Dogville de Lars von Trier, ou la parabole du don

Dogville, fable cinématographique tournée par Lars von Trier dans un décor minimaliste, met en scène la façon dont une belle fugitive trouve refuge dans un village perdu au fin fond des Rocheuses, en pleine crise des années 1930. Sur quelle base les habitants vont-ils accepter de lui donner asile ? Que pourra-t-elle donner en échange ? Le film illustre la difficile condition du don à l’ère d’une rationalité qui juge le contrat beaucoup plus moderne : il faudrait calculer des valeurs commensurables pour régler les échanges, il y aurait là un gage de justice et de paix. Que nous devons-nous les uns aux autres ? La question résume Dogville ; c’est pourquoi on propose ici d’en faire une parabole du don tel que conceptualisé par Mauss dans l’Essai sur le don. Le film met en scène le désastre d’une humanité qui ne se sent plus obligée. A l’heure où notre société se perd en tergiversations et calculs indignes sur l’accueil des migrants [ce texte a été rédigé en juin 2015] , on peut voir dans Dogville une illustration des terribles conséquences de la logique faussement rationnelle du donnant-donnant.
N.B : Une erreur s’est glissée, concernant cet article, dans l’édition papier du n°46 de La Revue du MAUSS Semestrielle : il n’y est pas fait mention que le texte publié n’est qu’un EXTRAIT de l’article à lire en version intégrale dans l’édition électronique de la revue. C’est la raison pour laquelle nous avons souhaité le publier ici dans son intégralité.

« Je n’ai jamais trouvé d’homme si généreux
et si large à nourrir ses hôtes
que “recevoir ne fût pas reçu”,
ni d’homme si [libéral] de son bien
que recevoir en retour lui fût désagréable
. »
Extrait de « l’Havamál, l’un des vieux poèmes de l’Edda scandinave », cité in Marcel Mauss, Essai sur le don

Dogville, film de Lars von Trier, 2003. Quelque part dans les Rocheuses, le village de Dogville. Nous sommes dans les années 1930, la mine d’argent jadis exploitée est désaffectée, la vie de la quinzaine d’habitants restés au village n’est pas facile. Le village est en cul-de-sac. Au-delà, la montagne, dangereusement escarpée. En deçà, la ville, d’où proviennent le bruit assourdi de la construction du pénitencier, des gangsters, le shérif, et une belle fugitive, Grace. On comprend vite que, sans l’irruption de Grace dans le village, les incursions du shérif, lorsqu’il aura à placarder des avis de recherche, ainsi que celles des gangsters, à la poursuite de la fugitive, n’auraient pas eu lieu. Car Dogville est un trou perdu : il n’y a aucune bonne raison de s’y rendre.

Une petite communauté en vase clos, donc, dans laquelle un « splendide corps étranger » (pour paraphraser Tranchant [2003b] [1]) fait irruption. Le dispositif filmique nous donne à voir quelque chose qui s’apparente à une expérience de laboratoire [2]. Les facteurs annexes sont aussi réduits que possible : les lieux sont caractérisés par quelques éléments scéniques stylisés ; les rues et les maisons du village sont dessinées à la craie sur le sol du plateau de tournage, plongé dans le noir. Il n’y a guère à voir que la façon dont les relations évoluent, ce qui se joue entre les uns et les autres : le jeu des acteurs. Une voix off commente les événements, depuis le surplomb d’un détachement délicatement ironique. La caméra aussi est fréquemment en surplomb. Vraiment, Dogville est comme sous cloche ; et nous, spectateurs, nous observons ce qui se passe dans une communauté humaine lorsqu’elle a à accueillir ce qu’elle n’attendait pas et ce qu’elle ne connaît pas. Grace se réfugie à Dogville parce qu’elle fuit, mais on ne sait trop ce qu’elle fuit ; des gangsters, oui, mais que lui veulent-ils ? Quel est son lien avec eux ? et qu’a-t-elle fait ?

Tom est le premier habitant du village à rencontrer Grace : il la surprend alors qu’elle traverse le village de nuit. Tom se voudrait écrivain et, en attendant, il exerce son ascendant sur les villageois par des discours où il cherche à élever leur moralité. Pour lui, Grace tombe bien : il cherchait justement une « illustration » pour sa conférence du lendemain à l’assemblée du village, sur « le problème de l’acceptation ». Dès lors, Tom va tirer les ficelles des relations entre Grace et les villageois. Réticents à accueillir celle-ci, ils vont suivre la proposition de Tom de la laisser vivre parmi eux pendant quinze jours afin de décider s’ils peuvent lui faire confiance et lui offrir leur aide. Après quelques tâtonnements, les villageois et Grace trouvent un modus vivendi qui transforme Dogville en communauté radieuse. Puis, assez brusquement, ce bel équilibre bascule et les villageois vont faire vivre un enfer à Grace : exploitée, avilie, violée, trahie – martyrisée. Dans la scène finale, Grace, après une longue discussion avec le chef des gangsters – son père – où il est beaucoup question d’arrogance, retrouve sa place parmi eux et préside à la mise à mort des villageois. Pas un n’en réchappera – hormis le chien.

Intentions déclarées, intentions prêtées

Lars von Trier, le réalisateur de Dogville, ne serait certainement pas d’accord pour que l’on fasse de son film un emblème à expliquer. Telle n’est d’ailleurs pas mon intention. Mais, parce qu’une œuvre d’art est irréductible à une explication, elle ouvre à une diversité de lectures [3]. Celle que je propose ici envisage le film comme illustration (un terme important dans le film [4]) du paradigme du don [5], un thème très certainement étranger au projet de Lars von Trier. Il n’empêche. Le « problème de l’acceptation », central à l’intrigue du film ; les tâtonnements autour du contenu et des modalités des échanges propres à entretenir des relations humaines réglées ; le basculement dans la violence lorsque le don n’est plus tenu (est nié, bafoué) ; la thématique du don dans la tradition scandinave (voir l’épigraphe de ce texte, qui emprunte à celle de l’Essai sur le don) : autant de fils qui tissent une proximité entre l’œuvre de Lars von Trier et le paradigme du don.

Lars von Trier a déclaré avoir entamé, avec Dogville, une trilogie [6] : « USA, Land of Opportunities » ; mais on trouve souvent le film apparenté dans les critiques à deux autres films – Breaking the Waves et Dancer in the Dark [7] en raison de la proximité des rôles principaux féminins, femmes bafouées, figures sacrificielles. Lars von Trier a dit l’influence de la « Chanson de Jenny » dans L’Opéra de Quat’sous, de Brecht, sur le thème de Dogville [8], qui est l’histoire de l’humiliation vengée dans un déchaînement de violence. Il a également déclaré que le choix du lieu tenait surtout de la provocation – puisque reproche lui avait été fait d’avoir tourné Dancer in the Dark sans jamais avoir mis les pieds aux États-Unis, Lars von Trier a décidé que ses prochains films s’y dérouleraient [9]. Il a souvent fait état du caractère accidentel du choix du dispositif [10], pourtant essentiel à l’effet produit par le film : les décors dessinés – l’artifice visible – qui sont dès lors comme l’écrin des émotions des acteurs.

La dimension morale du film ne fait aucun doute, et le film est souvent décrit comme une fable morale par les critiques [11]. Mais quelle morale ? Film sur la vengeance, sur la violence des rapports humains, sur leur noirceur [12]. Le film a fréquemment été vu comme une parabole sur le difficile accueil des étrangers ou des réfugiés [13]. Un procès d’antiaméricanisme [14] a été fait au film ; mauvais procès très probablement, malgré la volonté de piquer la bêtise des reproches américains sur la localisation de son précédent film.

Dogville et le « problème de l’acceptation »

Bref, on a beaucoup dit sur ce film. Mais aucun commentaire, à ma connaissance, n’a pris au mot le propos du prologue – affronter le « problème de l’acceptation » – placé dans un dialogue entre Tom et Bill, le malheureux benêt du village auquel Tom inflige régulièrement une cuisante défaite au jeu de dames. Avant de jouer, ce jour-là, ils parlent ensemble de la conférence du lendemain. Tom fait part de son souhait de procéder par l’« illustration » pour « rafraîchir la mémoire » aux habitants de Dogville, car « ce pays a beaucoup oublié » (sans préciser sur quoi porte cet oubli). À Bill qui lui demande : « Ça sera quoi, demain ? », Tom répond : « Je ne sais pas… si les gens de Dogville ont un problème avec l’acceptation, il faut leur offrir quelque chose à accepter… quelque chose de concret… comme un cadeau. » Bill alors interroge, un peu surpris : « Pourquoi diable on nous ferait un cadeau ? » ; et Tom : « Je ne sais pas, je réfléchis ».

Le cadeau, ce sera Grace, qui fait son apparition dans le village peu après ce dialogue, à la fin du prologue. La nuit est tombée, le village dort. Tom s’est assoupi à l’extérieur sur un banc, en rêvant à l’édification morale à laquelle procéderont ses futurs écrits (et rêve un dialogue avec un critique admiratif : Comment faites-vous ? — Je répondrai par un seul mot : l’illustration). Ces circonstances font que seul Tom se rend compte de l’arrivée de Grace car il est rapidement réveillé par les aboiements du chien – auquel Grace, affamée, est en train de voler son os.

La conférence de Tom, au chapitre I, précisera le propos du prologue : le « problème de l’acceptation » y est présenté comme celui de « savoir recevoir ». Mais tant que Tom l’explique théoriquement, il ne suscite que l’ennui et l’agacement. Lorsqu’il fait entrer Grace, le problème prend forme : en même temps que les objections se font concrètes, l’attitude du groupe devient ambivalente. Grace est belle, mystérieuse, elle fascine. Elle semble fragile et apeurée, elle fuit des gangsters, elle inspire la pitié tout autant qu’elle inquiète. Le groupe se fait hésitant, mais la tonalité générale demeure la réticence. Tom arrache à l’assemblée une durée probatoire : Grace a deux semaines pour se faire accepter.

Il y aurait donc la trame d’une histoire avec, d’un côté, des villageois qui ont un problème avec l’acceptation et, de l’autre, une belle fugitive qui ne demande qu’à se faire accepter. Mais ce n’est pas si simple. Grace, qui voudrait être acceptée, a elle-même du mal à accepter : lorsque, au début de leur rencontre, Paul lui enlève l’os qu’elle a volé au chien et lui propose plutôt un morceau de pain, Grace dit qu’elle ne mérite pas ce pain et doit se punir pour avoir volé cet os. À d’autres reprises, elle parlera de son « arrogance », du fait qu’elle est arrivée dans le village avec « des idées préconçues ». Quelqu’un qui a volé mérite-t-il d’être nourri, quelqu’un d’arrogant mérite-t-il qu’on lui fasse asile ? Le mérite se révèle ici comme l’envers du don. Si l’on peut voir Dogville comme une parabole du don, c’est que le film ouvre à une réflexion sur le don en tant qu’exact opposé du mérite : le problème de l’acceptation auquel il réfère est celui d’accepter ce qui ne peut trouver de justification, ce qui est au-delà de toute justification possible. Comment accepter ce qui (nous) est donné ? Tout le monde a un problème d’acceptation à Dogville ; même Grace, qui vient juste d’y arriver.

Tout le monde… sauf peut-être Tom, qui prétend résoudre ce problème et qui a l’air de très bien accepter l’arrivée de Grace : celle-ci, en effet, « convient tout à fait », « va comme un gant » à l’illustration qu’il projette. Mais manifestement, Tom a un problème pour donner. Bill, qui cherche, comme à chaque fois, un moyen d’éviter l’humiliation d’être à nouveau battu aux dames par Tom, a caché un pion. « On ne peut pas jouer », s’exclame-t-il, « il manque une pièce ». Tom a tôt fait de la trouver… et le prologue s’achève sur le cadeau qu’il ne fait pas à Bill.

Le don et le roc humain de la socialité

Le projet de Tom est, nous explique la voix off du narrateur, de travailler l’âme de ses concitoyens comme autrefois on allait chercher de l’argent dans la mine désormais désaffectée de Dogville. Mais c’est ainsi « quelque chose de plus dur que la roche » que Tom prétend creuser : l’âme humaine. Tom veut aller chercher « ce qui brille » dans cette âme et le porter au jour. Il veut œuvrer au « réarmement moral » des habitants du village. Pourtant, les habitants de Dogville sont présentés comme de « braves gens », « honnêtes ». Que leur manque-t-il donc qui justifie ce projet de « réarmement moral » ?

Seuls deux indices en sont donnés dans le film. Nous avons déjà évoqué le premier : dans le prologue, lors de son dialogue avec Bill, Tom explique vouloir « rafraîchir la mémoire » des gens de Dogville, qui « ont oublié », sans préciser l’objet de cet oubli. Puisque nous savons que l’objet de la conférence est « le problème de l’acceptation », puisque nous savons que l’illustration que Tom recherchait lui sera fournie par l’arrivée de Grace, on peut supposer que les villageois ont oublié comment accepter une présence étrangère ; ils ont oublié d’où ils viennent : réfugiés eux-mêmes (ou leurs ascendants), fugitifs du vieux monde. Dogville serait alors la métaphore d’une Amérique oublieuse de ses origines, qui ne sait plus accueillir l’espoir que la misère place en elle. Mais on peut aussi y voir, plus largement, la métaphore d’une humanité moderne qui, depuis la mort de Dieu, a oublié l’obligation d’accepter parce qu’elle ne sait plus que le monde humain est réglé par quelque chose qui dépasse ce que les hommes peuvent vouloir [15] : que la sphère du donné, première, est ce avec quoi les hommes sont appelés à composer : ce qui est à accueillir. En renfort de cette hypothèse, le fait que le village est décrit comme abandonné du pasteur : Martha persiste à jouer de l’orgue, mais silencieusement ; elle n’ose utiliser les pédales de l’instrument, qui feraient retentir cette musique en l’absence du pasteur. Dans cette perspective, Dogville serait la métaphore d’une humanité oublieuse de sa condition : créée, et non seulement créatrice ; c’est-à-dire ayant à accepter un donné sur lequel travail, raisonnement, volonté ont certes une prise, mais qu’ils ne peuvent réduire tout à fait. Une humanité aux prises avec sa condition, affrontée à l’énigme d’un sens et d’un fondement qu’il faut désormais trouver ailleurs qu’en Dieu, sans cependant céder au fantasme de la toute-puissance – en hypertrophiant la catégorie du choix, notamment.

Le deuxième indice réside dans une remarque de Tom, au chapitre I, lors de la discussion qui suit la conférence. Il y est question de s’occuper de ses affaires, et les villageois évoquent le fait qu’ils déblaient la neige chacun sur sa portion de chemin. « Nous y voilà », déclare alors Tom. La remarque n’est ni explicitée ni reprise, et demeure un peu énigmatique, perdue dans les paroles qui fusent. Cependant, elle relève assez que les échanges dans cette assemblée ont fait état du caractère comptable des relations qui sont les leurs : on fait ce que l’on doit, mais ce que l’on doit est strictement délimité par « ce qui regarde » chacun : la sphère individuelle. Cette communauté est donc plutôt une collection d’individus qu’une société. Ce qui manque, à Dogville, ou plutôt ce qui peine à s’y manifester, ce serait alors « l’un des rocs humains sur lesquels sont bâties les sociétés » [Mauss, 1985 (1924), p. 148]. Car faire société implique de s’inscrire dans le don ; c’est-à-dire dans la triple obligation de donner, recevoir et rendre, qui dépasse toujours, ne serait-ce que par ses approximations et son indétermination, le donnant-donnant fermé sur lui-même qui semble seul avoir cours à Dogville. Le village serait la métaphore – l’illustration – d’une modernité qui peine à se maintenir dans une dimension politique, croyant trouver sa rationalité dans le tout-économique : oublieuse de ses origines et dure aux nécessiteux, une démocratie qui se dévoie de ne vouloir accueillir en son sein que ceux qui peuvent, en faisant les bons choix, en se rendant utiles, s’inscrire dans le donnant-donnant du contrat. Comment vivre ensemble malgré l’inégale participation des uns et des autres à la vie collective ? Comment s’accepter inconditionnellement les uns les autres lorsqu’il n’y a plus de divinité (première Cause) pour justifier notre être là indépendamment de notre utilité ? Il s’agirait alors de raviver, avec le thème du don, « un motif dominant trop longtemps oublié » [ibid., p. 261]. Retrouver le roc humain du don, le chemin pour faire société : il n’y a pas de terme à ce que nous nous devons les uns aux autres, et ce que nous nous devons relève de l’obligation plus que de la justification. On peut se sentir obligé (de donner, recevoir ou rendre) sans pouvoir en donner la raison, ou malgré les raisons qui vont contre le fait de se sentir obligé.

La communauté de Dogville fonctionne ainsi cependant : s’il lui manque une dimension – ce que Tom perçoit –, elle a toutefois son équilibre. L’arrivée de Grace, qui constitue un appel à sortir de la mesquinerie du calcul et de la fausse exigence morale de la justification, va mettre en péril cet équilibre. Les habitants sont mis devant le fait d’avoir à accepter la présence de Grace, c’est-à-dire d’avoir à se situer par rapport à un type d’échange où il n’y a rien à calculer, parce qu’il ne peut y avoir de commune mesure : ils peuvent sauver la vie de Grace, mais Grace ne peut les sauver ; au contraire, elle peut les mettre en danger. Ils sont donc conviés à donner sans garantie de retour, voire avec le risque d’un retour négatif, c’est-à-dire à sortir du modèle du contrat ; à entrer dans le registre de l’inconditionnalité, tout à la fois moral et politique [16]. Personne n’a cherché la situation dont on peut seulement dire qu’elle est ce qui arrive et se produit : ce « cadeau » qu’est Grace pour le village est anonyme ; personne n’a donné Grace comme un cadeau.

Mais Grace est arrivée à Dogville ; et voilà qui met les habitants en demeure d’avoir à faire quelque chose de ce dont ils ne savent que faire, et Grace dans la situation d’espérer obtenir ce qu’elle n’a aucun titre à obtenir. Les uns et les autres, autrement dit, sont conviés par cet événement improbable qu’est l’irruption de Grace dans le village à s’élever à la transcendance du donné, de l’inexplicable, de l’injustifiable. C’est en cela que le don est « le roc de la morale » : l’intuition que « nous nous devons tout [17] » excède toute justification possible – ce qui constitue indéniablement un scandale pour la modernité, et le talon d’Achille d’une conception laïque des valeurs. Le problème des habitants de Dogville est le problème humain conjugué à l’exigence moderne de rationalité : avoir à accepter ce qui nous est donné sans que nous l’ayons demandé, sans que nous l’ayons mérité, en partage avec d’autres que nous n’avons pas choisis, avec lesquels nous n’avons peut-être rien de commun… si ce n’est d’avoir affaire ensemble à ce qui nous est donné.

Voilà donc le problème, et Dogville, par l’épure de son dispositif filmique, est le laboratoire où nous en observons les développements. Que se passe-t-il, dans une communauté humaine persuadée que les relations se règlent sur le modèle du contrat, lorsque l’énormité d’un événement lui rend impossible de se masquer plus longtemps la triple obligation fondamentale du don ? C’est ce que le film nous donne à voir : l’illustration que nous propose Tom-Lars von Trier.

Dogville et les « choses inutiles mais qui font plaisir »

Dans un premier temps – l’assemblée à la fin du chapitre I –, les villageois butent sur l’exigence de justification : pourquoi devraient-ils accueillir Grace ? Pourquoi iraient-ils se mêler de ce qui ne les regarde pas ? Cependant, la présence de Grace rend difficile de maintenir ces questions, qui s’avèrent très théoriques : il est manifeste que Grace est fragile, qu’elle est apeurée. Ne pas l’aider reviendrait à l’abandonner à un sort qu’on devine terrible : d’un côté, les ravins de la montagne, de l’autre, les gangsters à sa poursuite, lui promettent la mort. Peut-on abandonner une personne au lieu de l’aider ? Les habitants de Dogville sont honnêtes [18] et soucieux de moralité : ils sont donc devant un dilemme parce que la situation ravive en eux ce « motif dominant trop longtemps oublié » qu’est la triple obligation du don. Ils voudraient bien ne pas refuser leur aide à une personne probablement condamnée sans cela ; mais pourquoi devraient-ils lui faire confiance ? Peut-être a-t-elle mérité ce qui l’attend s’ils ne l’aident pas. Comment articuler ce qui est dû et ce qui est donné – ce qui relève de la grâce ? Grace (la bien-nommée) s’est peut-être mal conduite, c’est peut-être par sa propre faute qu’elle est dans cette situation périlleuse : voilà qui est invérifiable. Il faudrait décider d’aider quelqu’un qui, peut-être, ne le mérite pas. Pourquoi donner asile à Grace ? C’est-à-dire : comment accepter sa présence sans se soucier de ce qu’elle a fait ? Pourquoi accorder le primat au don sur le mérite : pourquoi donner inconditionnellement ?

Tom a convaincu le village d’accorder un délai à Grace : puisqu’il paraît difficile de lui donner inconditionnellement asile, qu’ils se fassent une idée de la confiance qu’elle mérite en la côtoyant. L’intervention de Tom barre donc le chemin du don – de l’inconditionnalité – pour rabattre les relations entre Grace et le village dans le registre du contrat, c’est-à-dire des comptes sur ce qui s’échange. Ce qui perdra le village, en définitive. Mais nous n’en sommes pas là, et dans un premier temps – décrit au chapitre II du film –, il semble que Grace et les habitants, après un moment de tâtonnement, trouvent comment s’y prendre.

Grace accepte d’essayer de se faire accepter… c’est-à-dire d’accepter l’aide que les habitants pourraient lui offrir. Mais elle ne veut pas solliciter leur protection sans rien proposer en retour : elle aussi voudrait aider car elle a un don « sur le dos [19] » ; il lui faut relever le défi, rivaliser de générosité avec les habitants de Dogville. Évidemment, l’échange entre Grace et les villageois ne peut être que disproportionné : puisque, pour Grace, c’est sa propre vie qui est dans la balance, ce qu’elle peut proposer en échange est forcément dérisoire. L’échange ne peut pas satisfaire l’exigence d’équivalence du contrat ; il ne peut relever que du don parce que ce registre ne fait pas porter l’accent sur les valeurs matérielles qui s’échangent mais sur l’alliance qui, ainsi, se scelle et s’entretient. Ce qui s’échange alors, bien plus que des biens matériels et par-delà ces biens, c’est l’acceptation symbolique de l’autre – « le bien pour le lien [20] ». Grace fait le premier pas, elle accepte ce qui lui est donné : l’asile, aux conditions posées par le village. Il est cependant par trop manifeste que la nécessité la pousse à cette acceptation. Les habitants de Dogville, quant à eux, commencent par refuser de s’inscrire dans le registre du don en déniant l’attente de réciprocité. Ils repoussent son aide : ils n’ont besoin de rien, répondent-ils invariablement. Et, en effet, le village de Dogville peut, par définition en quelque sorte, se passer de Grace. Son insistance à offrir quelque chose en retour conduit Grace à la frontière de l’agressivité, bien qu’elle procède avec douceur et de façon souriante ; car elle semble vouloir placer les habitants dans l’obligation d’avoir à accepter ce qu’elle leur donne [21]. Grace et le village pourraient ici être la métaphore de la modernité qui ne sait plus articuler des contraires [22] : le « caractère volontaire, apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intéressé de ces prestations » [Mauss, 1985 (1924), p. 147].

À l’issue d’une journée éprouvante, c’est Tom qui trouve la solution, un peu par boutade : « De quoi n’avez-vous pas besoin ? », lance-t-il. Et Grace trouvera son premier emploi chez Ma Ginger, à bêcher des groseilliers qu’il n’est nul besoin de bêcher puisqu’ils ont poussé tout seuls dans la friche qui voisine les groseilliers cultivés. S’il était envisageable, dans une société arrimée à la rationalité utilitaire, de formuler la question explicitement, Tom aurait pu dire : « Quelle chose inutile vous ferait plaisir ? », question propre à exhumer ce qui fait d’une chose un bien, au-delà, ou indépendamment, de la question du besoin [23]. Quel meilleur vecteur que l’inutilité pour affirmer la valeur de ce qui s’échange : valeur humaine essentiellement, dont le versant matériel n’est que le truchement anecdotique, accidentel. Suit une période où, l’un après l’autre, les habitants acceptent l’aide de Grace pour ce dont ils n’ont pas besoin, puisqu’ils s’en passaient jusque-là. Elle garde et instruit les enfants de Vera et Chuck, tourne les pages des partitions de Martha, fait faire des progrès à Bill dans ses études, converse avec le solitaire McKay, prépare des petits plats à l’esseulé Ben, soutient Olivia dans les soins à sa fille handicapée. Grace et le village s’épanouissent de concert. Probablement, les uns et les autres ont-ils alors le sentiment de recevoir plus qu’ils ne donnent selon ce paradoxe de la « dette mutuelle positive » [Godbout, 2007, p. 173] auquel tout don bien réglé donne naissance.

Le don dégradé en contrat

Curieusement, bien que Tom ouvre la voie au don par la trouvaille de sa question : « De quoi n’avez-vous pas besoin ? », il s’y montre également rétif. Car il a lui-même engagé ce qui va en faire un problème insoluble en déclarant à Grace, à la fin du chapitre I : « Ils t’offrent trois semaines ; toi, offre-leur… » – Cut. L’ellipse pourrait laisser penser que Tom ne fait que suggérer à Grace de ne pas décevoir l’attente de réciprocité qui est l’horizon du don. Mais, en réalité, il prolonge auprès de Grace ce qu’il a initié lors de l’assemblée avec les villageois : régler leurs relations sur le principe du donnant-donnant, c’est-à-dire formaliser les termes de l’échange de façon à garantir le règlement de ce qui est dû. La parole de Tom aurait pu avoir la généralité et l’imprécision d’une maxime morale : « Montre-toi digne de l’accueil qu’ils te font », par exemple, laissant à Grace l’initiative propre à mettre concrètement en œuvre ce conseil [24]. Mais le fait que, dans le dialogue qui précède immédiatement, il demande à Grace si le travail physique lui fait peur suggère tout au contraire qu’il lui prescrit un mode d’emploi de la générosité. De même qu’il a prescrit quinze jours de délai aux villageois, il prescrit à Grace de donner son travail en échange de l’asile, en répartissant son temps également entre les divers foyers du village. Individualisation, comptabilité et « donnant-donnant » : l’intervention de Tom barre donc en définitive le chemin du don pour rabattre les relations entre Grace et le village dans le registre des comptes sur ce qui s’échange. Logique qui met sur la voie d’une inflation de ce qui est attendu par les villageois, lorsque le deuxième passage du shérif permettra de mettre en exergue le risque encouru à donner asile à Grace [25].

Réciprocité et équivalence des valeurs qui circulent, exigées par la « morale » du contrat, sont souvent empêchées dans les situations concrètes. Le don est, du point de vue du contrat, en scandaleux déséquilibre ; mais précisément : lui seul permet de composer avec le déséquilibre, avec la dissymétrie, l’inégalité, l’incommensurabilité, même. C’est pourquoi il peut être au fondement du lien social, de façon bien plus sûre que le contrat qui ne peut lier que, sinon des égaux, du moins des personnes dans des situations proches. Grace est l’obligée : elle a à manifester sa gratitude, mais la situation concrète est telle que la mesure de ce qu’elle donne est forcément en dessous de ce qui lui est donné. Une spirale infernale s’amorce où ce qu’elle donne sera systématiquement dévalué ; elle ne peut donner « autant » que la vie qu’on lui sauve : quelle pourrait bien en être, en effet, la mesure ?

Ainsi, on pourrait dire que c’est d’avoir joué à une commune mesure de l’échange entre donateurs et obligée que la machine sociale s’emballe : après une période heureuse, où Dogville a perdu sa mesquinerie et la grisaille des jours, où Grace, n’ayant plus l’air ni de fuir ni d’avoir peur, est toute générosité, bref : où la « dette mutuelle positive » est manifeste, un faisceau d’événements disparates va petit à petit enferrer les relations entre Grace et les habitants de Dogville dans une terrible démesure.

La rupture de l’alliance

Parmi les événements qui rompent la période heureuse de la vie à Dogville ayant accueilli Grace – où les uns et les autres paraissent avoir résolu leur « problème avec l’acceptation » –, les commentaires critiques sur le film réfèrent en général aux deux passages du shérif. Le premier signale la disparition de Grace et offre une forte récompense ; le second réitère l’offre de récompense, mais recherche Grace pour son implication dans des hold-up (à laquelle cependant les habitants de Dogville ne peuvent croire, puisqu’à la date de ces méfaits Grace était parmi eux). L’un et l’autre événements constituent une pression sur la communauté villageoise qui accueille une fugitive, et ils sont donc en général considérés comme la principale cause du renversement de la situation d’équilibre heureux qui avait été trouvée.

Mais un autre événement les précède, que peu de commentaires relèvent. L’importance de celui-ci est pourtant soulignée par le cinéaste, qui en fait le titre du chapitre III : « Où Grace se livre à une provocation douteuse. » Et on peut penser que, sans cet événement, les placards du shérif dans le village n’auraient pas atteint de la même façon l’alliance des villageois et de Grace. Par sa provocation, en effet, Grace rompt la confiance, en manifestant aux villageois qu’elle n’est pas des leurs. De quoi s’agit-il ? L’un des habitants, McKay, est aveugle. Il ne veut pas l’avouer, mais tout le village le sait. Et si McKay, cependant, croit avoir préservé son secret, c’est que les villageois font semblant de l’ignorer pour ne pas le blesser. Et nous, nous savons tout cela, parce que Tom l’a expliqué à Grace (à la fin du chapitre I) en lui présentant le village. À l’occasion de l’une de ses visites, Grace va pousser McKay dans les retranchements de ce mensonge, jusqu’à le rendre intenable. Cela ne relève donc pas d’une simple maladresse ou d’un manque de savoir-vivre : c’est une véritable provocation, par laquelle elle indique à l’ensemble des villageois, par-delà McKay, qu’elle n’est pas comme eux ; elle se démarque de la communauté en enfreignant une règle tacite, un interdit respecté par tous, un tabou qui soude la communauté dans une même façon de faire avec (en l’occurrence : de ne pas accepter) ce qui est donné.

L’équilibre des relations entre Grace et le village s’est établi par le temps, également réparti entre chaque foyer, que Grace consacre aux habitants. Dans le foyer dont l’unique habitant est McKay, son temps est occupé à tenir compagnie à cet homme aveugle qui vit en reclus pour ne pas dévoiler son handicap ; et la conversation est nourrie des réflexions de McKay sur la lumière – on sait qu’il est cinq heures lorsque l’ombre du clocher vient se loger dans le « o » de la pancarte « open » sur la façade de l’unique magasin du village ; ou encore : n’est-ce pas que les vitraux de St Bridget sont surfaits ? Nous voyons à l’expression du visage de Grace que, ce jour-là, elle est agacée par le mensonge de et autour de cet homme qui ne veut pas qu’on sache qu’il est aveugle. Lors de leur première rencontre, Grace avait failli rompre le pacte villageois : venue proposer son aide à McKay, elle ajoute : « J’ai pensé que pour un homme dans votre situation… » ; McKay s’empresse d’interroger : « Quelle est ma situation ? » ; Grace répond : « Vous êtes… », ravale in extremis « aveugle » et dit : « seul ». C’est donc à un homme seul, et non à un homme aveugle, qu’elle vient apporter « ce dont il n’a pas besoin et qui fait plaisir ».

Mais ce jour-là, elle lui déclare abruptement : « Je trouve que nous avons assez parlé de la façon dont nous nous souvenons de ce que nous avons vu. Si nous parlions plutôt de quelque chose que nous pouvons voir là, maintenant ? » Et c’est à un McKay désarçonné et balbutiant qu’elle propose d’ouvrir les rideaux (jusqu’ici toujours tirés) de sa fenêtre pour parler ensemble de la vue qui s’offre. Grace rompt à l’instant l’équilibre fragile de l’acceptation de sa présence à Dogville : contre McKay, et contre le village, elle veut la vérité. Elle n’accepte pas la pudeur autour du handicap de McKay ; par son attitude, elle en dénonce le mensonge collectif. Et c’est comme si elle voulait imposer sa loi au village. Par cette « provocation douteuse », elle les met au défi de vivre dans la lumière de la vérité : d’accepter ce qui est.

Or c’est tout aussi bien les mettre au défi de reconnaître qu’il leur manquait quelque chose d’inutile mais d’important qu’elle leur a apporté : le village n’avait pas besoin de Grace, mais Grace leur manquait. Si elle leur manquait, c’est parce qu’elle a ce qu’ils n’ont pas : la générosité, la lucidité mais aussi l’innocence (c’est-à-dire l’absence de calcul) de l’acceptation. Dès lors, cela revient à mettre les villageois au défi de l’accepter, elle, avec cette force-là. Mais voilà ce que les habitants ne sont pas prêts à faire. Il est vrai que McKay, peu après cette scène, lors du banquet du 4 juillet – le premier au cours duquel il ne fait pas semblant de lire ses notes – remercie Grace au nom du village pour « avoir fait du village un endroit merveilleux » et leur « avoir montré qui elle est ». Toutefois, à la première occasion, les villageois vont retourner contre Grace sa propre force, en la mettant au défi d’accepter, encore et encore. Ce sera la descente aux enfers pour Grace.

Grace a maladroitement défié le village, et même si elle regrette aussitôt son « arrogance », les dégâts sont faits. « Arrogance » : le terme est appliqué à Grace au début et à la fin du film. La première occurrence surprend car Grace, malgré ses beaux atours, est toute modestie et douceur ; la seconde est quant à elle plutôt incongrue [26], tant Grace a fait preuve d’humilité, bien au-delà du raisonnable, dans ce qu’elle a enduré du village. Une humilité qui va jusqu’à évoquer une figure christique [Mandolini, 2004 ; Astruc 2012]. Mais, dans cet instant du film où elle refuse de tenir plus longtemps le mensonge sur la cécité de McKay, elle est arrogante. Cependant, dès qu’elle ouvre les rideaux de la fenêtre de McKay sur une lumière que celui-ci ne peut voir, elle est comme suffoquée par la beauté de ce qui se dévoile alors à ses yeux. C’est l’une des scènes les plus saisissantes du film. Grace est aussitôt ramenée au sens de ce qu’elle vient de faire, à la brutalité de ce dévoilement qu’elle a infligé à McKay, et peut-être aussi du désaveu que cela revient à imposer au village. Elle regrette aussitôt et s’excuse auprès de McKay. Mais le temps humain est celui de l’irréversible : les uns et les autres vont avoir à composer avec ce qui a été fait, et ne peut être défait. Cela – cette provocation – a existé, cela est entre eux désormais.

La défiance que les villageois avaient d’abord manifestée à Grace n’avait pu se régler que par leur mutuelle inscription dans le registre du don. Seul le don pouvait régler l’asymétrie de leurs échanges : alors que le contrat exige de ramener au même – les cocontractants doivent échanger des valeurs équivalentes (et donc commensurables) –, le don permet de composer avec la radicale étrangeté de l’autre en liant des semblables qui acceptent ce que les uns et les autres ont à donner, sans aucune autre commune mesure que celle de la valeur du lien affirmé pour lui-même, au-delà de tout calcul possible. Il faut bien sûr se reconnaître en l’autre pour se lier avec lui, mais là où le contrat ignore les différences pour ramener abstraitement à l’équivalent, le don compose avec ce que l’altérité a d’irréductible : ce n’est pas quantité négligeable comme dans le contrat, gênante si elle fait retour dans le concret de l’échange ; mais, au contraire, le point de départ de l’échange, ce qu’il y a à régler en lui. Du côté du contrat, la focalisation est sur ce qui s’échange ; du côté du don, sur ceux qui échangent. Le réel n’y tient pas sa partie de la même façon : il se veut le plus factuel, le plus dépouillé possible dans le contrat ; le plus traversé de sens, élevé au rang de symbole [27], dans le don. Dédaigneux des individualités dans le contrat ; ouvrant, dans le don, à l’expression réglée des personnalités et de leur rivalité.

Si le don permet de « s’opposer sans se massacrer et de se donner sans se sacrifier » [Mauss, 1985 (1924), p. 278], en inscrivant les échanges dans leur dimension symbolique, son déséquilibre ouvre sur la brutalité d’un rapport à l’autre que plus aucun sens n’oriente ni ne limite. L’agressivité s’émancipe des règles qui la domestiquent, les pulsions sadiques se déchaînent contre l’élément étranger au groupe. Grace a rompu l’alliance : en refusant de partager le mensonge – tabou – collectif, elle a fait montre de superbe et s’est affirmée comme n’étant pas semblable aux villageois. Il leur faut dominer ce qui les a défiés, et pour cela, tout d’abord, réduire cette étrangeté, la ramener à du commun.

Le « problème de l’acceptation » et la question du mal

Nous voici à nouveau devant le problème humain de l’acceptation, mais posé d’une autre manière encore : accepter, non pas seulement l’étranger, mais, à travers l’autre, ce qui ne nous a pas été donné. Accepter ce que nous ne partageons pas, plus exactement : ce que nous n’avons pas reçu en partage. Faire avec « l’asymétrie première » [Caillé, 2000, p. 9] caractéristique du régime du don. C’est ici la singularité humaine qui se révèle comme problème : comment nous accepter les uns les autres malgré cette irréductible singularité ? Comment exister comme des semblables alors que nous ne sommes pas les mêmes ?

En rivalisant dans le don, répondent les sociétés décrites par Malinowski et en lesquelles Marcel Mauss repère la triple obligation de donner, recevoir, rendre comme roc universel de la morale. Universel, sans doute ; mais intemporel ? Si Mauss reconnaît le jeu de la triple obligation dans la société occidentale moderne, c’est en effet sous une forme atrophiée, presque invisible, recouverte qu’elle est par la prégnance du modèle du contrat. Les « vieilles questions » sont en même temps « nouvelles » [Mauss, 1985 (1924), p. 149] parce qu’on ne peut plus les poser dans les mêmes termes. Dogville peut être vu comme la parabole du problème de l’acceptation dans une société où le lieu commun voit dans les échanges une procédure de type contractuel. C’est-à-dire une société dans laquelle le don tend à devenir incompréhensible : un scandale pour la rationalité qui calcule, pour laquelle s’ouvrir à l’autre sans assurance de retour, mais aussi donner ou recevoir ce qui n’est pas mérité, sont des non-sens. Comment accepter la grâce, dans une société où l’idéal égalitaire s’est fait comptable ?

Ainsi que nous l’avons déjà souligné, le contrat abstrait les différences pour engager les relations dans une équivalence, calculer la mesure du donnant-donnant. Dès lors, le problème moderne peut se formuler ainsi : peut-on accepter l’altérité sans la détruire, sans la ramener à du même ? Les sociétés modernes, parce qu’elles sont soumises au schéma contractuel, sont des sociétés du conformisme, de la mise à la norme. Elles exigent le calcul de valeurs équivalentes et ont du mal avec la singularité. C’est-à-dire tout aussi bien avec l’imprévisible, et avec l’arbitraire. Car la singularité est rebelle aux explications. Pourquoi Grace est-elle capable d’affronter une réalité que tous ne supportent que voilée ? Pourquoi la générosité lui est-elle aussi facile ? Grace la bien nommée est habitée par la grâce, cela se voit très vite à sa beauté lumineuse, bien sûr ; mais aussi à sa façon toute naturelle de s’engager auprès des uns et des autres dans le village, de trouver tout simplement sa place à partir de « ce dont ils n’ont pas besoin ». Tant que l’alliance permet que cette grâce se répande sur le village, tout va bien ; mais dès que, du fait de la provocation, cette grâce apparaît comme un don qui lui a été fait à elle, et n’a pas été fait aux habitants de Dogville, cela devient insupportable.

Le problème de l’acceptation est ainsi posé, d’une façon typiquement moderne, à partir de la question de la légitimité : de quel droit Grace a-t-elle ce que les autres n’ont pas ? Le don, dès lors, n’est plus ce qui circule, mais ce dont l’une dispose et qui apparaît comme refusé aux autres. Sans justification aucune : c’est ainsi, et personne n’a rien fait pour mériter ce qui lui échoit. Faire avec ce qui nous dépasse… toute la modernité est arc-boutée contre cela, qui voudrait trouver la raison d’être de tout, et se heurte à un donné irréductible ; arbitraire, donc [28]. La grandeur des hommes est dans les artifices qu’ils déploient pour affirmer leur façon de voir, plier les faits bruts au sens qu’ils veulent leur donner ; cela est certain. Mais cette puissance d’orienter la vie humaine n’est pas toute-puissance : elle est toujours un « faire avec » ce qui est donné. Le regard humain n’est pas premier mais se pose sur ce qui est toujours déjà là. Donné. La pratique humaine trouve là sa limite ; mais elle peut aussi la nier : agir comme si elle se croyait en puissance de pouvoir décider de tout. La grâce est alors un scandale parce que donnée, sans justification, elle défie tous les mérites. Elle est, comme Grace arrivant dans Dogville, ce qui nous enjoint de faire avec ce qui nous dépasse ; et cela peut nous rendre furieux, de la rage du disgracié. L’ambiguïté de notre regard sur le don se révèle dans cette capacité de nous « scandaliser au lieu d’aimer » [Rey, 2011, p. 194]. C’est que le don est injuste, selon une pensée – ou peut-être plutôt une sensibilité – qui prend le donnant-donnant au mot ; mais probablement le don est-il bien plutôt « a-juste » : au-delà, c’est-à-dire en amont de cette question de la justice, qui n’a pas le pouvoir de décider de ce qui nous est donné. Dans cette perspective, le pouvoir de la justice est plutôt de faire en sorte que l’arbitraire du donné ne soit pas répercuté dans la sphère sociale, c’est-à-dire de ne pas confondre le donné et l’institution humaine qui est une certaine façon (c’est le sens de la distinction des options politiques) de faire avec ce donné – par la limitation de ses conséquences en termes d’inégalité sociale, par exemple [29].

Mais c’est tout autant à la morale de prendre acte du donné sans le confondre avec la conduite et ses conséquences. Voilà une autre façon de rencontrer l’idée déjà soulevée de l’ancrage de la morale dans l’injustifiable : ce qui a valeur absolue et ne peut être ramené à un calcul de raisons. Le mal survient lorsque nous n’acceptons pas le donné dans son statut irréductible mais prétendons le faire dériver de nos faits et gestes, rabattant ainsi le don sur le mérite. Tel s’enorgueillit d’un don qui est nécessairement au-delà de ce qu’il a pu faire pour le mériter ; tel autre veut détruire la qualité qu’il voit en l’autre et ne trouve pas chez lui, malgré ses efforts. Le problème humain de l’acceptation, accentué par les exigences modernes de justification, consiste en ces deux attitudes contraires que le don – la grâce, la beauté – est susceptible de susciter en nous : amour et scandale. Olivier Rey les identifie dans les deux personnages du roman de Melville confrontés à la beauté de Billy Budd : « Quand le capitaine Vere, habitué à commander et à administrer la justice, octroyant à chacun selon son dû, trouve dans la beauté de Billy l’occasion de s’ouvrir à ce qui est au-delà de la maîtrise, Claggart de son côté s’enferme dans le ressentiment et dans la haine » car il a reçu la beauté de Billy « comme une profonde, une intolérable blessure […] une injustice et un affront personnel […] Claggart est ulcéré qu’un être aussi “simple” que Billy puisse montrer une beauté, une grâce qu’il n’a rien fait pour mériter […] Billy Budd illustre le fait que le mal ne réside pas dans la préférence accordée, mais dans la façon qu’ont les hommes de la recevoir » [ibid., p. 187-188]. Le mal vient de ce qu’on voudrait pouvoir justifier tout, y compris ce qui nous dépasse : rendre le don comptable du mérite.

Les notations d’Olivier Rey pourraient être appliquées mot pour mot à Dogville… à ceci près que Dogville est rempli de Claggart et ne compte aucun capitaine Vere. C’est-à-dire qu’il n’est pas une voix à Dogville pour faire contrepoint à l’exigence de justification et de maîtrise. Ce qui n’est pas mérité est un scandale qui provoque l’envie et doit être détruit, dégradé, avili : « Les cœurs indurés dans l’envie n’ont d’autres ressources contre le tourment que leur inflige la beauté que des manœuvres d’avilissement. Avilissement de l’être par qui le tourment arrive : ainsi déchue, la beauté cesse de scandaliser, tout rentre plus ou moins dans l’ordre médiocre qu’elle avait un moment déstabilisé » [ibid., p. 190]. Melville a peint dans Billy Budd la cruauté comme réponse à la beauté ; mais tout au moins laissait-il voir dans son œuvre, même si celle-ci suggère que l’ordre social en exige facilement le sacrifice, d’autres façons de l’accueillir. Lars von Trier, quant à lui, ne laisse subsister d’autre espace que celui d’un avilissement, puis d’une vengeance, terribles.

Les dernières scènes du film où les gangsters, sous le contrôle de Grace, procèdent à l’extermination du village, posent problème à l’interprétation. Comment comprendre que ce personnage tout en douceur et en humilité se révèle soudain à la manœuvre d’une violence inouïe ? Les personnages sont-ils ainsi renvoyés dos à dos [30], et doit-on en conclure que l’humanité est définitivement un abîme de noirceur ? Commentant ce passage dans le cadre d’une réflexion sur la violence révolutionnaire, Sophie Wahnich fait justement remarquer que la violence de Grace n’est pas de même nature que celle des villageois : alors que ceux-ci l’ont exploitée et violentée sans manifester le moindre problème de conscience – sûrs de leur bon droit en quelque sorte –, Grace « subit la brûlure d’un “devoir faire mourir sacré” qui produit ses larmes et sa détermination dans un mouvement indissociable » [Wahnich 2005]. Grace souffre de la violence qu’elle inflige : elle se l’impose comme un devoir. Cependant, ce devoir qui permet de laisser cours à la tentation de détruire l’autre est-il politique : acte de fondation d’une société nouvelle ? La présence des gangsters à ses côtés accentue au contraire la tonalité « règlement de compte » de la scène, en accord avec le thème de la vengeance affirmé par le réalisateur. « La vengeance que j’ai injectée dans Dogville, déclare-t-il lors d’une interview, est un sentiment typiquement américain. Cette volonté de sauver le monde par les armes a un côté vieille Bible, naïf et primitif, que je déteste » [Théate, 2003]. Le sens de la scène serait donc plutôt du côté de l’analyse de la vengeance conduite par Hegel : elle témoigne d’un état archaïque dans lequel la conscience individuelle n’est pas médiatisée par le droit. Il reste que, pour reprendre la remarque de Sophie Wanich, Grace n’est que l’instrument d’une violence que les villageois ont quant à eux incarnée. On peut dès lors la voir comme l’appel à l’institution du droit, appuyé sur l’amer constat que la bonté ne « marche » pas [31], comme une figure qui se défait des illusions romantiques de la force du cœur. Dogville serait alors l’illustration propre à mettre en garde : « Redoutable est la tentation d’être bon » (Brecht, Le Cercle de craie caucasien). Dans une perspective proche – d’autant plus si l’on se souvient que Lars von Trier fait dériver Dogville d’un premier projet de film sur les « différentes manières dont on peut briser un être humain » où « il aurait bien sûr été question des camps de concentration » et du nazisme [32] – Myriam Revault d’Allonnes [1995, p. 64 et p. 120] reprend cette citation de Brecht à deux reprises pour parler de la « perte de la capacité à partager le monde avec autrui » que nous a légué l’expérience totalitaire. Allié à la nécessité pour la raison de faire le deuil de la compréhension du mal – le mal radical est « sans pourquoi », écrit-elle –, le constat de cette perte nous appellerait à une action politique pour tenir un monde ensemble. Désormais, écrit Revault d’Allonnes, pour nous « le monde est l’infini d’une tâche » [ibid., p. 58] sous peine d’être livrés à la destructivité.

On peut donc voir la scène finale de Dogville comme une dénonciation du danger que constitue la confusion entre morale et politique. Mais, poursuivant dans le fil de notre lecture du film, on peut y voir aussi l’illustration de l’impossibilité dans laquelle la politique est placée de remplir sa fonction lorsque les représentations sur lesquelles elle se fonde viennent sévèrement contrarier le « roc » de la morale et s’inscrire en faux contre l’intuition fondamentale des hommes qui « sentent qu’ils se doivent tout » [Mauss, 1985 (1924], p. 194]. Autrement dit : la menace de dissolution qui pèse sur la société humaine lorsqu’elle ne se comprend plus que comme regroupement d’individus, chacun livré à des calculs pour soi. Si l’homme est bien, fondamentalement, un être social, alors il subit une violence essentielle lorsque le dogme de l’Homo œconomicus s’impose jusqu’à en faire le sens commun, qui nous rend comme étrangers à nous-mêmes. Incapables de reconnaître que notre cœur est sensible à la beauté d’une générosité inconditionnelle, qui se répand comme une grâce tout autant qu’elle s’affirme comme réponse à une dette primordiale et inextinguible. Une dette qui, ainsi reconnue et assumée, ne nous enferre pas dans la culpabilité ou le ressentiment ; mais ouvre à la réciprocité infiniment réitérée d’une « dette mutuelle positive » dans la certitude du caractère fondamental de notre lien aux autres.

* *

Le problème de l’acceptation tel qu’illustré par Dogville est ainsi très proche de ce qu’avait dépeint Mauss : des relations humaines finement réglées par le sens de la nécessaire relation à l’autre, le sens (non exempt d’arbitraire et de contingence, variable selon les temps et les lieux) de ce qui doit être fait pour « s’opposer sans se massacrer, se donner sans se sacrifier » [ibid., p. 278] ; des relations humaines susceptibles, donc, d’être déréglées lorsque ce sens est mis à mal, fait défaut. Non seulement aucune formalisation, aucun contrat, ne peut venir remplacer de ses prescriptions abstraites l’intuition de ce qui doit être fait ; mais même est néfaste la tentation d’évacuer les approximations, et l’incertitude inévitable, liées à l’intuition, par l’apparente assurance de la formalisation et du contrat.

La communauté humaine se tient par conséquent sur le fil entre l’acceptation et le refus : jusqu’où doit-on accepter ce qui est donné, se sentir obligé de rendre ce qui a été reçu ? À partir de quand s’en scandaliser ou s’en tenir pour quitte ? Jusqu’où intervenir sur l’intuition sans la dérégler ? Car enfin, nulle culture ne peut s’en remettre à une intuition brute : chacune constitue une façon d’accueillir et de faire circuler ce qui est donné ; et à l’intérieur de chaque culture, les façons de juger ce qui est fait de ce qui est donné sont multiples, aussi multiples que les options politiques. Toutes s’affrontent à ce même problème de l’équilibre fragile entre le donné et l’institué : problème de ce que les hommes font, et se font les uns aux autres, avec ce qui leur est donné.

L’irruption de la beauté innocente, de la générosité naïve qui ignore le mal, vient toujours défier cet équilibre car, par sa démesure manifeste, elle vient rappeler aux hommes qu’ils ne sont pas tout-puissants – qu’ils doivent accepter ce qui ne vient pas d’eux. C’est ce que Dogville nous donne à voir, rejoignant un thème relativement marginal mais traité par d’autres grandes œuvres, telles LIdiot de Dostoïevski ou Billy Budd, marin de Melville. Dans chacune de ces œuvres, le personnage central est une incarnation du bien [33] qui, tout d’abord, aimante les autres personnages, avant de susciter leur hostilité, puis un désastre. Ce don démesuré qu’est la grâce peut constituer une catastrophe. Il est en tout cas un défi à ce que les êtres humains peuvent comprendre d’eux-mêmes. Le « problème de l’acceptation » est l’indice du statut hybride de l’humanité : créatrice, puissante, légiférante ; mais dans la limite d’un donné indifférent à ce qu’elle peut penser ou vouloir, et qu’il lui faut d’abord accepter. Ce problème fondamental est donc particulièrement aigu dans une culture comme la nôtre, qui voudrait régler toutes les relations sur le schéma justificateur du donnant-donnant. Ainsi une telle culture risque, bien davantage que toute autre, d’ouvrir à une insensée cruauté.

Au moment de l’Essai sur le don, Marcel Mauss voyait, dans la mise en œuvre des premières formes mutualisées et étatisées de l’assurance sociale, « non pas un trouble, mais un retour au droit » : un retour à une « morale de groupe », une forme de résistance au rationalisme et au mercantilisme qui ont élevé « à la hauteur de principes, les notions de profit et d’individu ». Il n’y a pas bien longtemps que l’homme « est une machine, compliquée d’une machine à calculer », écrit Mauss ; et il lui semble que « les thèmes du don, de la liberté et de l’obligation dans le don, celui de la libéralité et celui de l’intérêt propre qu’on a à donner, reviennent chez nous, comme reparaît un motif dominant trop longtemps oublié », avec ce « socialisme d’État déjà réalisé » qu’est la législation sur l’assurance sociale [Mauss, 1985 (1924), p. 260-261 et p. 271]. Mais nous, qui vivons l’ère néolibérale, où les réalisations de l’État social sont méthodiquement anéanties [34], nous savons comme ce retour a été éphémère, suscitant d’autres interrogations. Et nous pouvons reconnaître dans Dogville une œuvre qui témoigne (avec d’autres [35]) du « malaise dans la civilisation » qui traverse les démocraties occidentales [Tesson, 2003]. Don et démocratie, altérité et égalité peuvent-ils trouver à s’articuler ? Comment (s’) accepte-t-on dans une société où l’on ne veut plus se sentir obligé, où l’illusion est que tout dépend de nos choix, où l’idéal est d’être quitte ? Ces questions, au cœur des difficultés contemporaines à faire société, sont magnifiquement illustrées dans Dogville.

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—  2003b, « L’Air de la vengeance », Le Figaro, 20 mai.

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Wahnich Sophie, 2005, « 2. La Révolution française comme conflit d’intolérables. Comment définir l’inhumanité en période révolutionnaire », in Fassin Didier et Bourdelais Patrice (dir.), Les Constructions de lintolérable. Études danthropologie et dhistoire des frontières de lespace moral, La Découverte, « Recherches », Paris, p. 51-90.

// Article publié le 18 novembre 2015 Pour citer cet article : Dominique Girardot, « Dogville de Lars von Trier, ou la parabole du don », Revue du MAUSS permanente, 18 novembre 2015 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Dogville-de-Lars-von-Trier-ou-la
Notes

[1Merci à la bibliothèque de la Cinémathèque de Toulouse pour son travail de mise à disposition des ressources, notamment à travers sa revue de presse.

[2Ainsi que le décrit fort justement Rémi Astruc : « Une manière de résumer l’effet produit par un tel dispositif serait de dire que les personnages sont “servis sur un plateau” : au sens propre, puisque la scène s’organise sur une parfaite horizontalité (le sol est absolument plat), mais au sens figuré également, puisque les protagonistes y sont clairement “exposés”, comme des comédiens au regard des spectateurs bien sûr, mais aussi – peut-on penser – comme des “phénomènes” présentés à la foule et exhibés sur la place publique. En ce double sens, ils sont soumis non pas au regard mais à l’observation du spectateur, comme des souris de laboratoire (ou plutôt des chiens : dogs-ville) […] laboratoire humain où peut s’observer la “vérité” des interactions humaines » [Astruc, 2012]. Voir aussi Tranchant [2003b].

[3C’est particulièrement le cas pour Dogville, si l’on en croit Jean-Michel Frodon : « L’affaire est délicate, déstabilisante, souvent cruelle. Un jeu, oui, mais qui interroge la manière dont chacun reconfigure sans cesse les composants apparemment ultra-simples auxquels recourt le film » [Frodon, 2003b].

[4L’interprétation de ce film surprenant est tellement ouverte que l’on peut considérer, tel Jean-Michel Frodon dans Le Monde, que « Dogville n’illustre rien », conformément à la volonté de Lars von Trier ; cependant, Frodon qualifiant le film de « parabole cruelle », on peut supposer qu’il ne nous donnerait pas complètement tort [Frodon, 2003b].

[5Tel que présenté par Marcel Mauss dans son ouvrage fondateur, Essai sur le don, paru en 1924, et repris depuis les années 1980 par le MAUSS.

[6Dont il n’a réalisé que le second opusManderlay (sorti en 2005).

[7Breaking the Waves est sorti en 1996, Dancer in the Dark en 2000. Ce qui fait que Dogville peut aussi être vu comme la conclusion d’une trilogie – bien que ces deux films appartiennent eux-mêmes, avec Les Idiots (sorti en 1998), à une trilogie : « Cœurs d’or » (voir à ce propos Royer [2003]). Mais ce qui sépare Dogville de Breaking the Waves et de Dancer in the Dark, c’est la destinée de la souffrance subie qui, dans Dogville, se retourne en vengeance. Louis Guichard fait remarquer qu’il ne s’agit pas d’un film sur le sacrifice mais sur la « noirceur », une noirceur tellement excessive qu’elle en devient « cocasse » : dans Dogville, « la bonté de Grace relève du danger public » [Guichard, 2003a].

[8Voir notamment Frodon [2003a], Kaganski [2003a], Tranchant [2003a].

[9« Je me suis mis dans la tête que je ne ferais que des films qui se déroulent aux États-Unis. Peut-être parce qu’à la sortie de Dancer in the Dark on m’a reproché de réaliser un film sur un pays que je n’avais jamais visité. […] J’ose prétendre que je connais mieux l’Amérique à travers les images qu’elle choisit de renvoyer d’elle-même par les médias que les Américains ne connaissaient le Maroc quand ils ont tourné Casablanca […] Kafka a écrit un roman très intéressant intitulé Amérique, et lui non plus n’est jamais allé aux États-Unis. Donc, dorénavant, je ne ferai que des films qui se déroulent aux États-Unis. Pour le moment en tout cas » [Bjorkman, 2003]. Voir aussi Frodon [2003a] ; Kaganski [2003a] ; Théate [2003].

[10Tranchant [2003a] ; Guichard [2003b].

[11Astruc [2012] ; Delorme [2003] ; Frodon [2003b] ; Kaganski [2003b] ; Tinazzi [2003].

[12Lars von Trier déclare : « Le titre vient en fait d’un projet de film qui aurait parlé des différentes manières dont on peut briser un être humain. Il aurait bien sûr été question des camps de concentration, où les nazis faisaient en sorte que les gens perdent leur personnalité et se sentent devenir des animaux » [Strauss, 2003]. Jean-Pierre Dufreigne [2003] qualifie le film de « méchamment beau » ; Guichard [2003a] : « Une fable sur la noirceur des instincts et des appétits humains » ; Kaganski [2003b] : il faudrait « croire que l’humanité est pourrie » et « se résigner à désespérer de l’homme, de tous les hommes » ; Isabelle Potel [2004] titre dans Libération : « Lars von Trier, méchant samaritain ».

[13« Both Dogville and The Grapes of Wrath are critical about the narrow mindedness of local communities, notoriously unable to deal with the arrival of refugees into the relative quiet of their own circle. […] Dogville allegorizes the contemporary plight of economic refugees and political asylum seekers and ultimately represents the revengeful consequences of misunderstanding the intruder’s motives for fleeing » [Staat, 2007]. Selon Uğur Ümit Üngör : dans Dogville, « les humiliations que subit Grace peuvent constituer une métaphore des expériences qu’ont connues de nombreuses Arméniennes pendant la Première Guerre mondiale : le sauvetage a souvent été le prélude à la misère » [Üngör, 2008]. Voir aussi Royer [2003].

[14Serge Kaganski évoque dans une courte note la « réaction outragée sur l’“antiaméricanisme” du film dans Variety et le Hollywood Reporter » [Kaganski, 2003c]. Voir aussi Tesson [2003] qui affirme ce reproche pour son compte.

[15La remarque de John Berger [2005] – lequel dans ce même texte, par ailleurs très poétique, affirme son marxisme – va dans ce sens : « Lisez quelques pages d’Emily Dickinson, après quoi allez voir Dogville, le film de Lars von Trier. Dans la poésie d’Emily Dickinson, la présence de l’éternel accompagne chaque césure. Le film, en contraste, nous montre impitoyablement ce qui se passe quand toute trace de l’éternel est effacée de la vie quotidienne. Tous les mots de la langue tout entière à laquelle ils appartiennent sont vidés de leur sens. »

[16Voir sur ce point le texte éclairant d’Alain Caillé, « De l’Idée d’inconditionnalité conditionnelle », in Caillé [2000].

[17Paraphrase de Mauss [1985 (1924)], p.194.

[18Gérard Lefort résume en une formule lapidaire la destinée de cette honnêteté : « Honnêtes gens, parfaits salauds » [Lefort, 2003].

[19En acceptant un don, « on sait qu’on s’engage. On reçoit un don “sur le dos”. On fait plus que de bénéficier d’une chose ou d’une fête, on a accepté un défi ; et on a pu l’accepter parce qu’on a la certitude de rendre, de prouver qu’on n’est pas inégal » [Mauss, 1985 (1924), p. 211].

[20L’expression, condensé efficace de la thèse de Marcel Mauss, est fréquente sous la plume d’Alain Caillé.

[21« L’obligation de recevoir ne contraint pas moins [que l’obligation d’inviter]. On n’a pas le droit de refuser un don, de refuser le potlatch. Agir ainsi c’est manifester qu’on craint d’avoir à rendre, c’est craindre d’être “aplati” tant qu’on n’a pas rendu. En réalité, c’est être “aplati” déjà. C’est “perdre le poids” de son nom » [Mauss, ibid., p. 210].

[22Des contraires qu’il faudrait « remettre au creuset » : « Les termes que nous avons employés : présent, cadeau, don, ne sont pas eux-mêmes tout à fait exacts. Nous n’en trouvons pas d’autres, voilà tout. Ces concepts de droit et d’économie que nous nous plaisons à opposer : liberté et obligation ; libéralité, générosité, luxe et épargne, intérêt, utilité, il serait bon de les remettre au creuset » [Mauss, ibid., p. 267].

[23« La res n’a pas dû être, à l’origine, la chose brute et seulement tangible, l’objet simple et passif de transaction qu’elle est devenue. Il semble que l’étymologie la meilleure est celle qui compare avec le mot sanscrit rah, ratih, don, cadeau, chose agréable. La res a dû être, avant tout, ce qui fait plaisir à quelqu’un d’autre » ; « […] Il est bien possible que les anciennes langues italiques aient eu deux mots correspondants et antithétiques pour désigner la chose qu’on donne et qui fait plaisir res et la chose dont on manque egmo et qu’on attend » [Mauss, ibid., p. 233 et p. 233 n. 4].

[24Alain Caillé, à propos du RMI précise que, sauf à en pervertir la forme, le contre-don qu’il appelait n’était « pas de l’utilité, indéterminable, mais de l’initiative » [Caillé, 2000, p. 117]. Jacques Godbout fait quant à lui remarquer que, alors que le don est « une promesse non légalement exécutoire », le contrat « vise à enlever au receveur cette liberté de donner à son tour » [Godbout, 2007, p. 111].

[25Tom, avec quelque difficulté, déclare alors à Grace : « D’un point de vue commercial… D’un point de vue commercial… ta présence à Dogville coûte plus cher. »

[26Lars von Trier articule le thème de l’arrogance à un don possédé par Grace – nous reviendrons sur ce point dans la partie suivante : « Grace se comporte comme quelqu’un qui a un cœur bon, mais elle n’est pas – et ne devrait pas être – un “cœur d’or”. Elle doit posséder un autre don. J’ai essayé deux ou trois astuces pour que ça fonctionne, mais je ne sais pas si j’ai réussi. C’est là où la notion d’arrogance fait son entrée, dans son refus de discuter, d’analyser. J’étais content lorsque j’ai décidé que le père l’accuserait d’arrogance » [Björkman, 2003].

[27Voir sur ce point Caillé [2000], qui développe la thèse d’une « coextensivité du don et du symbole », plus particulièrement p. 191-203.

[28Sur ce point, voir Caillé [ibid., p. 200-201], une définition du don comme opérateur qui permet de surmonter et assumer l’arbitraire.

[29Sur le don comme scandale pour la pensée toute contemporaine du mérite, voir Girardot [2011].

[30« Démonstration de cette perversion méchante de la morale pascalienne “Qui veut faire l’ange fait la bête” : la belle fait claquer le fouet de la vengeance, et les chiens de Dogville et la jolie tête blonde sont renvoyés dos à dos » [Delorme, 2003].

[31« Lars Von Trier est un cynique et un formaliste qui rêve d’assurer la pérennité moderniste du message christique de Dreyer. Mais la bonté, c’est ce qui ne marche pas, qui est considéré comme obsolète, naïf, mensonger. Quand ça marche, ça tourne mal. Solution impossible de l’humanité, devenue risible » [Potel, 2004].

[32Voir sur ce point Strauss [2003] et Tranchant [2003a].

[33Peu de critiques, hormis Isabelle Potel, déjà citée en ce sens (voir supra, note 30), relèvent explicitement le thème de la bonté comme essentiel à Dogville. Lasagna [2003] fait une remarque qu’on pourrait considérer comme allant dans le même sens, si elle n’était énigmatique : « Dogville montre à quel point le fait de s’offrir aux autres peut être dangereux. La corruption et la vengeance sont constamment aux aguets, surtout dans les pays qui n’acceptent pas les défaites. »

[34Où par ailleurs (quoique…) notre « problème avec l’acceptation » se matérialise dans les centres de rétention et kilomètres de murs qui visent à endiguer la présence d’étrangers.

[35Charles Tesson, qui titre son article « Malaise dans la civilisation », fait remarquer que l’année 2003 voit concourir à Cannes un florilège de films qui représentent l’« Occident » malmené dans ses « valeurs politiques », où « la démocratie est mise à mal » et dont « la constellation des titres renvoie à un monde brutal, à la sauvagerie animalière » : Dogville de Lars von Trier, Elephant de Gus van Sant, Le Temps du loup de Michael Haneke, Les Égarés d’André Téchiné, Les Invasions barbares de Denys Arcand, Mystic River de Clint Eastwood [Tesson, 2003, p. 48].

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