A propos de : Haud Guéguen, Guillaume Malochet, Les théories de la reconnaissance

Paris, La Découverte, 2012, coll. Repères, n°597, 126 pages.

Cet ouvrage de synthèse tombe à point nommé au moment où en effet la quête de reconnaissance est considérée par certains, à commencer par Alain Caillé en France, comme un « nouveau phénomène social total ». Cela étant dit, la volonté d’être reconnu a déjà été identifiée par le passé par nombre d’auteurs importants (Hannah Arendt, Jacques Lacan, René Girard...) comme un élément structurant de la vie en société.

Le plus important et le plus décisif de ces auteurs est sans conteste dans l’histoire des idées Hegel, le philosophe allemand ayant fait de la reconnaissance, et plus précisément de la lutte pour être reconnu, le fondement de l’ensemble des relations humaines. Pour Hegel, ainsi que pour Fichte dans une moindre mesure, ce qui est premier, ce sont les relations sociales et non l’individu comme chez les théoriciens du contrat social. Ce primat accordé à l’intersubjectivité vise en outre dans la phénoménologie hégelienne à une reconnaissance éthique de l’autre dans la mesure elle ne s’attarde ni sur la pure particularité individuelle (comme l’honneur de l’individu chez Hobbes), ni sur la pure universalité comme c’est le cas chez Rousseau ou Kant, mais sur les deux en même temps. Ce qui est en effet reconnu ici, c’est à la fois l’identité de la personne comme être particulier et comme membre du genre humain, deux dimensions qui, faut-il le noter, étaient radicalement absentes de la pensée antique, laquelle n’envisage ni la singularité individuelle en dehors des qualités sociales et politiques, ni l’universalité humaine étant donné que le statut de citoyen de la cité correspond à l’ultime étalon identitaire – d’où une reconnaissance source de discrimination et d’ostracisme. L’importance de l’héritage de Hegel réside aussi dans le fait que le désir de reconnaissance est à l’origine de la conscience de soi, ce qui le distingue radicalement et de Machiavel, et de Hobbes. En effet, si le désir d’être reconnu est présent chez ces deux penseurs, il reste qu’il n’est pas articulé à l’idée d’un rapport à soi mais à la dynamique du jeu politique chez le penseur florentin, et à l’idée de contractualisation à l’origine du corps socio-politique chez l’auteur du Léviathan.

Un ouvrage de synthèse sur les théories de la reconnaissance publié en 2012 ne peut pas ne pas présenter avec précision les apports incontournables de la théorie de cet héritier de l’École de Francfort qu’est Axel Honneth, tant ce penseur s’est imposé comme une figure centrale dans le champ des théories de la reconnaissance. De Hegel, Honneth reprend l’importance de la reconnaissance dans la vie humaine et l’idée d’une dialectique de la Raison au cours de laquelle la Raison peut être entravée. De Marx, Honneth retient l’exigence d’émancipation et de lutte. Dès lors, il n’est pas étonnant que, contrairement à Habermas qui a évacué le conflit de la sphère du monde vécu pour le transférer dans la sphère du système social (dans le domaine de la rationalité instrumentale – économique, institutionnelle...), Honneth réintroduise de l’agonistique au sein même de la sphère communicationnelle, entendons celle du vécu.

Fidèle à Hegel mais aussi au psychosociologue américain G.H. Mead, Honneth pense fondamentalement que la vie sociale obéit à une sorte d’impératif de reconnaissance réciproque qui constitue alors une contrainte normative au statut quasi ontologique. En d’autres termes, pour le successeur de Habermas à la tête de l’École de Francfort, la reconnaissance endosse le statut de noyau normatif indépassable de l’ensemble des interactions et de la dynamique conflictuelle du champ social. De l’intersubjectivité dépend donc le sentiment de soi insiste Honneth. Autrement dit, le rapport à soi-même procède ici d’une reconnaissance relationnelle, en un mot de l’autre ; c’est dire la vulnérabilité du soi nécessairement conditionné par la reconnaissance de l’autre. Le philosophe social allemand identifie trois sphères de reconnaissance générant trois types de rapport à soi : 1/ la sphère de l’amour au fondement de la confiance en soi ; 2/ la sphère du droit à l’origine du respect de soi ; 3/ la sphère de la solidarité sociale au fondement de l’estime de soi. Honneth porte une attention toute particulière sur l’amour dans la mesure où celui-ci conditionnerait toute l’existence en apportant une « sécurité émotionnelle », une confiance dans l’attachement à autrui et une stabilité existentielle (p. 50).

Ces précisions étant faites, il reste que l’approche honnethienne souffre de limites dont il faut rendre compte. Premièrement, il n’y a pas que des luttes pour la reconnaissance mais aussi pour garder son travail ou conserver ses droits. Deuxièmement, et les auteurs sont sûrement trop silencieux sur ce point, le rapport à soi ne s’articule pas uniquement autour de sentiments mais aussi d’images et de représentations de soi, les deux ne coïncidant pas toujours ! Troisièmement, la reconnaissance par autrui n’explique pas toute l’identité personnelle ou le rapport que l’individu entretient avec lui-même, puisque le passé incorporé ou un futur rêvé en silence peuvent aussi être bien évidemment des supports de sens. Quatrièmement, et sur ce point les auteurs ont été très attentifs, la reconnaissance institutionnelle est finalement peu prise en compte en apparaissant surtout comme interpersonnelle : comme désencastrée des institutions.

Soucieux de visiter le paysage des penseurs contemporains mobilisant de façon sinon centrale, du moins importante, la problématique de la reconnaissance dans leurs travaux, les auteurs en viennent, entre autres, aux travaux du philosophe canadien C. Taylor. Ce dernier ne part pas de la même présupposition normative que Honneth, dans le sens où il focalise son attention sur les exigences politiques qui motivent des mouvements déterminés à être reconnus dans leurs spécificités culturelles notamment. Pour Taylor, deux idéaux se conjuguent aujourd’hui à travers l’exigence de reconnaissance : d’une part l’idéal d’égale dignité de chacun renvoyant à la dimension universelle de tout individu, d’autre part l’idéal d’authenticité situant la source du respect de chacun dans sa dimension la plus singulière. Si Taylor critique le modèle libéral de société, c’est parce que celui-ci n’est ni en mesure de garantir aux citoyens issus de minorités une reconnaissance en l’absence d’un État susceptible d’intervenir en la matière, ni en mesure de respecter une prétendue neutralité étant entendu que les présupposés à l’origine du libéralisme sont tout sauf neutres...

Pour les communautariens, dont Taylor est l’une des plus grandes figures, l’individu n’est pas premier. Il est le produit de son rapport à une communauté humaine, ce qui entre en complète contradiction avec les principes du libéralisme postulant l’indépendance de l’individu comme première et excluant ainsi de facto toute reconnaissance des identités culturelles. Il revient à W. Kimlicka de tenter une synthèse entre ces deux orientations. Bien que libéral, Kimlicka conteste le principe d’une extériorité de l’individu par rapport à la culture à laquelle il appartient. Mais la culture n’est plus ici pensée en termes de conditionnement mais en termes de support nécessaire au développement des capacités de chacun.

D’une façon générale, les théories de la reconnaissance, quelles qu’elles soient, se voient adressées plusieurs critiques qui visent à montrer le caractère transitif de la reconnaissance. Les auteurs en retiennent trois : 1) il faut conjuguer reconnaissance et redistribution si l’on veut penser la justice sociale, comme l’avance Nancy Fraser notamment ; 2) il est sûrement fécond de penser le paradigme de la reconnaissance comme étant complémentaire du paradigme du don dès lors que celui-ci est envisagé comme une sorte de noyau initial de la reconnaissance à travers notamment la socialité primaire où l’épaisseur de chacun déborde de loin sa seule fonctionnalité (mouvement du MAUSS). 3/ Il est sûrement utile de se demander, comme le fait Judith Butler, quels sont les cadres ou les matrices qui président ou non à la reconnaissance de tel ou tel individu ou de tel ou tel groupe. Loin de se limiter aux modalités de la reconnaissance, il faut, insiste la philosophe américaine, penser les conditions politiques, idéologiques et institutionnelles de la reconnaissance qui établissent un différentiel de « reconnaissabilité » entre individus et communautés. Ce capital de reconnaissabilité est loin d’être le même pour tout le monde, surtout à l’heure où certains apparaissent comme une menace pour les autres, où la vie des uns n’a pas la même importance que celle des autres et où les revendications à être reconnus tendent à enfermer les uns et les autres dans des catégories identitaires figées et donc chosifiantes. Les débats en France autour du mariage homosexuel l’illustrent très clairement : tout est présenté comme si les homosexuels n’étaient que des homosexuels. Mais une famille homosexuelle n’est-elle déjà pas avant toute chose une famille, et un homosexuel n’est-il déjà pas avant toute chose un être humain ? Ces débats invitent à penser les échelles de reconnaissance selon des continuums allant du particulier au général et inversement. Il aurait peut être été utile (moralement et politiquement) de développer quelque peu ce point. Cette critique ne doit toutefois pas occulter le fait que ce petit ouvrage de synthèse représente une précieuse et très claire introduction aux théories de la reconnaissance.

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// Article publié le 11 mars 2013 Pour citer cet article : Hervé Marchal, « A propos de : Haud Guéguen, Guillaume Malochet, Les théories de la reconnaissance », Revue du MAUSS permanente, 11 mars 2013 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?A-propos-de-Haud-Gueguen-Guillaume
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