serait-ce qu’implicitement, le droit ne peut en aucune façon être réduit à une opération de rationalisation a posteriori consistant au mieux dans la constatation, au pire dans l’euphémisation, d’une réalité initialement donnée. Il est au contraire un opérateur de fictionnement, autrement dit une puissance créatrice de fictions dans lesquelles sont posées des possibilités nouvelles en référence auxquelles une contestation de l’ordre institué devient possible [27]. Du coup, il faut rompre avec une conception qui fait du droit une institution subalterne indexée à une norme naturelle (la chose commune par nature) et voir au contraire en celui-ci une force instituante créant une réalité nouvelle (la chose décrétée commune par le droit) au moyen même de ses catégories propres [28].

Le commun n’est donc ni une propriété reconnue à des entités naturellement dotées de cette caractéristique, ni le lien de réciprocité que peuvent faire valoir des sujets dotés des mêmes facultés et revendiquant ainsi leur appartenance à un même ensemble – « il est, ainsi que l’écrivent Dardot et Laval, le principe politique à partir duquel nous devons construire des communs et nous rapporter à eux pour les préserver, les étendre et les faire vivre. Il est par là même le principe politique qui définit un nouveau régime des luttes à l’échelle mondiale [29]. » Ce principe politique doit, pour prendre forme, se développer afin de donner existence à ce que l’ordre du fictionnement juridique détermine, non comme étant commun, mais comme devant être commun : c’est parce qu’il n’est pas inscrit à même l’être du social, dont il conviendrait d’accomplir toutes les virtualités, que le commun doit être juridiquement institué, non par un sage législateur extérieur à la collectivité citoyenne et léguant aux hommes le titre juridique les autorisant à user en commun de tel bien reconnu comme « public », mais par la collectivité politique instituante décidant, au détour de ses pratiques politiques et juridiques, de ce qui doit être reconnu, c’est-dire institué, en tant que commun [30]. La détermination de ce qui est commun dans le cadre précisément d’une activité de mise en commun implique de sortir du face à face quasi-métaphysique entre un sujet juridique souverain porteur de droits inaliénables et des choses reconnues, mais n’ayant pas été explicitement instituées, comme communes – la propriété (privée ou publique) remplissant très exactement le rôle qui consiste à assurer une médiation entre l’ordre du sujet et le registre des choses substantiellement définies en tant qu’appartenant au registre du commun [31]. L’un des grands intérêts des positions défendues à ce sujet dans Commun tient à nouveau au fait que les deux auteurs prennent le contre-pied de la tradition juridico-politique en la matière : l’opposition ne passe pas selon eux entre deux formes d’appropriation du commun – l’une de type individualiste ou libérale qui relèverait en quelque sorte sur le plan critique d’un abus de pouvoir, le commun étant ramené ici de manière autoritaire à son contraire : le privé, l’autre de type public ou étatiste qui constituerait l’expression d’un authentique désir de communauté – mais entre l’appropriation d’une chose déterminée a priori comme « privée » ou « publique » et l’institution même du commun en tant qu’il est irréductiblement inappropriable. D’où la thèse centrale soutenue par Dardot et Laval dans la seconde partie de leur livre : « Si le commun est à instituer, il ne peut l’être que comme inappropriable, en aucun cas comme l’objet d’un droit de propriété [32]. »

C’est dans ce cadre que la référence à l’éthique et à la politique d’Aristote est mobilisée par les deux auteurs : selon Aristote, en effet, la cité en tant qu’espace du « vivre-ensemble » implique « une activité de mise en commun des paroles et des pensées [33]. ». Ce que veut faire entendre Aristote, d’après Pierre Dardot et Christian Laval, c’est que la cité ne forme en aucune façon le cadre structurel à l’intérieur duquel une activité politique de mise en commun peut se déployer, c’est au contraire l’activité politique en tant qu’elle est commune et vise à instituer le commun qui conditionne l’existence même de la communauté politique des citoyens [34]. Autrement dit, et pour l’exprimer à la fois dans la langue de Kant et dans celle de Castoriadis, la politique du commun (en tant qu’activité instituante, pour parler comme Castoriadis) constitue la condition de possibilité de l’institution politique (au sens de l’imaginaire institué selon Castoriadis). Ce qui compte donc, et ceci est valable plus largement pour toute action politique, c’est le fait d’agir en commun, et non le fait d’appartenir à une communauté politique donnée qui nous conférerait par ailleurs le droit de participer à la vie politique de cette communauté – la co-appartenance ne constituant dans cette optique qu’une modalité secondaire de la co-activité. La co-activité en tant que praxis instituante, pour parler une nouvelle fois comme Castoriadis, fonctionne à ce titre comme une procédure juridique et politique dans le cadre de laquelle les individus, et ce non pas en raison de leur appartenance préalable à un même peuple défini initialement, mais parce qu’ils agissent en commun, deviennent des sujets politiques.

Nous retrouvons ici une idée centrale dans la pensée politique de Jacques Rancière, et qui ne semble pas si éloignée de la réflexion que mène Pierre Dardot et Christian Laval dans Commun : l’essentiel pour définir ce qu’est la politique au sens fort du terme revient selon Rancière à distinguer ce qui est du ressort de l’identification et ce qui relève de la subjectivation. L’opposition ne passe pas en effet d’après lui entre identité et universel, comme le croit la pensée « néo-républicaine » qui assimile mécaniquement l’universel à l’État et l’identité au repli communautariste, mais entre identification et subjectivation [35]. En ce sens, être « français » ou être « prolétaire », cela ne veut strictement rien dire tant qu’on n’a pas déterminé ou institué au travers d’une activité politique ce que signifie le fait d’être français ou le fait d’être prolétaire. Il en va de même pour ce qui concerne le commun : là encore, il n’y a pas de commun au sens d’un donné initial qui existerait substantiellement et vis-à-vis duquel le sujet choisirait de se mettre en rapport – en ce sens le fait pour un bien d’être (ou non) « commun » ne veut là encore rien dire tant que ce bien n’a pas fait l’objet d’une procédure politique de subjectivation qui l’institue précisément comme bien commun [36]. De même que la subjectivation politique ou littéraire est d’après Rancière ce qui bouleverse les conditions du visible, du dicible et du pensable, pour venir exposer un nouveau redécoupage ou partage du sensible, de même la praxis instituante au travers de laquelle les individus se produisent et se constituent en sujet politique, [37] vient d’après Pierre Dardot et Christian Laval, modifier l’ordre des choses, au sens où ce qui était auparavant décrété comme relevant d’un mode d’appropriation privée peut désormais être posé ou institué comme relevant de l’inappropriable, et donc comme obéissant dorénavant à la logique du commun.

Se situant dans la filiation des mouvements et des luttes qui ont cherché à instaurer des rapports sociaux fondés aussi bien sur la coopération que sur le partage, et donc d’élaborer et de construire quelque chose qui soit commun, Pierre Dardot et Christian Laval s’efforcent dans ce livre, en référence aux pratiques et discours contemporains qui entendent contester le mouvement de privatisation du monde, de réfléchir une politique de l’inappropriable. Inappropriable au sens où le commun n’est pas un bien qui comme tel pourrait devenir commun moyennant une transformation politique de la société. L’activité de mise en commun n’est en effet pas orientée selon la visée de l’appropriation du commun, comme si celui-ci était un objet pouvait être approprié [38]. En ce sens, refuser le principe de l’appropriation c’est rendre possible une politique qui interdit de s’approprier quelque chose afin de l’approprier à sa véritable finalité : satisfaire un besoin social [39]. De même que la praxis constitue pour Castoriadis cette activité réfléchie dont l’objet est l’autonomie - l’autonomie étant par ailleurs l’unique moyen pour atteindre l’autonomie comme finalité [40] - la praxis de l’inappropriable que mettent en valeur Pierre Dardot et Christian Laval est en définitive une activité qui cherche à instituer du commun au moyen de ce même commun. C’est donc très logiquement que Commun s’achève par un post-scriptum défendant la nécessité d’une nouvelle auto-institution de la société [41] qui fait du commun à la fois le principe de l’activité politique, le moyen et le contenu d’une telle activité – instituer du commun au moyen de l’activité politique commune – et l’horizon donnant sens à la pratique sociale du commun.

// Article publié le 23 juin 2014 Pour citer cet article : Nicolas Poirier, « La raison du commun , Pour une politique de l’inappropriable. », Revue du MAUSS permanente, 23 juin 2014 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?La-raison-du-commun-pour-une
Notes

[1Pierre Dardot et Christian Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néo-libérale, Paris, La Découverte, 2009.

[2Voir ibid., p. 6.

[3Voir ibid., p. 10-15.

[4Voir ibid., p. 479.

[5Voir ibid., p. 479.

[6Voir ibid., p. 480.

[7Voir ibid., p. 481.

[8Voir Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014, p. 16-19.

[9Voir ibid., p. 460.

[10On est ici à mille lieux des élucubrations pseudo-philosophiques qu’aiment développer Alain Badiou et Slajov Zizek dans leurs laborieux pensums.

[11Voir ibid., p. 16 : « La revendication du commun a d’abord été portée à l’existence par les luttes sociales et culturelles contre l’ordre capitaliste et l’État entrepreneurial. Terme central de l’alternative au néo-libéralisme, le « commun » est devenu le principe effectif des combats et des mouvements qui, depuis deux décennies, ont résisté à la dynamique du capital et ont donné lieu à des formes d’action et de discours originales. » Voir aussi p. 18-19 et 95.

[12Voir Hannah Arendt, La crise de la culture, trad. dir. P. Lévy, Gallimard, 1972, rééd. « Folio-essais », 1989.

[13Voir ibid., p. 239 : « ...Il faut remonter à l’agir commun comme étant au principe de tout commun au lieu de présenter le commun comme un donné naturel indépendant de l’agir humain. »

[14Voir ibid., p. 32.

[15Voir ibid., p. 37.

[16Voir ibid., p. 37-38.

[17Voir ibid., p. 137.

[18Voir ibid., p. 137-138.

[19Voir ibid., p. 231 et 514.

[20Voir ibid., p. 40-41.

[21Voir ibid., p. 276-280.

[22Voir ibid., p. 282.

[23Voir ibid., p. 48.

[24Voir ibid., p. 49.

[25Voir ibid., p. 49. Voir également à propos de la praxis instituante p. 445.

[26Voir ibid., p. 39.

[27C’est ce que la juriste et théoricienne du droit Marcela Iacub a bien mis en valeur.

[28Voir ibid., p. 39.

[29Voir ibid., p. 49.

[30Voir ibid., p. 236 : « Tout véritable commun politique doit son existence à une activité soutenue et continue de mise en commun. »

[31Voir ibid., p. 49.

[32Voir ibid., p. 233.

[33Voir ibid., p. 235.

[34Voir ibid., p. 235.

[35Voir Jacques Rancière, notamment Aux bords du politique, Paris, La fabrique éditions, 1998, p. 91.

[36Voir Voir Pierre Dardot et Christian Laval, op. cit., p. 581.

[37Voir ibid., p. 445 : « [La praxis instituante] est autoproduction d’un sujet collectif dans et par la coproduction continuée de règles de droit. » Voir également, pour une définition relativement similaire p. 582 : « La praxis instituante est […] une pratique de gouvernement des communs par les collectifs qui les font vivre. »

[38Voir ibid., p. 237-238.

[39Voir ibid., p. 583 : « Instituer l’inappropriable, c’est soustraire quelque chose à l’appropriation-appartenance pour mieux réaliser l’appropriation-destination […] c’est en régler l’usage sans s’en faire le propriétaire, c’est-à-dire sans s’octroyer le pouvoir d’en disposer en maître. »

[40Voir ibid., p. 431.

[41Voir ibid., p. 568-579.

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