J.Sapir : Les institutions européennes au défi de l’ordre démocratique (suite & fin)

Suite et fin de l’article de Jacques Sapir publié en Une.
http://www.journaldumauss.net/?Les-institutions-europeennes-au-1121

La souveraineté, source ultime de la légitimité.

Penser la légitimité revient à retrouver le niveau du symbolique qu’évoque l’anthropologue Maurice Godelier. Construire la légitimité revient à mobiliser dans le système des croyances qui régit une société des règles symboliques, des figures et des mythes, qui entérineront ce qui a été construit par d’autres moyens, et par la force en particulier :

« A l’intérieur du politico-religieux, ce ne sont pas les rapports entre les hommes et les dieux qui ont en tant que tels la capacité d’imposer un ordre politique. Un territoire doit être conquis par la force des armes ou hérité d’ancêtres. Ses frontières doivent être connues sinon reconnues des sociétés voisines qui occupent et exploitent des espaces proches. Dans tous les cas un territoire doit être défendu par la force : force des armes, mais aussi celle des puissances invisibles que les rites qui préparent une guerre ou l’accompagnent sollicitent pour affaiblir les ennemis et soutenir les guerriers. C’est donc seulement quand certains éléments d’une religion sont mobilisés, utilisés pour établir et maintenir la souveraineté d’un ensemble de groupes sur un territoire et ses ressources que se trouve vérifiée l’hypothèse que les rapports politico-religieux ont capacité de fabriquer une société. [1] »

Le problème était simple tant que l’on était en présence d’une seule religion (ou d’une religion largement dominante) pour chaque société. C’est le vieil adage un Roi, une Loi, une Foi. Mais, l’hétérogénéité religieuse nous a obligé à penser le symbolique sans référence à une religion précise [2], voire sans référence à une religion du tout. La question de savoir si nous pouvons reconstituer une vision symbolique du pouvoir politique hors de toute référence à une religion est donc un enjeu incontournable.

La présence incontournable de la souveraineté.

La citation que l’on vient de présenter de Maurice Godelier soulève un autre problème. On voit bien que dans la constitution en société se joue la question de la souveraineté. Il n’est de société que dans le cadre de territoire aux frontières connues et qui ne sont pas en permanence contestées. La souveraineté n’est donc pas seulement matérielle, elle est aussi symbolique. La construction de la légitimité de la domination, des mythes qui rendent possibles cette légitimation, et celle de la souveraineté sont ainsi très profondément liés. On peut donc affirmer que, des conditions de construction et de reconnaissance symbolique de la souveraineté, découle la construction de la légitimité, et ceci quel que soit le principe de cette dernière. C’est la légitimité qui, à son tour, assoit et fonde le principe de légalité, permettant de fonder en justesse ce qui le sera en justice ou en droit. La légitimité, pour pouvoir s’exprimer, implique la constitution d’un espace de souveraineté.

Cette constitution se fait à l’horizon historique. Pour comprendre l’État moderne, il faut comprendre le principe de dépersonnalisation de l’État, qui lie désormais la souveraineté non plus à une personne donnée mais à un principe politique. L’affirmation du peuple, lui même représenté symboliquement, comme Prince à la place d’un prince donné, a constitué un élément important dans le constitution de l’État moderne. Ceci peut prendre des formes concrètes différentes par ailleurs. Dire que le peuple est souverain n’implique pas de dire qu’il doit exercer ce pouvoir. Mais, quel que soit la personne ou l’institution qui l’exerce, elle doit par contre admettre qu’elle tire son pouvoir du peuple et elle est donc soumise, à des intervalles réguliers, à des procédures de vérification.

État moderne, État nation.

Cependant, l’État a existé bien avant l’évolution qui a conduit à l’Etat moderne. Ce dernier n’est qu’un sous-ensemble dans la catégorie « État ». L’émergence de ce dernier, la distinction entre la principauté comme principe et la principauté comme propriété du Prince, se déroule depuis le Moyen Age. En France, c’est avec le règne de Philippe le Bel (1285-1314) que l’on commence à voir s’autonomiser un appareil d’État, les « légistes royaux » [3], dont le champ des attributions dépasse largement celui de la propriété royale. C’est aussi sous son règne que le double mouvement de lutte contre les seigneuries locales (lutte commencée un siècle plus tôt) et contre un pouvoir à vocation internationale (celui du pape [4]) a pris toute son ampleur [5]. La dissociation entre la « propriété du Prince » et l’État où le Prince est souverain s’affirme par étape. Commencée avec Philippe-Auguste [6], magnifiée par les conquêtes militaires du roi [7], consolidée par la naissance d’une « idéologie royale », elle est à peu de choses complète sous Philippe le Bel. Cette dissociation entre la propriété privée du Prince et son pouvoir public sort renforcée de l’épreuve de la guerre de 100 ans, ou commence à s’affirmer un patriotisme français à travers l’épopée tant réelle que mythique de Jeanne d’Arc.

Ce patriotisme va révéler toute sa force au XVIe siècle sous Henri IV. La bataille, on aurait envie de dire « l’escarmouche » [8], de Fontaine-Française symbolisant l’union des Catholiques et des Huguenots Français contre le roi d’Espagne [9]. Désormais, la Nation a remplacé le lien religieux comme lien principal. La majorité des contemporains se définissent dès lors comme « Français » et non plus à travers leur allégeance religieuse. Quels que pourront être les soubresauts de l’histoire, les tentatives pour revenir en arrière, il y a un acquis fondamental. L’idée qu’il existe un « bien commun » entre Français, cette fameuse Res Publica, a été théorisée par Jean Bodin, qui servit Henri III et se rallia à Henri IV, dans Les Six Livres de la République [10]. Cet ouvrage montre que la période de constitution de l’Etat-Nation est close, puisque l’on peut en produire la théorie, et ouvre celle de l’évolution vers l’Etat moderne. Bodin, à la suite de Machiavel et vraisemblablement sous son inspiration à distance, imagine la puissance profane, lui qui se destinait pourtant dans sa jeunesse à être prêtre. L’horreur des guerres de religions, de cette tentative pour restaurer une homogénéité religieuse devenue impossible, se retrouve dans l’obligation d’évacuer le fondement divin du pouvoir puis de l’ensemble de la vie sociale, ce que Bodin théorisera dans l’Heptaplomeres. Ce faisant il évacue aussi la loi naturelle et divine. Si la souveraineté doit être dite, en son essence, puissance profane, c’est parce qu’elle ne repose pas sur une loi de nature ou une loi révélée. De ce point de vue, Bodin anticipe Spinoza qui écrira lui aussi que « la nature ne crée pas le peuple », autrement dit qu’il est vain de vouloir imaginer une origine « naturelle » à l’ordre social. Elle ne procède pas de la loi divine comme de son origine ou de son fondement. Si le prince pour Jean Bodin est « image » de Dieu, il ne tient pas pour autant son pouvoir de Dieu. La distinction entre le monde symbolique et le monde réel est désormais acquise. On repense alors à la citation de Maurice Godelier. Le sacré, le religieux, est appelé à la rescousse pour configurer l’imaginaire des contemporains, mais il est mis au profit d’une situation qui tire ses racines du monde réel. Bodin affirme entre autres que le sacrement à Reims n’est pas de l’essence de la souveraineté. Le monarque n’a pas lieu d’être chrétien. Il peut l’être, mais c’est son choix personnel.

Dans le creuset des Guerres de religions, à l’ombre du massacre de la Saint-Barthélemy (1572), il élabore sa doctrine de la souveraineté absolue. Fors celle-ci, il ne peut y avoir de Res Publica, il ne peut y avoir de bien commun entre les hommes d’un pays donné.

Il nous faut alors considérer la souveraineté comme le produit non pas d’une religion ni d’une soi-disant « nature humaine » mais bien de la reconnaissance d’une communauté d’intérêts, cette fameuse Res Publica, qui fonde l’existence des sociétés humaines, et qui, petit à petit et de manière non-intentionnelle, a construit l’homme en ce qu’il est aujourd’hui. Les principaux concepts de la science politique ne sont pas tombés tout armés du ciel, et ceci dit sans offenser qui que ce soit. Ils sont des productions humaines. Mais, on ne peut impunément jouer avec ces concepts, car une puissance symbolique qui permet de légitimer des formes politiques leur est attachée. Une chose est la production d’un concept, l’autre chose est son acceptabilité par la société. Et, ce qui fait la force de la souveraineté, et avec elle de la légitimité, c’est qu’elles rendent acceptables les autres concepts et notions. Nous voici revenu à Bodin, encore et toujours, et à son idée de souveraineté absolue. Et l’on mesure mieux ce qu’il y a de profondément choquant dans les thèses d’Andras Jakab sur une « neutralisation » de la souveraineté [11]. Les accepter revient à admettre l’inacceptable, autrement dit qu’un pouvoir nu, une force brute, et ce quelle qu’elle soit, puisse s’imposer aux peuples. Que des gens éduqués aient pu penser qu’une telle chose soit possible en dit bien plus long que tous les discours sur l’hubrys des dirigeants de l’Union européenne. Cette hubrys est aussi dangereuse que celle qui saisit Créon face à Antigone quand, prétendant être le garant de la paix dans la cité il met en réalité cette dernière en péril par son comportement.

Le principe de souveraineté

Un autre point apparaît dès lors de manière évidente. La souveraineté ne se décline pas, si l’on suit Jean Bodin, en une souveraineté « de droite » ou « de gauche ». Rappelons ses formules : c’est la souveraineté de la Nation dont il s’agit. Cette Nation peut s’incarner dans un homme ou dans un groupe d’hommes ; elle peut être représentée aussi bien par un Prince que par le Peuple. On voit qu’à ce niveau de généralité, la question de séparer la souveraineté entre « droite » et « gauche » perd toute signification. Il ne faut pas se laisser abuser par les nombreuses formules qui, chez Bodin tout comme chez Machiavel, font référence au Prince. C’est le produit du contexte dans lequel a été produit ce concept. De plus, et cela est fort souvent le cas, le Prince signifie simplement « celui qui dirige ». Il est plus facile de trouver une différence si l’on regarde les formes de sacralisation de ce Prince. Mais, il faut savoir que l’on ne parle plus de la souveraineté. D’ailleurs, Bodin est très clair sur ce point. S’il souhaite, en Catholique, que celui qui incarnera la souveraineté de la Nation le soit aussi, il n’en fait nullement une condition. Il précise ainsi que le sacre de Reims n’est pas une condition à la légitimité ni à la souveraineté. C’est en cela que se trouve l’extraordinaire modernité de l’œuvre de Bodin.

Si l’on veut absolument introduire les notions de « droite » et « gauche » dans ce registre, c’est bien plus au niveau de la Nation que l’on peut le faire. Il y a clairement en France et ailleurs une tradition de la Nation transcendante. On connaît la formule de Charles de Gaulle parlant d’un pacte de près de deux mille ans entre la France et la liberté. La formule est certes belle, mais elle fait fi de l’histoire de la construction sociale et politique de la Nation. Reconnaître cette histoire, ce qui fut le fait des grands historiens du XIXè siècle, de Guizot à Michelet, ancre plutôt le concept de Nation à « gauche ». Ceci étant dit, il faut immédiatement reconnaître qu’un processus d’une telle durée tend à se représenter aux yeux de ses héritiers comme son résultat [12]. Comme l’a écrit d’ailleurs fort bien un grand historien que j’ai eu l’insigne honneur de côtoyer, Bernard Lepetit : ’Le poids du passé devient d’autant plus extrême qu’il tire sa force de son oubli.’ [13] Il prend alors la dimension d’un fait transcendant. On peut donc admettre une congruence entre la thèse d’une Nation transcendante et celle de la construction historique de la Nation, tout simplement parce que cette construction historique est une œuvre d’une telle ampleur qu’elle ne peut se représenter que sous la forme d’un résultat « mythique », exactement comme s’il était le produit d’une transcendance.

Qu’il puisse y avoir des usages que l’on considère « de droite » ou « de gauche » des concepts de souveraineté et de Nation est indubitable et indiscutable. C’est le propre de tout instrument de pouvoir être mal utilisé. Mais, cessons nous d’utiliser un couteau parce qu’il fut utilisé par certains pour commettre des crimes ? Cessons nous de prendre le train, parce que le système ferroviaire fut central dans la réalisation de certains génocides, de celui qui frappa les Arméniens en 1915 à celui qui fut commis par les Nazis contre les juifs et ceux qu’ils appelaient des « sous-hommes » ? Bref, on n’a jamais vu dans l’histoire de la pensée un instrument condamné du fait du mauvais usage qu’en firent certains. Le discours qui prétend refuser la Nation et la souveraineté du fait des mauvais usages qui ont pu être ne tient pas. C’est un discours moralisateur d’une rare bêtise qui confond les niveaux d’abstraction.

Souveraineté et démocratie

La souveraineté est donc un concept dont on ne peut se passer, du moins si l’on veut pouvoir penser la démocratie. L’idée qu’il puisse y avoir une démocratie qui ne soit pas souveraine est une profonde absurdité. Et c’est peut-être là le cœur du débat. En fait, tant à droite qu’à gauche, il y a pour le moins une gêne quand ce n’est pas un déni, voir une haine, pour la démocratie.

À gauche, on peut retracer cela au biais à la fois libertaire au sens strict du terme et libéral que l’on trouve chez Marx. Marx ne récuse pas la lutte politique pour la démocratie, qui pourtant ne vise que les formes institutionnelles, la ’communauté illusoire’ pour reprendre ses propres termes. Mais, il soumet cette lutte à l’émancipation générale des travailleurs, qui seule est supposée capable de lui donner sens et à laquelle elle doit donc être entièrement subordonnée. Ceci permet de comprendre pourquoi la démocratie apparaît bien souvent comme un élément secondaire, on dirait aujourd’hui par défaut, des raisonnements qui se réclament de Marx. Dans une société sans classes, les acteurs ayant un accès direct, non médiatisé, avec la réalité, le besoin en organisations séparées de la société disparaît. On connaît la formule : dès lors, l’État dépérit. Dès lors, un des rares auteurs marxistes à s’être spécialisé sur le droit, Pachukanis, pouvait affirmer que, sous le communisme, il n’y aurait plus de réglementations légales mais uniquement des réglementations techniques [14].

Henri Maler, dans un ouvrage qui n’a pas reçu l’accueil qu’il aurait dû, montre qu’il y a chez Marx en réalité une multiplicité de modèles du dépérissement de l’État. Au fur et à mesure de l’approfondissement de son analyse ; ces modèles sont constamment rectifiés, amendés et modifiés, sans qu’il soit néanmoins possible de les débarrasser de toutes leurs ambiguïtés [15]. Très concrètement, d’ailleurs, quand des marxistes, ou des courants inspirés par certaines lectures du marxisme, sont arrivés au pouvoir, ils n’ont pas su penser la construction et la modernisation de l’État, et il n’ont pas su, ou pu, penser l’architecture qui va de la souveraineté à la légitimité. Lénine lui-même, à la veille de prendre le pouvoir, croyait qu’il était possible de passer du gouvernement des hommes à l’administration des choses. L’utopisme de Marx est ici aggravé par le scientisme d’Engels, qui conduit à penser le passage de la nécessité à la liberté comme simple application de lois de la société qui pourraient être consciemment mises en oeuvre [16]. Aussi, le problème central du soviétisme n’était pas un étatisme exacerbé comme on le croit souvent, mais au contraire un sous-développement de l’État dont la construction s’est faite en réalité de manière incohérente, non maîtrisée et souvent par le biais de réemplois de méthodes archaïques [17]. La question fondamentale que pose la démarche de Marx n’est pas la critique des illusions de la neutralité de l’État, ou du caractère illusoire de la représentation d’une communauté nationale qui serait dépourvue de conflits, visions qui sont celles des courants démocratiques de la première moitié du XIXè siècle contre lesquels il propose sa théorie du communisme [18]. Cette critique est juste, et reste opératoire. Ce qui pose problème est d’une part qu’elle ne puisse penser la communauté nationale comme un ensemble stabilisé de conflits et qu’elle nous propose aussi une critique de l’État à partir d’une utopie, celle de la société sans classe, transparente au yeux de ses propres acteurs car dénuée de fétichisme. Cette utopie est par ailleurs parfaitement congruente avec l’utopie libérale issue de la tradition néoclassique [19]. Ceci peut alors conduire, si on n’y prend garde, à une naturalisation de fait de l’économie et de la société. En fait, la lecture d’un conflit réel à l’aune d’une hypothétique société sans conflits ne fait que répéter le refus de l’hétérogénéité, en en repoussant certes les effets les plus pervers dans le temps, mais sans les effacer. Il est frappant que Marx soit obligé d’invoquer une société homogène future pour analyser la société existante. Cette méthode mine profondément sur un point important, la question de la démocratie dans les sociétés hétérogènes, le raisonnement marxien. Et c’est bien ce qui explique la virulence de certaines personnes qui se disent « de gauche » dès que l’on aborde les questions de la Souveraineté et de la Nation [20]. Ce que révèle un tel texte est que des militants que l’on considère de gauche voir d’extrême-gauche sont incapables de penser les prérequis de la démocratie.

À droite, on trouve aussi, et c’est même plus étonnant, cette répulsion envers la souveraineté. Elle est le fait de courants libéraux, prisonnier de l’individualisme méthodologie et de l’atomisme de leurs conceptions. Elle vient d’une méfiance instinctive envers le pouvoir des « multitudes », qui conduit à des positions qui sont profondément antidémocratiques. Cette méfiance se retrouve dans l’héritage théorique laissé par F.A. Hayek et rejoint un des fondements du libéralisme politique, de Benjamin Constant à nos jours. Cette méfiance se concrétise aujourd’hui, dans le domaine économique, par une tendance à établir l’indépendance des agences gouvernementales vis-à-vis des institutions politiques. Le cas des Banques Centrales est ici l’exemple contemporain le plus évident ; il est loin cependant d’être le seul. Aujourd’hui, ces positions prennent la forme des Constitution économique, ou du gouvernement par des règles techniques (et par ceux qui les ont conçues) et non par la politique. Ceci est aujourd’hui l’archétype des institutions internationales de régulation que l’on cherche à construire, en particulier au sein de l’Union européenne. L’espace de la discussion publique ne peut plus, dès lors que s’organiser autour de deux pôles. Le premier est technique, dévolu aux experts ; c’est celui de l’interprétation des arrêts rendus par le marché, c’est celui de l’exégèse des lois naturelles de l’économie. Le deuxième est moral ; c’est celui de la compassion que l’on éprouve face aux conséquences de ces lois. Cette compassion devient d’autant plus forte, d’autant plus impérative, que nous intériorisons l’idée qu’il serait aussi vain qu’absurde de s’opposer à de telles lois. C’est ce pôle vers lequel convergent les politiques, ne pouvant revêtir la figure de l’expertise, et les professionnels médiatiques de la posture moralisatrice. On est bien proche de Hayek, et de sa volonté de ’détrôner le politique’ [21]. Ceci explique sans doute pourquoi nombre de penseurs nourris du marxisme très particulier qui circulait en URSS et dans les pays du bloc soviétique, ont pu se rallier aussi facilement aux thèses ultra-libérales de Hayek. De même, on peut comprendre comment certains anciens marxistes, et en particuliers ceux qui ont entretenu avec la pensée de Marx les rapports les plus dogmatiques, et ils sont légions en France, se sont si aisément convertis aux idées libérales.

Souveraineté, et ordre démocratique

Il faut alors à regarder le rapport entre la Nation et le Peuple et voir en quoi ceci peut aider à la définition de ce que l’on appellera un « ordre démocratique », soit un principe de gouvernement combinant l’exercice réel de la démocratie et la distinction entre légalité et légitimité.

La construction sociale de la Nation et du Peuple

Le rapport entre Nation et Peuple est central car ce dernier, depuis la Révolution de 1789, est reconnu comme le dépositaire de la souveraineté. Mais, si cela a été dit explicitement lors de la Révolution, cela fut pensé en réalité bien avant. Il nous faut revenir soit à la Rome antique (Vox populi, vox Dei) soit à Jean Bodin et aux Six Livres…La souveraineté absolue peut s’incarner dans un Prince, ce dernier n’en est nullement dépositaire. On devine, au détour des formules, que le dépositaire de celle-ci est bien « un » peuple, même s’il ne correspond guère à notre notion actuelle du peuple. Bodin tend à privilégier une vision plutôt élitiste et aristocratique du « peuple », et en cela il est fidèle aux critères du temps. Rappelons ici que dans la démocratie Athénienne, qui fit longtemps figure de modèle et qui sert bien souvent de boussole aux hommes de la Renaissance, le « peuple » est un groupe d’homme réduit. Il n’inclut ni les femmes, ni les « jeunes hommes », ni bien entendu les esclaves. Il en fut de même dans la Rome antique, qui servit quant à elle de modèle aux révolutionnaires de 1789. Il ne faut donc pas demander à Bodin plus qu’il ne peut concevoir. Mais, l’idée que le dépositaire de la Souveraineté est bien un groupe d’individus est déjà bien présente dès le XVIè siècle. Se pose alors la question de la constitution du « peuple ». Ici encore, on est en présence d’un processus historique et politique. Les peuples ne sont pas des constructions naturelles. Nous l’avons déjà constaté en anthropologie avec Maurice Godelier. En philosophie, Baruch Spinoza ne dit pas autre chose [22]. Le fait de parler la même langue facilite certes les choses, car elle permet une meilleure communication, mais elle n’implique nul déterminisme. Le Français est parlé en Suisse et en Belgique, mais il ne viendrait pas à l’esprit de considérer que ces francophones font partie du peuple français. De nombreuses origines mythiques du « peuple » se sont constituées durant les siècles. Mais on sait, et la génétique le démontre, que la population française est les produit d’un brassage permanent. Il n’y a jamais eu de « français de souche », pour la bonne et simple raison qu’outre ces brassages de population, les premiers habitants n’avaient nullement le sentiment d’être français. Pourtant, il est clair qu’il y a bien des éléments qui constituent le « peuple français » de manière séparé aux autres peuples. Ceci renvoie en partie à la naissance d’un patriotisme « français » que l’on a déjà évoqué. Mais, le fait que l’histoire des institutions est elle aussi spécifique, et en partie liée à la constitution de la Nation, est un autre facteur de constitution de populations en « peuple ». Ce qui fait le tissu de la construction de la Nation, la multiplicité et les interactions entre de nombreuses institutions, tant locales que nationales, tant sociales que politiques et économiques, a aussi permis la constitution du peuple. Ce dernier ne peut être considéré comme préexistant à la Nation. De même, aucune Nation ne s’est construite sans peuple. En réalité, tant le Peuple que la Nation se construisent de concert.

Le principe de clôture d’une communauté politiqu
e

La souveraineté du peuple est première, à travers, d’une part le couple contrôle/responsabilité fondateur de la liberté comme on l’a montré plus haut.

D’autre part, l’ordre démocratique est une réponse au fait que la coordination de décisions décentralisées, dans une société répondant au principe d’hétérogénéité, implique que des agents ayant des positions inégales se voient mis dans une position formelle d’égalité. Le couple contrôle/responsabilité résulte ainsi du principe de densité ; il en est une manifestation.

Il implique alors que le peuple soit identifié à travers la détermination d’un espace de souveraineté. C’est pourquoi l’ordre démocratique implique des frontières (qui est responsable de quoi), mais aussi une conception de l’appartenance qui soit territoriale (le droit du sol). L’absence de frontières, l’indétermination de la communauté de référence, découplent le contrôle de la responsabilité.

Nier les frontières est alors une démarche tentante. S’y retrouvent aussi bien les défenseurs les plus acharnés de la globalisation marchande que leurs contempteurs les plus farouches qui interprètent de manière radicale, et nous le pensons abusive, la notion d’internationalisme. L’idée de frontières est à priori odieuse pour ces derniers. Les frontières impliqueraient la séparation d’être que leur nature devrait unir. Pour les premiers, l’existence de frontières, et donc de législations différentes, de doits de douane et autres interdictions, est constitue une insupportable atteinte à la « liberté du commerce ». Mais, dire cela, que ce soit sous la forme marchande ou dans une vision dévoyée de l’internationalisme n’est pourtant pas autre chose que prétendre que la nature de l’homme existe en dehors de toute relation à une organisation sociale. Or, on vient de voir qu’une telle position était en réalité intenable, sauf à nous projeter à nouveau dans la métaphysique et des raisonnements irréalistes.

Accepter donc que la dimension sociale soit première permet de comprendre que nier les frontières revient à nier ce qui rend possible la démocratie, soit l’existence d’un espace politique où l’on puisse vérifier et le contrôle et la responsabilité. Cette dernière, en effet, ne peut se contenter, comme chez Jurgen Habermas d’être simplement délibérative [23]. Il y a certainement de nombreux points positifs dans une telle conception. Néanmoins, elle contient, elle aussi, des dimensions idéalistes et irréalistes qui rendent cette vision de la démocratie vulnérable à la critique [24]. Rappelons que la délibération doit être gouvernée par des normes d’égalité et de symétrie, que chacun a le droit de mettre en cause l’ordre du jour, et qu’il n’y a pas de règles limitant l’ordre du jour ou l’identité des participants aussi longtemps que chaque personne exclue peut de manière justifiée montrer qu’elle est affectée par les normes en discussion.

De telles règles de délibération sont sans doute nécessaires ; elles sont cependant insuffisantes, et ce pour plusieurs raisons. Tout d’abord, pour qu’une délibération ait un sens, il faut qu’elle ait un enjeu. Il faut qu’elle porte sur un objet par rapport auquel existent des moyens d’action. Discuter d’une chose sur laquelle nous ne pouvons agir peut, certes, faire passer le temps mais n’a pas de sens d’un point de vue démocratique. Une délibération n’a de sens que si elle se conclut sur une décision se traduisant par une action. Seulement, si l’action existe, la responsabilité des conséquences de cette action existe aussi. L’identité des participants à la délibération doit être clairement déterminée pour savoir qui est responsable de quoi. On ne peut laisser dans l’indétermination le corps politique.

Ensuite, s’il est juste de mettre en garde contre des limitations des ordres du jour, et ici on rappelle la position de Stephen Holmes déjà évoquée, il est aussi clair que les ordres du jour doivent être organisés. Une discussion où tout pourrait être simultanément débattu ne serait plus une délibération. Il est légitime, compte tenu des limites cognitives des individus, de penser des ordres de priorité. Ces derniers peuvent être l’objet de discussions. Ils sont néanmoins contraignants et impliquent l’existence de procédures d’autorité et de vérification. Il n’est pas possible, sauf à accepter que la délibération soit vidée de son sens, de prétendre que ces ordres de priorité peuvent être en permanence contestés par n’importe qui. Il y a là une grande faiblesse dans la conception pure de la démocratie délibérative, faiblesse qui prend son sens en particulier si l’on accepte que le but de la délibération est bien d’aboutir à une décision.

Enfin, et de manière identique au problème qui vient d’être soulevé, supposer que la délibération puisse se faire dans un cadre entièrement homogène, ignorant la présence de routines et de délégations de pouvoir, témoigne d’hypothèses implicites quant aux capacités cognitives des individus qui ne sont pas recevables. En ce sens la position d’Habermas n’est pas compatible avec l’approche réaliste que l’on défend. Seulement, si on admet la présence des routines et des délégations de pouvoir, la composition des participants au débat doit être relativement stable au moins pour les périodes marquées par ces routines et délégations. De plus, il faut que les effets des routines et délégations que l’on doit mettre en œuvre s’appliquent bien sur ceux qui les ont décidés.

La démocratie délibérative proposée par Habermas porte en elle un risque de dissolution à l’infini du constituant du pouvoir, et donc le risque de l’irresponsabilité généralisée. Il en est ainsi en raison des limites cognitives des individus et de ce qui en découle, le principe de densité et celui de la contrainte temporelle. On ne peut considérer les effets d’une délibération en niant la densité ou en considérant, ce qui revient au même, que le degré de densité est uniforme au niveau mondial et ceci quelque soit la question soumise à discussion. L’existence de seuils significatifs dans l’évolution du degré de densité implique des découpages territoriaux et humains, du point de vue de la responsabilité des conséquences des actions. De même, on ne peut rester fidèle à une approche réaliste et considérer que le temps ne joue pas dans la délibération ou dans l’action. Si l’on considère qu’une délibération peut se prolonger sans limités, ceci équivaudrait revenir à la négation du temps que l’on trouve dans la théorie néoclassique. Si le temps pose problème, alors la question des procédures permettant d’économiser les capacités cognitives et décisionnelles limitées des individus est pertinente. Seulement, si tel est bien le cas, la définition des participants à la délibération doit être sérieusement prise en compte.

Ainsi, et quoi que l’on fasse, on ne peut évacuer la question de la définition relativement précise des participants à la délibération. La question de l’appartenance, qui est dedans et qui est dehors, est inévitable. Cette question est en réalité constitutive de la démocratie. Tant qu’elle n’est pas réglée, il ne peut y avoir de délibération démocratique car, à tout moment, peuvent entrer et sortir de la communauté politique des individus qui vont, par leur mouvement, fausser le jeu de la démocratie. A cet égard, il est toujours assez surprenant que les militants qui se prononcent pour la suppression des frontières sont les mêmes qui défendent farouchement (et à juste titre) les frontières de leurs organisations. La démocratie interne dans les organisations exige une définition relativement précise de qui en fait, ou n’en fait pas, partie. La démocratie exige que l’on sache qui prend les décisions pour que l’on puisse déterminer qui devra porter la responsabilité de ces dites décisions. C’est pourquoi l’existence de frontières entre les communautés politiques est indispensable. Autrement, on aboutit à une indétermination générale, à une dissolution du principe de responsabilité, et par conséquences à une mort de la démocratie. Mais, ceci a aussi des conséquences importantes quant à la définition de qui appartient à quoi, et donc à la définition du principe d’appartenance pour une communauté politique. C’est ce qui fonde le droit du sol comme principe fonctionnel de la démocratie. L’appartenance doit en effet être territoriale, et non liée à une caractéristique de l’être ou une origine des individus (couleur de peau, religion, sexe, etc…). En effet, dans la mesure où l’on a supposé que l’on était dans une société à la fois décentralisée et interdépendante, la coordination doit être laissée ouverte. Ceci exclut de retenir les caractéristiques de l’être des individus. Ils ne peuvent donc être définis qu’à travers leurs actes, et ici précisément leur appartenance ou non à un espace territorial.

L’ordre démocratique et la construction de l’intérêt public

On a fait référence à un « ordre démocratique », que l’on oppose à l’ordre marchand, à l’ordre spontané qui fut proposé par Hayek, et aux différentes théories des ordres traditionnels. On touche ici au cœur du projet qui vise à permettre la reconstruction de nos sociétés. Cet ordre démocratique doit être capable de penser l’articulation entre les principes de légitimité et de légalité hors de toutes référence religieuse. Il doit pouvoir permettre de gérer les conflits qui naissent de l’hétérogénéité sans aboutir à des logiques de ségrégation. Cet ordre démocratique peut aussi être opposé à un ordre théocratique qui n’est autre que l’une des formes de l’ordre traditionnel. En un sens, cet ordre démocratique est nécessairement un ordre légitime. Il convient maintenant de le définir et d’en envisager les implications.

L’ordre démocratique oppose la notion de construction de l’égalité à partir d’un constat d’inégalité à celle de l’égalité originelle. Il refuse la confusion entre un idéal et une démarche analytique. Dans une société composée de membres hétérogènes, il faut construire (et non imposer) une homogénéité politique si l’on veut que cette société puisse fonctionner et par là exister. C’est cette homogénéité politique construite, que l’on peut nommer si on y tient « culture politique », qui permettra la convergence des anticipations nécessaires à la mise en œuvre de projets communs. Cet ordre démocratique n’est donc pas simplement le produit de la chaîne logique évoquée ci-dessus, mais aussi le produit de la posture méthodologique en faveur du réalisme méthodologique, que l’on a défendu dans d’autres ouvrages [25]. Cette confusion, qui est au cœur même des traditions idéalistes de la démocratie, porte en elle le risque de politiques tentant d’homogénéiser de force une réalité hétérogène. La grande erreur du libéralisme politique est d’avoir confondu le couple construction formelle/état de nature et le couple construction formelle/état réel de la société. Les individus sont divers et hétérogènes ; pour autant si ils ne peuvent également participer à l’élaboration des diverses formes de coordination, locales et globales, c’est la communauté dans son ensemble qui sera lésée. Reconnaître les différences ce n’est pas éterniser ces différences mais au contraire se donner les moyens de penser la construction des convergences et des règles communes qui doivent permettre la participation de tous aux activités concernant tous. L’hétérogénéité sociale ex-ante fixe donc comme objectif à l’ordre démocratique la construction d’une homogénéité politique ex-post, et ce dans des sociétés traversées d’intérêts contraires. On remarquera que, dans le processus de construction d’un espace homogène, on a alors changé de dimension. L’articulation entre le social (et l’économique) et le politique est permanente. Mais, ce qui est une articulation ne peut être une confusion ou une assimilation. En un sens, l’hétérogénéité sociale et économique est nécessaire à la constitution d’un espace politique unifié, où chacun admet reconnaît des règles communes, même s’il s’en sert pour défendre des intérêts opposés.

On voit que cela conduit à renverser la perspective habituelle. L’intérêt public n’est pas la condition permissive de la démocratie, mais au contraire l’ordre démocratique est la procédure qui permet la constitution d’une représentation de l’intérêt public. Il n’y a donc pas, comme le croyaient les pères fondateurs des régimes démocratiques au XVIIIe siècle, un intérêt public ’évident’ et donc naturellement partagé par tous. Il faut ici reconnaître la part d’ombre qu’il y a dans les Lumières du XVIIIè siècle. Parce qu’elles pensent la raison comme essentiellement substantielle, autrement dit découlant d’un calcul rationnel et non pas comme découlant d’une logique procédurale, les Lumières peuvent aboutir à nier la complexité et l’hétérogénéité des sociétés. La notion d’intérêt public est ainsi politiquement construite et a construire dans un processus politique constamment mis en œuvre et non une réalité préexistante. C’est parce que nous sommes dans des sociétés dominées à la fois par la décentralisation et par l’interdépendance, que nous avons besoin d’un intérêt public comme norme de référence pour combattre les tendances spontanées à l’anomie et à la défection. L’ordre démocratique est donc aux antipodes de la vision idéaliste de la démocratie qui croit voir dans cet intérêt public le produit d’un ordre naturel ; il ne peut, en réalité, qu’être une construction issue d’un processus politique.

L’ordre démocratique est aussi la condition du bon fonctionnement d’une société combinant décentralisation et densité, hétérogénéité des participants et nécessaire convergence des représentations, le tout dans le respect de la contrainte temporelle. L’ordre démocratique est donc aussi une nécessité fonctionnelle et non pas seulement une nécessité normative pour des sociétés soumises à de telles contraintes.

Cet ordre démocratique a besoin de souveraineté. Sans souveraineté, il ne peut exister. Mais, la souveraineté, si elle est une condition nécessaire à l’existence de l’ordre démocratique n’est pas une condition suffisante. Cette souveraineté doit être celle du peuple, qui s’est constitué progressivement au travers des espaces locaux de souveraineté dont parle Guizot, et qui, à un moment donné, exprime une souveraineté d’un niveau supérieur. De la souveraineté du peuple découlent alors à la fois une règle de dévolution et trois principes qui fondent le droit de l’ordre démocratique. On peut formuler ces derniers de la manière suivante :

  • Nul ne peut prétendre au contrôle sans endosser une responsabilité des actes issus de son contrôle. La garantie que tous accordent au contrôle de un s’accompagne de la responsabilité de un devant tous. La souveraineté nationale est alors le garant ultime de l’exercice de nos droits, comme l’exprimait la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de la Constitution de 1793.
  • Nul ne peut fixer seul un mode de coordination, ou inversement exclure de ce mode certaines formes ou certains participants de la communauté. C’est là la conclusion logique qu’il faut tirer de l’hypothèse de connaissance imparfaite. Les discriminations fondées sur l’être de l’individu ou sur son origine sont par nature nulles et non avenues. Aucun système politique, qu’il soit local ou national, ne peut être fondé sur des différences éthiques, culturelles, religieuses, sexuelles ou autres car ces différences ne sont pas du ressort des individus.
  • Nous avons tous, au sein d’une même communauté qui ne peut être que territoriale, le même droit à participer à la constitution, intentionnelle ou non, des modes de coordination.

Les formes politiques qui, dans une société à la fois décentralisée et interdépendante, ne respecteraient pas ces trois principes seraient illégitimes car incohérents avec l’état de la société et non-fonctionnelles. Les lois tirent alors leur légitimité des formes politiques dans lesquelles elles sont élaborées, tout autant que de leur respect de ces trois principes.

Quant à la règle de dévolution que l’on a évoquée, elle découle alors de ces principes et peut s’énoncer de la manière suivante : Nulle société régie par l’ordre démocratique ne peut accepter ou reconnaître la dévolution de ses pouvoirs à un cadre supérieurs qui serait moins démocratique. Toute dévolution entraînant une rupture par rapport à l’un des trois principes évoqués constituerait une usurpation de pouvoir ce qui en qualifierait les responsables en Tyrans.

Souveraineté limitée ou souveraineté absolue

La notion de souveraineté est mal-aimée des économistes et des bureaucrates bruxellois. Ils y voient une intrusion de la discrétion dans l’optimisation, et plus fondamentalement quelque chose qu’ils ne peuvent appréhender avec les instruments de l’économie standard. La critique de la souveraineté, comme concept vide de sens ou dépassé, devient alors un point de passage obligé des argumentations. Traditionnellement, la critique porte alors sur les limitations ’objectives’ de l’État. Mais, l’argument prétendant fonder sur la limitation pratique de la souveraineté une limitation du principe de celle-ci est, quant au fond, d’une grande faiblesse. Les États n’ont jamais prétendu pouvoir tout contrôler matériellement, même et y compris sur le territoire qui est le leur. Le despote le plus puissant et le plus absolu était sans effet devant l’orage ou la sécheresse. Il ne faut pas confondre les limites liées au domaine de la nature et la question des limites de la compétence du Souverain.

Le même problème se pose quant aux obligations internationales des États. On avance souvent l’hypothèse que les traités internationaux limiteraient la souveraineté des États. Les traités sont en effet perçus comme des obligations absolues au nom du principe Pacta sunt servanda [26]. Mais, ce principe peut donner lieu à deux interprétations qui sont radicalement différentes.

On peut considérer que ce principe n’est rien d’autre qu’une mise en œuvre d’un autre principe, dont l’existence serait immanente, celui de la rationalité instrumentale. Il implique donc de supposer une Raison Immanente et une complétude des contrats que sont les traités, deux hypothèses dont il est facile de montrer la fausseté. Si une raison immanente gouvernait les hommes qui rédigent des traités, cela fait bien longtemps qu’il ne serait plus besoin de signer des traités. De même, si un traité pouvait être assimilé à un contrat complet, ce traité impliquerait que ceux qui l’ont rédigé avaient la connaissance de tous les événements à venir. En réalité, et on le sait bien, nul traité n’est rédigé pour durer jusqu’à la fin des temps. Un traité codifie une forme de compromis qui n’est valable que par le contexte dans lequel il s’inscrit.

On peut aussi considérer qu’il signifie que la capacité des gouvernements à prendre des décisions, ce qui est la nature même d’un gouvernement, suppose que toutes les décisions antérieures ne soient pas tout le temps et en même temps remises en cause. Dans ce cas, l’argument fait appel à une vision réaliste des capacités cognitives des agents. Un traité qui serait immédiatement discuté, l’encre de la signature à peine sèche, impliquerait un monde d’une confusion et d’une incertitude dommageables pour tous. Si tel était le cas mieux vaudrait n’en pas signer. Mais, dire qu’il est souhaitable qu’un traité ne soit pas immédiatement contesté n’implique pas qu’il ne puisse jamais l’être. Il est opportun de pouvoir compter, à certaines périodes, sur la stabilité des cadres qu’organisent des traités, mais ceci ne fonde nullement leur supériorité sur le pouvoir décisionnel des parties signataires.

C’est pourquoi d’ailleurs le droit international est nécessairement un droit de coordination et non un droit de subordination [27]. L’unanimité y est la règle et non la majorité. Cela veut dire que la communauté politique est celle des États participants, et non la somme indifférenciée des populations de ces États. Un traité n’est contraignant que pour ses signataires, et chaque signataire y jouit d’un droit égal quand il s’engage par signature, quelle que soit sa taille, sa richesse, ou le nombre de ses habitants. Il ne peut y avoir de droit de subordination que si les États signataires se fondent en une seule et même communauté sociale et politique. C’est le cas de la fédération. Dès lors, un souverain unique se substitue à tous les autres. Quand l’État indépendant du Texas décida librement au début du XIXe siècle de rejoindre les États-Unis, il abandonna sa souveraineté pour rejoindre tous les autres composants de cette fédération. Fors ce processus, vouloir substituer le droit de subordination au droit de coordination n’a qu’une seule signification : la création d’un droit qui serait séparé du principe de souveraineté et n’aurait d’autre fondement à son existence que lui-même.

Un tel droit, s’il se rattache ou prétend se rattacher à un principe démocratique, nie le principe de légitimité. Il est alors immoral pour les raisons expliquées par Carl Schmitt [28]. En effet, il ne peut avoir de légitimité que par la constatation d’une norme commune à tous ou, à défaut, par l’invocation d’un principe transcendant, par exemple religieux. Dans ce cas la légitimité existe mais elle n’est pas démocratique car on est passé du registre des convictions à celui de la croyance. L’existence d’une norme commune à tous est envisageable dans des domaines techniques, par exemple la santé. La distinction entre être bien portant ou être malade est admise par tous. Mais, l’expérience montre que même dans le cas des normes techniques qui sont à priori incontestables on tombe souvent sur des implications qui ne le sont pas. Ainsi en est-il du problème de la « fin de vie » et de l’acharnement thérapeutique. Dans ce cas, on retombe sur un problème politique. Le cas de la norme commune, s’il permet de penser un espace spécifique à l’existence d’un droit détaché du principe de souveraineté, reste cependant difficilement matérialisable. On aboutit alors à la conclusion suivante. Un droit séparé d’une espace défini de souveraineté est soit un droit Divin, et en cela par essence contraire à la démocratie, soit une usurpation et en cela le fondement d’un tyrannie. C’est là le reproche principal que l’on doit faire aux conceptions qui fleurissent au sein des institutions européennes de droits « hors sol ».

Le droit de coordination reste donc la base des rapports entre États. Ceci a des conséquences importantes, quand on combine droit de coordination et l’incertitude radicale sur l’avenir. Les traités internationaux ne peuvent se prétendre d’une dureté significative dans leur respect que dans la mesure où les conditions qui leur ont donné naissance n’ont pas été modifiées. Prétendre en effet qu’un traité international soit valide à l’infini revient à prétendre que ses rédacteurs avaient la connaissance de toutes les occurrences possibles que le futur réserve, ou qu’ils avaient le droit et les moyens de lier à leurs décisions les générations à venir. Celà équivaut à prétendre qu’un tel traité est un contrat parfait et complet. Prétendre que les traités ne sauraient jamais être modifiés reviendrait à soutenir le droit à la détermination ex-ante de mode de coordination. On doit donc pouvoir sortir des traités.

Tout traité qui entend mettre des obstacles particuliers à la révision ou à la sortie d’un membre est ainsi par nature nul et non avenu. Il est ainsi intéressant de relire l’argumentation qu’avait développée d’Élie Cohen en son temps pour défendre l’AMI, y compris dans ses clauses les plus contraignantes, procède d’une incompréhension de ce que signifie la souveraineté [29]. Où, plus précisément, d’une conception de la souveraineté assez similaire à celle d’Andras Jakab que nous avons analysée antérieurement. Le problème se repose aujourd’hui avec le fameux « traité Transatlantique », qui institue des clauses dépossédant les états de leur pouvoir de juger, au profit de tribunaux d’arbitrage privés.

Dire qu’un agent économique souhaite la stabilité des règles est juste, et nous renvoie aux limitations cognitives déjà évoquées. Mais il est impossible de déduire de cela une limitation du droit à légiférer. Si le peuple souverain veut prendre le risque d’une instabilité des règles, ceci reste son droit inaliénable. Confondre ce qui relève de l’opportunité fonctionnelle avec ce qui relève des principes d’organisation des collectivités politiques est une erreur étrange. C’est bien la vision fonctionnaliste de l’économiste standard face aux institutions qui se révèle ici dans toutes ses implications. Ce qui justifie que l’on accorde une certaine importance au respect des engagements internationaux est en réalité un problème cognitif. On ne peut en permanence revenir sur la totalité des sujets à traiter. Pour les États comme pour les individus, les ordres du jour doivent être limités. Mais, cette limitation ne peut signifier une exclusion définitive.

L’ordre démocratique n’est compatible en réalité qu’avec la conception absolue de la souveraineté établie par Jean Bodin au XVIe siècle. Vouloir revenir sur cette conception pour limiter la souveraineté ne peut avoir pour effet que la négation de l’ordre démocratique. Mais, une telle négation a des conséquences dramatiques sur ce qui fait société entre les hommes.

// Article publié le 24 juin 2014 Pour citer cet article : Jacques Sapir, « J.Sapir : Les institutions européennes au défi de l’ordre démocratique (suite & fin) », Revue du MAUSS permanente, 24 juin 2014 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?J-Sapir-Les-institutions
Notes

[1Godelier M., « Qu’est-ce qui fait une société ? », Sciences Humaines, http://www.scienceshumaines.com/qu-est-ce-qui-fait-une-societe_fr_15112.html

[2C’est la conclusion de l’Heptaplomeres de Jean Bodin.

[3Favier J., Les légistes et le gouvernement de Philippe le Bel », in Journal des savants, no 2, 1969, p. 92-108. Idem, Un Conseiller de Philippe le Bel : Enguerran de Marigny, Paris, Presses universitaires de France, (Mémoires et documents publiés par la Société de l’École des chartes), 1963.

[4C’est le fameux « incident d’Anagni ».

[5Voir Carré de Malberg R., Contribution à la Théorie Générale de l’État, Éditions du CNRS, Paris, 1962 (première édition, Paris, 1920-1922), 2 volumes. T. 1, pp. 75-76.

[6Flori J., Philippe Auguste - La naissance de l’État monarchique, éditions Taillandier, Paris, 2002 ; Baldwin J.W., (trad. Béatrice Bonne, préf. Jacques Le Goff), Philippe Auguste et son gouvernement. Les fondations du pouvoir royal en France au Moyen Âge, Paris, Fayard,‎ Paris,1991.

[7Qui, après la bataille de Bouvines fut le premier roi à être dit « empereur en son royaume ». Duby G., Le Dimanche de Bouvines, Gallimard,‎ Paris,1973.

[8Berger H., Henri IV à la bataille de Fontaine-Française, Dijon, 1958.

[9Babelon J-P., Henri IV, Fayard, Paris, 1982.

[10Bodin J., Les Six Livres de la République, (1575), Librairie générale française, Paris, Le livre de poche, LP17, n° 4619. Classiques de la philosophie, 1993.

[11Jakab A., « La neutralisation de la question de la souveraineté. Stratégies de compromis dans l’argumentation constitutionnelle sur le concept de souveraineté pour l’intégration européenne », in Jus Politicum, n°1, p.4, URL : http://www.juspoliticum.com/La-neutralisation-de-la-question,28.html

[12Lepetit B., ’Histoire des pratiques, pratique de l’histoire’ in B. Lepetit (sous la direction de) Les formes de l’expérience, Albin Michel, Paris, 1995, pp. 9-22

[13Lepetit B., ’Le présent de l’histoire’, in B. Lepetit, (sous la direction de), Les formes de l’expérience, op.cit., pp. 273-298, p. 282.

[14E.B. Pashukanis, Law and Marxism, a General Theory, Ink Links, Londres, 1978.

[15H. Maler, Convoiter l’Impossible, Albin Michel, Paris, 1995.

[16H. Maler, Convoiter l’Impossible , op.cit..

[17M. Lewin, La Grande Mutation Soviétique, La Découverte, Paris, 1989. T. McDaniel, Autocracy, Modernization and Revolution in Russia and Iran, Princeton University Press, Princeton, NJ., 1991. J. Sapir, ’Penser l’expérience soviétique’, in J. Sapir, (ed), Retour sur l’URSS - Économie, société, histoire , L’Harmattan, Paris, 1997, pp. 9-44 ; Idem, Le Chaos Russe , La Découverte, Paris, 1996.

[18Voir J. Torrance, Karl Marx’s Theory of Ideas , Cambridge University Press et Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge-Paris, 1995.

[19Voir Sapir, J. Les trous noirs de la science économique - Essai sur l’impossibilité de penser le temps et l’argent, Albin Michel, Paris, 2000.

[20Azam G. et alii « La démondialisation, un concept simpliste et dangereux », sur Médiapart, 6 juin 2011, URL : http://blogs.mediapart.fr/edition/les-invites-de-mediapart/article/060611/
la-demondialisation-un-concept-superficiel-et-s . Ce texte est une réponse aux idées avancées dans un de mes ouvrages, Sapir J. La Démondialisation, Le Seuil, Paris, 2011.

[21Bellamy R., “Dethroning Politics : Liberalism, Constitutionalism and Democracy in the Thought of F.A. Hayek”, in British Journal of Political science, vol. 24, part. 4, Octobre 1994, pp. 419-441

[22Voir les commentaires dans Lordon F., La Malfaçon, Les Liens qui Libèrent, Paris, 2014.

[23Habermas, J., Theory of Communicative Action Volume One : Reason and the Rationalization of Society (Book). Boston, Mass. : Beacon Press, 1984.

[24Pour un exposé précis des conceptions d’Habermas, S. Benhabib, ’Deliberative Rationality and Models of Democratic Legitimacy’, in Constellations, vol.I, n°1/avril 1994.

[25Sapir J., Les trous noirs de la science économique, op.cit. ; idem, Quelle économie pour le XXIe siècle, Paris, Odile Jacob, 2005.

[26Cité nommément dans la Convention de Vienne de 1969, ce principe fut affirmé en 1648 par la Traité de Westphalie.

[27Dupuy R.J., Le Droit International, PUF, Paris, 1963.

[28Schmitt C., Légalité, légitimité, op.cit..

[29Cohen E., L’ordre économique mondial - Essai sur les autorités de régulation, Fayard, Paris, 2001, pp. 90-96.

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