Revue du Mauss permanente (http://www.journaldumauss.net)

Gérald Berthoud

Le don maussien en question

Texte publié le 7 janvier 2021

La découverte du don, comme fondement des rapports sociaux, s’inscrit parfaitement dans le domaine de recherche et de réflexion tel qu’il est défini par Mauss lui-même :

En tout, je n’ai jamais perdu de vue le seul but de la discipline à laquelle je me suis voué : montrer et préciser par le contact direct et le plus affiné avec les faits, la part que joue la vie sociale dans la vie humaine (1979 : 220).

Cette découverte de Mauss, qui est un acquis indéniable, présente néanmoins des limites et des points de vue pour le moins discutables. Ce qui oblige à se poser des questions, à soulever d’évidentes ambiguïtés, ou encore à prendre ses distances par rapport à certaines prises de position de Mauss.

Par exemple, ses jugements dépréciatifs à propos des aborigènes australiens, qui se seraient adonnés à des ‘’hystéries’’, ou sa manière de considérer l’ethnologie comme une contribution à l’entreprise coloniale, tranchent avec sa théorisation du don et, plus largement, avec ses principes méthodologiques et théoriques, ou encore avec ses exigences éthiques et politiques. C’est dire que de tels jugements sont démentis par la qualité de son approche sociologique générale.

Mais avant même de s’engager dans une telle voie, il importe de se rappeler la grande prudence de Mauss. Ainsi, pour ce dernier, l’Essai ‘’est un fragment d’études plus vastes’’. Et dans les conclusions, à propos de la méthode suivie, il affirme :

Non pas que nous voulions proposer ce travail comme un modèle. Il est tout d’indications. Il est insuffisamment complet...Au fond, ce sont plutôt des questions que nous posons aux historiens, aux ethnographes, ce sont des objets d’enquêtes que nous proposons plutôt que nous résolvons un problème et ne rendons une réponse définitive (1973:274).

Inutile de dire qu’il serait vain de présenter le ‘’vrai’’ Mauss. Une œuvre émiettée, faite de points de vue divergents, opposés, voire contradictoires, au point qu’il est difficile de les évaluer à leur juste mesure. Il est inévitable que celui ou celle qui aborde une œuvre aussi éclatée le fasse à partir d’un point de vue qui lui est propre, même si le risque est de présenter une vue épurée de Mauss.

Dans un entretien en 1934, Mauss affirmait :

I am not interested in developing systematic theories. I simply work away on my materials, and if, here and there a valid generalization appears, I state it, and pass on to something else. My major interest is not to set up some broad general theoretical scheme that covers the whole field (an impossible task !), but only to show something of the dimensions of the field, of which so far, we have only touched the edges. We know something, a little here and there, that’s all. Having worked in this way, my theories are scattered and unsystematic, and there is nowhere that one can find summarized (Murray 1989 : 165).

A n’en pas douter, une leçon pour tous ceux qui s’inscrivent dans la mouvance maussienne.

SOCIÉTÉ PRIMITIVE, SOCIÉTÉ ARCHAÏQUE, SOCIÉTÉ PREMIÈRE ?

Définir les multiples sociétés, telles qu’elles existaient pleinement avant la conquête du monde par l’Occident moderne, est de toute évidence une tâche malaisée. Les appellations ‘société primitive’, ‘société archaïque’, ou même ‘société première’, ou d’autres encore se rapportent toutes à une même catégorie d’organisation sociale et politique vague et somme toute discutable. Pourtant toute approche comparative, pour comprendre l’humanité, à la fois une et diverse, devrait reposer sur une idée aussi peu imprécise que possible du point de départ de la recherche.

Confronté à un tel problème, Mauss tend quelque peu à se simplifier la tâche. A partir de ses nombreux comptes rendus de travaux ethnographiques (voir ses trois volumes ‘Oeuvres’), il en vient à établir une distinction radicale entre deux types de ‘société. Il y aurait, à le suivre, une nette dichotomie entre ‘société à potlatch’ et ‘souche originaire’. La première est au centre de ses recherches et de ses réflexions, bien avant la publication de l’Essai ; la seconde est à peine ébauchée. Elle ne serait qu’un regroupement amorphe qui serait, en dehors de l’histoire et donc extérieur à un mouvement progressif de l’humanité.

LA "SOCIÉTÉ À POTLATCH"

Le point de départ pour Mauss est très clairement celui qu’il qualifie de ‘’prestation totale à forme agonistique’’. L’institution dominante du ‘don de rivalité’ marquerait-elle, pour l’humanité, l’entrée effective dans l’histoire ? Vraisemblable pour Mauss !

Le thème central de l’Essai est ainsi celui du ‘potlatch modèle’. Un thème que Mauss avait déjà abordé dès 1905, dans des comptes rendus d’ouvrages et dans des brefs résumés de ses cours. Dans ces différents textes et dans l’Essai, Mauss examine un ensemble de termes, qui se réfère à des caractéristiques majeures du thème du potlatch. Telles sont, entre autres, les notions de richesse, de contrat, d’échange, d’obligation, d’honneur, de générosité, de rivalité, de noblesse, de dépense, ou encore de guerre.

Boas, une source privilégiée

Dans l’Essai, le terme potlatch, cette pratique dispendieuse pratiquée, entre autres par les Kwakiutl (côte Nord-Ouest de l’Amérique du Nord), est mentionné 247 fois et Boas, leur ethnographe, 105 fois. L’autre exemple de don de rivalité, le kula, qui ne serait ’au fond qu’un potlatch intertribal’, apparaît 70 fois et Malinowski, l’auteur d’une monographie majeure, 38 fois seulement.

A suivre nombre de publications sur le thème du potlatch, il apparaît que Mauss, à la suite de Boas, insiste sur les formes les plus violentes. Et du même coup, il semble avoir surévalué l’importance de la rivalité. Dans plusieurs passages de l’Essai, Mauss insiste sur ce qui sépare (conflit, violence, guerre), sans vraiment considérer ce qui unit (paix, solidarité, partage) :

Perdre le prestige, c’est bien perdre l’âme, c’est vraiment la ’face’...qu’on perd au potlatch’ (p. 206) ;

Humilier les autres ‘’en les mettant ’à l’ombre de son nom’’ (p. 206) ;

Le principe de l’antagonisme et de la rivalité fonde tout. Le statut politique des individus ..., les rangs de toutes sortes s’obtiennent par la ’guerre de propriété’ (p. 200) ;

On perd la ’face’ à jamais si on ne rend pas, ou si on ne détruit pas les valeurs équivalentes (p. 212) ;

La sanction de l’obligation de rendre est l’esclavage pour dette (p. 212) ;

La consommation et la destruction y sont réellement sans bornes...on brûle les maisons et des milliers de couvertures ; on brise les cuivres les plus chers on les jette à l’eau, pour écraser, pour ’aplatir’ son rival (p. 202) ;

Les clans, représentés par leur chef, s’affrontent beaucoup plus qu’ils ne se lient entre eux. C’est une rivalité constante, qui peut aller jusqu’au combat, à la mise à mort...c’est par ce moyen que se fixe la hiérarchie des familles et des clans (1969 : 36) ;

L’idéal d’un chef kwakiutl est de sortir ruiné de son potlatch ; il est d’ailleurs sûr qu’on lui rendra le double (1967 : 131).

Mauss semble avoir été convaincu de l’authenticité anthropologique de telles pratiques. Interrogé pour savoir s’il n’y avait pas une ‘’exagération sur la thème des ‘prestations totales’ ‘’ et du ‘’droit de vie et de mort’’, Mauss n’avait aucun doute. Pour lui, il n’y avait pas ‘’la moindre exagération dans les témoignages des savants qui ont observé ces faits’’ (1969 : 31, 1920).

Cette centration sur les aspects les plus délétères d’une institution pervertie est clairement relevée par l’anthropologue Marie Mauzé :

Si certains potlatch s’accompagnaient bien de destructions, celles-ci ne portaient que sur des quantités limitées de richesses. Marcel Mauss a contribué ainsi, en privilégiant certains faits ethnographiques auxquels il a donné plus d’importance qu’ils n’en ont dans le contexte global des sociétés de la côte nord-ouest, à fausser de façon très sensible – au moins pour le non-spécialistes des populations de cette région – la compréhension du potlatch, en n’en retenant, dans une large mesure, que les aspects les plus spectaculaires et sans doute les plus exceptionnels, associés vraisemblablement à la dernière phase de l’histoire de l’institution (1987 : 33).

Ces ’potlatch nobles’ dont parle Mauss sont en fait des formes altérées, observées par Boas au cours d’une période coloniale particulièrement violente. Boas fait ainsi l’ethnographie de sociétés déjà soumises aux exigences coloniales depuis plusieurs décennies. Des transformations radicales s’imposent comme la fin des combats entre groupes, la forte diminution de la population provoquée par des épidémies, ou encore l’accumulation de richesses en raison d’un commerce accru avec les Blancs. Pris dans une telle situation de déséquilibre, le potlatch ne pouvait que prendre des formes exacerbées d’une rivalité interindividuelle. C’est pourtant bien cette forme altérée qui a servi de modèle théorique. Poussé jusqu’à la dépense pure et la destruction de richesses, ce potlatch n’est plus que l’envers de la dépense utilitaire. N’est-ce pas alors l’ambivalence comme caractéristique fondamentale du don qui disparaît ?

Pour Hyde, nul doute à avoir :

When the American ethnographers first studied the potlatch at the end of the nineteenth century, over a hundred years of trading with the whites had changed it to its roots. We must therefore look upon the literature we have about the potlatch with a wary eye – what is truly aboriginal and what is an accommodation to the new economy ?...As first studied, the potlatch was a progeny of a European capitalism mated to an aboriginal gift economy (1979 : 28 et 30).

On peut ainsi souscrire à ce que dit Godelier sur ce point :

Ce potlatch, s’il a jamais vraiment existé sous cette forme paroxystique, est définitivement une exception. C’est le produit d’un mécanisme social déréglé, devenu fou, la conséquence inattendue de circonstances exceptionnelles, de l’intrusion dans le fonctionnement des sociétés indiennes de la côte nord-ouest des richesses et de la domination politique coloniale des Européens (1996 : 215)

Plus encore, pour l’anthropologue Goldman :

There never were, at least in precontact days, such events as ’potlatches’. Rather, there were specific ritual occasions commemorating marriage, death, the construction of a house, investiture of an heir (1975 : 131).

Est-il alors possible d’envisager le potlatch, malgré une telle altération, comme le modèle du don archaïque, réduit par ailleurs au don agonistique ? Qu’en est-il ainsi d’un possible rapprochement de Mauss et de Hegel sur le thème de la lutte de reconnaissance ? Faudrait-il encore adhérer ou non à l’idée d’une ‘’filiation Boas-Mauss-Bataille’’ (Mauzé 1987 : 37) ?

Pour ajouter à la confusion : potlatch est un terme usité par les colonisateurs européens pour qualifier un ensemble de rituels, de cérémonies et de fêtes partageant des traits communs, au point de se ramener simplement à un échange de propriété, voire à une destruction de propriété.

Le terme de potlatch est emprunté au chinook, une langue véhiculaire de toute la région et qui signifie très largement, dans un univers cérémoniel, ‘don’ et ‘donner’. Mais ce mot ne va pas sans poser de sérieux problèmes. La définition même de cette pratique divise, souvent radicalement, les représentants de l’administration coloniale (voir Bracken 1997).

Nulle surprise donc à trouver pêle-mêle plusieurs définitions du potlatch avancées par le pouvoir colonial et par les missionnaires. Le potlatch apparaît comme un échange de dons, la destruction de propriétés, une lutte pour le prestige, un combat entre propriétaires (fighting with property), la redistribution de richesses, ou encore un ‘’système bancaire primitif’’.

La doctrine du prêt à intérêt

Boas lui-même, confronté à la complexité des rituels, des cérémonies et des fêtes subsumées sous la notion de potlatch, tend à réduire une telle pratique à un pur calcul de coûts et de bénéfices, ou de pertes et de gains. Une certaine confusion s’établit entre des termes comme libéralité, honneur et investissement ou usure.

A suivre ainsi Boas :

It will be necessary to describe the method of acquiring rank. This is done by means of the potlatch, or the distribution of property. This custom has been described often, but it has been thoroughly misunderstood by most observers. The underlying principle is that of the interest-bearing investment of property (1966 : 77).

Plus précisément, pour Boas encore, le potlatch

Is nothing but an interest-bearing loan that must be refunded at some future time with 100 per cent interest (1966 : 81).

Cette définition comptable d’un potlatch assimilé purement et simplement à un prêt à intérêt usuraire est reprise par Mauss. Ce dernier cite Boas pour lequel ’contracter des dettes d’un côté, payer des dettes de l’autre côté, c’est le potlatch’ (1973 : 198). Pourquoi Mauss peut-il affirmer que ’sur le potlatch, M. Boas n’a rien écrit de mieux’ (1973 : 198) ? Certes, à la fin de la citation, Mauss concède qu’en corrigeant les termes de ’dette, paiement, remboursement, prêt’, et en les remplaçant par des termes comme : présent faits et présents rendus, termes que M. Boas finit par employer, on a une idée assez exacte du fonctionnement de la notion de crédit dans le potlatch (1973 : 198)

Contrairement à ce qu’affirme Mauss, il semble que Boas n’ait pas vraiment changé sa vision comptable du potlatch tel qu’il l’a observé à la fin du XIXe siècle (voir Mauzé1986 : 33).

En fin de compte, n’est-ce vraiment qu’une question de vocabulaire ? Faut-il y voir qu’une ’façon didactique...pour se faire comprendre d’Européens’, comme Mauss le mentionne à propos de Malinowski (1973 : 176) ?

En pointant ’the confusing term ’reciprocity’’’, qui inclurait à la fois échange de dons et troc, Graeber, lui aussi, critique la reprise des vues de Boas par Mauss :

Franz Boas’ mistaken impression that everything had to be paid back double. This inspired Mauss to write that ’the obligation to reciprocate consitues the essence of the potlatch’, which in turn has colored most discussion of the subject since (2001 : 209).

Il y a pourtant chez Mauss quelques brèves remarques qui auraient pu lui faire prendre une autre direction que celle indiquée par Boas. En se référent à ce qu’il qualifie de ‘’vieux auteurs’’, Mauss relève que ces derniers, dans leurs descriptions, ne donnent nullement l’impression que le potlatch constituait une ’institution distincte’. A les suivre encore, le potlatch n’était ‘’pas autre chose que le système des dons échangés’’ (1973 : 197).

Mais, à l’époque des observations faites par Boas, la cohérence de la communauté kwakiutl est très fortement soumise à un processus de désocialisation au profit d’une individualisation croissante. Les individus les plus riches, grâce au commerce avec les Blancs, se servent d’une institution ancienne pour s’engager dans une surenchère vue comme un ’business potlatch’ (Mauzé 1986 : 39).

C’est dire que cette idée proprement bancaire d’une propriété productrice d’intérêt n’était nullement conciliable avec le statut de chef, selon l’organisation politique traditionnelle. Ce point de vue est très clairement défendu par Curtis, un observateur des pratiques du potlatch, contemporain de Boas, mais absent de l’Essai. Pour lui, selon les règles traditionnelles :

The exhibition of the greed for property is not the part of a chief : on the contrary he must show his utter disregard for it’’ (1915 : 143).

C’est dire que

The potlatch and the lending of property at interest are two entirely distinct proceedings (1915 : 144).

En suivant ainsi Boas, Mauss n’aurait pas considéré les effets déstructurants du pouvoir colonial. Or il apparaît qu’une rivalité interindividuelle, au détriment du pouvoir politique traditionnel, s’imposait toujours davantage, avec le développement de relations de domination et d’exploitation.

En bref, à partir d’une lecture aussi sélective, peut-on encore parler, purement et simplement, du potlatch comme d’un modèle de ‘’prestations totales agonistiques’’, caractérisées par une forme exacerbée de rivalité ?

Une institution universelle ?

C’est pourtant à partir d’une telle représentation sélective que Mauss érige le potlatch en un terme générique pour qualifier une institution universellement repérable :

Nous avons proposer de l’appeler ’prestation totale à forme agonistique’, ou, d’un seul mot, ’le potlatch’ ‘’ (1969 :. 54).

Dans un texte datant de 1913, soit plus de vingt ans avant la parution de l’Essai, l’extension universelle du potlatch est déjà très clairement avancée :

Il n’est plus possible d’y voir une curiosité ethnographique du Nord-ouest américain : il est manifeste qu’elle tient à des causes générales et profondes. C’est une forme de contrat primitif dont on constatera de plus en plus la fréquence à mesure qu’on étudiera davantage le système des échanges dans les sociétés inférieures (1969 : 34).

Ainsi, pour Mauss, il y a des ’potlatch américains’ ou ’nord-américains’, des ’potlatch mélanésiens’, des ’potlatch nord-asiatiques’, ou encore des ’potlatch indo-européens’. Il y aurait même des formes apparentées de potlatch en Australie (1974 : 427). Certes le modèle ‘’monstrueux’’ kwakiutl est loin d’être la norme. De multiples formes se répartiraient entre deux extrêmes : une ‘’rivalité exaspérée’’ et une ‘’émulation plus modérée’’ (1973 :153). Très prudent encore, Mauss relève, entre autres, l’absence du potlatch en Afrique (1973 : 269).

Faut-il y voir un « concept passe-partout », à suivre Mauzé (1986 : 61) ? De plus, à partir des nombreuses recherches ethnographiques disponibles, le potlatch ne semble pas être, comme Mauss l’affirme, ‘’un régime qui a dû être celui d’une grande partie de l’humanité’’ (1973 : 227).

LA ‘SOUCHE ORIGINAIRE’

Malgré tout, très prudent une fois encore, Mauss se garde bien de se référer à ce qui pourrait être vu comme « un commencement absolu, une naissance pour ainsi dire ex nihilo » (1974 : 106, 1914). {}A la même époque, Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), à propos des termes d’origine et de primitif mentionne qu’il ne s’agit nullement d’un ‘’commencement absolu, mais l’état social le plus simple qui soit actuellement connu, celui au-delà duquel il ne nous est pas présentement possible de remonter’’ (1979 : 11).

Ce qui amène Mauss à esquisser, de manière très floue et incertaine, un hypothétique point de départ relatif qu’il qualifie, entre autres, de ‘souche originaire’ (1969 : 13).

En rejetant l’idée du troc, Mauss affirme :

le point de départ est ailleurs. Il a été donné dans une catégorie de droits que laissent de côté les juristes et les économistes qui ne s’y intéressent pas ; c’est le don, phénomène complexe, surtout dans sa forme la plus ancienne, celle de la prestation totale que nous n’étudions pas dans ce mémoire (1973 : 199).

Cette ‘’forme la plus ancienne’’ n’intéresse guère Mauss. Elle est qualifiée de ‘’prestations totales simples’’ (1973 : 198) par opposition à une forme ‘plus évoluée’, celle des ‘’prestations totales partielles’’ ou du potlatch. Elle est rejetée dans un passé lointain guère accessible. Pourtant Mauss découvre une telle souche originaire chez les aborigènes australiens, assimilés à des survivants du Paléolithique supérieur (voir 1974 :128). Comme tels, ils seraient l’exemple par excellence d’une organisation sociale ‘’la plus inférieure possible ou plutôt la plus inférieure connue’’ (1973 : 314). A ce niveau prétendument premier de primitivité, la prestation totale se traduirait par le fait, pour deux clans, d’être en état de contrat perpétuel, chacun doit tout à tous les autres de son clan et à tous ceux du clan d’en face’(1967 : 188).

En d’autres termes, ’ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s’obligent mutuellement, échangent et contractent’ (1973 :150).

De telles pratiques de partage sont vues tout à la fois par Mauss comme des formes d’amorphisme social, de communisme primitif, de réciprocité totale 1927 : 129), ou encore d’obligation mutuelle (1969 :35). Des termes qui traduisent l’idée d’une indifférenciation originelle. Faut-il alors penser qu’il s’agirait de pratiques de regroupement d’êtres humains qui ne seraient pas encore ‘entrés dans l’histoire’ ? Faut-il ainsi considérer que la ‘souche originaire’ nous transporterait en quelque sorte dans un temps préhistorique ?

A partir de cette distinction possible entre préhistoire et histoire, pour qualifier tout particulièrement le cas des Australiens, Mauss esquisse, de manière confuse certes, une différence entre ‘primitif’ (prestations totales simples) et ‘archaïque’ (prestations totales partielles), même si dans l’Essai les deux termes apparaissent de nombreuses fois comme des synonymes. Mais dans les deux formulations ‘retour au primitif’ (voir Fournier 1997 : 764, 766-767) et ‘revenir à de l’archaïque’ (1973 : 263), la distinction entre les deux termes est radicale comme je le développe plus loin.

Il est indéniable que la confrontation des divers textes de Mauss montre que ce dernier avance des points de vue divergents, voire contradictoires sur le thème de l’origine. Ainsi, pour lui :

Nous n’avons pas affaire à des origines, encore moins à une origine, mais à des faits de plus en plus reculés. Il faut enlever du romantisme sociologique et préhistorique cette question des origines (1974 : 486, 1930).

Plus précis encore, Mauss, tout en étant persuadé de ne pas ‘’être infidèle à la pensée de Durkheim’’, relève la nécessité ‘’d’atténuer les idées courantes concernant l’amorphisme originaire des sociétés’’ (1969 : 26, 1931).

Mais dans un autre texte, Mauss se réfère à une ‘’hypothèse de Durkheim’’ et d’ajouter : ‘’à notre sens, une hypothèse nécessaire, celle qui suppose, à l’origine de toutes nos sociétés, des sociétés amorphes’’ (1969 : 221, 1927).

Et pourtant, pour Mauss encore :

Nous sommes tous partis d’une idée un peu romantique de la souche originaire des sociétés : l’amorphisme complet de la horde, puis du clan ; les communismes qui en découlent. Nous avons mis peut-être plusieurs décades à nous défaire, je ne dis pas de toute l’idée, mais d’une partie notable de ces idées. Il faut voir ce qu’il y a d’organisé dans les segments sociaux, et comment l’organisation interne de ces segments, plus l’organisation générale de ces segments entre eux, constitue la vie générale de la société (Œuvres 3, p. 13, 1931).

Et donc, toujours pour Mauss :

Les sociétés, même celles qui sont supposées dépourvues du sens des droits et des devoirs de l’individu, lui affecte une place tout à fait précise... ; de premier, de second dans les cérémonies, au repas, etc. Ceci est une preuve que l’individu compte...il reste que Morgan et Durkheim, à la suite, ont exagéré l’amorphisme du clan, et, comme Malinowski me le fait remarquer, ont fait une part insuffisante à l’idée de réciprocité (1969 : 110, 1926).

Aussi Mauss, très affirmatif, déclare :

Voilà comment il faut que nous représentions les cohésions sociales, dès l’origine : mélanges d’amorphismes et de polymorphismes (1969 : 18, 1

931).

Un tel flottement et de telles ambiguïtés se retrouvent à propos du cas exemplaire, pour Durkheim et Mauss, des aborigènes australiens.

Par exemple, sur le thème de la prière, pour Mauss :

Par sa simplicité, sa grossièreté même, le rituel oral australien nous reporte évidemment aux premières phases de l’évolution religieuse (1968 : 427-428, 1909).

Mais, dans sa ‘leçon d’ouverture’ en 1902, Mauss modère sa vision misérabiliste :

Les phénomènes religieux que nous observons actuellement en Australie par exemple ne sont certainement ni simples ni primitifs. Les sociétés australiennes ou américaines ont toutes, derrière elles, une longue histoire (1968 : 490).

Pourtant, dans une perspective plus globale, Mauss semble catégorique :

On parle de primitifs ; à mon avis, seuls les Australiens, les seuls survivants de l’âge paléolithique, méritent ce nom (1974 : 128, 1923

).

Nul doute donc pour Mauss :

Parmi les sociétés actuellement observables ou historiquement connues, nous n’en connaissons pas qui présentent à un degré égal les signes incontestés d’une organisation primitive ou élémentaire. Petites, pauvres, de faible densité, arriérées au point de vue technologique, stagnantes au point de vue moral et intellectuel, possédant les structures sociales les plus archaïques que l’on puisse imaginer, elles permettent même de se représenter schématiquement, tout en supposant derrière elles une longue histoire, les premiers groupements humains dont les autre tirent leur origine (1968 : 419-420, 1909).

Et pourtant :

Les Australiens sont aussi vieux que les Européens…Donc, ne pas chercher le primitif (1967 : 206)

Aussi en parlant de contrat ‘purement individuel’, Mauss avance que ‘’l’Australie connaît déjà le marché, passé par l’intermédiaire des femmes’’ (1967 : 188).

C’est dire que :

le marché est un phénomène humain qui selon nous n’est étranger à aucune société connue, - mais dont le régime d’échange est différent du nôtre. On y verra le marché avant l’institution des marchands (1973 : 148).

A partir de cette confusion sur la question de l’origine, il devient alors problématique, par exemple, d’opposer radicalement les Indiens de la Côte Nord-Ouest et les aborigènes australiens. Les uns comme les autres assurent leur existence matérielle par le moyen de techniques prédatrices. Les uns comme le autres encore présentent une organisation sociale comprenant à la fois partage, solidarité et affirmation plus ou moins compétitive de son individualité. De même, dans les deux cas, le système politique est complexe. En particulier, en se référant à un texte de Sahlins intitulé ‘The original political society’, on peut lire :

Even the so-called ‘egalitarian’ or ‘acephalous’ societies, including hunters such as the Inuit or Australian Aboriginals, are in structure and practice cosmic polities, ordred and governed by divinities, the dead, species-masters, and other such metapersons endowed with life-and-death powers over the human population. There are kingly beings in heaven where there is no chiefs on earth (2017 : 24).

Aussi, l’idée s’impose qu’aucune société humaine est à proprement parler égalitaire (voir Sahlins 2017 : 20).

Que dire encore une fois encore de ‘’la fascination durkheimienne pour les Australiens [qui] est aussi une fascination pour l’origine’’ (Tarot 1999 : 224) ? Mauss lui-même ne semble guère échapper à une telle obsession. Dans de nombreux comptes rendus d’ouvrages sur l’ethnographie australienne (1974 : 403-448), Mauss insiste sur les ‘faits d’origine’. Au point où il en vient à regretter que les transformations subies par les collectivités australiennes empêchent en quelque sorte de remonter jusqu’à la ‘souche originaire’.

Ainsi il relève qu’un ethnographe ‘’soit arrivé trop tard (1974 : 422) ; que la ‘’décomposition’’ d’une tribu est très ancienne (p. 431) ; ou encore que ‘la décadence des institutions sociales s’est accentuée’ (p. 440). Et même, il en vient à souhaiter une observation ‘’des tribus moins éloignées de leur état ‘natif’‘’ (p. 440).

Et si cette insistance de Mauss pour espérer aboutir à un commencement effectif (même relatif), à partir de l’ethnographie australienne n’était qu’une pure spéculation ? Du même coup, la question de la pertinence d’une distinction radicale entre deux modalités de ‘prestations totales’ se pose. Faut-il opposer ‘’prestations totales simples’’ et ‘’prestations totales partielles’’, au point de qualifier deux ‘stades’ de l’évolution des sociétés humaines ?

Une dichotomisation qui oppose deux ensembles de termes. D’un côté, un état foncièrement primitif de nature paléolithique et caractérisé, entre autres, par des notions comme ‘amorphisme’ ou ‘communisme’. De l’autre, un état archaïque, à proprement parler néolithique, dans lequel la différenciation sociale serait plus ou moins avancée. Cette distinction entre ‘primitif’ et ‘archaïque’ est relativement bien définie par Mauss dans son premier cours au Collège de France en 1931. Une manière pour lui de délimiter le champ des recherches ethnographiques, à partir desquelles il élabore sa théorie sur le don. Ainsi, il s’agit :

de description approfondie des phénomènes sociaux que l’on trouve dans les sociétés de type archaïque qui composent les populations des colonies françaises pour la plupart. On peut assez bien définir ces sociétés comme comprenant toutes celles qu’étudie l’ethnographie, moins l’Australie (trop primitive), à l’exclusion de celles qu’étudie l’histoire (1969 : 355 ; voir aussi p. 11).

APPROCHE FRAGMENTAIRE

Il est évident que la rivalité ou l’agonistique constitue une composante irréductible de toute prestation totale. Mais ne devrait-on pas constater que l’insistance quasi absolue sur le thème du potlatch fait problème ? Ne faudrait-il pas alors considérer que l’Essai est une œuvre à l’état fragmentaire ? A suivre, par exemple, Lévi-Strauss à propos de l’Essai, ‘’on commettrait une grave erreur en l’isolant du reste’’ (voir Mauss 1973 : XXIV). Ce qui peut entraîner l’impression trompeuse de la prééminence généralisée du don sous sa forme purement agonistique et, peut-être, l’oubli du don comme ‘’phénomène complexe’’.

Dans la conclusion de l’Essai, cette exigence de dépasser toute vue partielle sur les phénomènes sociaux est clairement formulée :

Après avoir forcément un peu trop divisé et abstrait, il faut que les sociologues s’efforcent de recomposer le tout...Le principe et la fin de la sociologie, c’est d’apercevoir le groupe entier et son comportement tout entier (1973 : 276)

Cette même exigence est mentionnée dans un texte portant sur des considérations méthodologiques et théoriques, contemporains de l’Essai. Par exemple :

l’inconvénient est grand de la façon dont nous procédons, la plupart du temps et la plupart d’entre nous : les sociétés et les phénomènes de leur vie apparaissent comme des choses morcelées, brisées en institutions, en notions, etc., séparées, divisées, spéciales (1969 : 183, 1927)

Ou encore :

‘’nous avons dû diviser pour commencer à comprendre. Mais nous n’avons fait que cela. Au fond, nous sommes encore dans l’ornière de l’abstraction’’ (1969 : 203, 1927).

Aussi, à propos de la société :

Tout en elle n’est que relations…rien ne se comprend si ce n’est par rapport au tout, …et non par rapport à des parties séparées’ (1969 : 214, 1927)

Près de 10 ans après la parution de l’Essai, Mauss nous invite en quelque sorte à dépasser ses propres recherches pour une approche plus englobante sur le thème du don :

Nos recherches dispersées sur les prestations totales et le potlatch, en particulier notre essai sur le Don, sont, si l’on veut, fragmentaires, et se localisent arbitrairement sur des systèmes d’institutions séparées (1969 : 440, 1933).

L’écart entre le caractère fragmentaire de l’Essai et les préceptes méthodologiques formulés par Mauss incite à se poser quelques questions.

Pourquoi Mauss n’a-t-il pas suivi ses propres exigences méthodologiques ? Pourquoi avoir isoler le don agonistique comme l’exemple majeur d’une ‘’institution séparée’’ ? Pourquoi encore ne pas avoir abordé le problème de l’articulation des différents types de don, en particulier du don-partage avec le don agonistique ou de rivalité ?

Certes dans l’Essai, Mauss considère qu’il ne traite que du don agonistique. Pourtant la présence de termes comme nourriture (79 fois), festin (23 fois), repas (10 fois), fête (77 fois) et communion (10 fois) relèvent prioritairement d’une forme de dons-partage, plus ou moins liée à l’affirmation d’une supériorité, de manière compétitive ou non. Ainsi Mauss mentionne ‘’ces associations d’idées : hospitalité, nourriture, communion, paix, échange, droit’’ (1973 : 162).

Nul doute pour lui :

Il est de la nature de la nourriture d’être partagée ; ne pas en faire part à autrui c’est ’tuer son essence’, c’est la détruire pour soi et pour les autres (1973 : 245).

Mais dans l’Essai l’articulation entre les pratiques qui visent à unir et celles qui permettent d’affirmer une supériorité individuelle ou collective n’est nullement thématisée ou théorisée. C’est l’idée même d’un tout qui disparaît, au profit d’une partie vue, peut-être, comme un élément structurant.

DE LA CONDITION HUMAINE

Avant d’aller plus avant sur la question du don, peut-être serait-il opportun de s’arrêter sur le thème de la condition humaine. Le postulat de l’unité de l’humanité est fondamental pour Mauss. Pour lui, l’être humain est envisagé dans toute sa complexité. Aussi, au sujet des ‘’phénomènes de ‘totalité’ ‘’, Mauss affirme qu’ils comprennent :

non seulement le groupe, mais encore, par lui, toutes les personnalités, tous les individus dans leur intégrité morale, sociale, mentale, et, surtout, corporelle ou matérielle (1973 : 303).

La connaissance d‘un être humain envisagé dans ses diverses composantes suppose une capacité de décentration disciplinaire. Aussi, pour le sociologue, les rapports entre sa discipline et les deux domaines de la biologie et de la psychologie, ces ‘’deux autres règnes de la vie humaine’’ (Mauss, 1969 : 313), s’imposent tout naturellement. Mauss met ainsi en question le fractionnement de l’être humain en plusieurs composantes, constitutives de trois champs disciplinaires, avec le risque évident de développer des points de vue partiels et réducteurs sur un même objet empirique. Pour espérer éviter un tel réductionnisme, Mauss pose que ‘’la triple considération du corps, de l’esprit et du milieu social doit aller de pair’’ (1973 :308). Ce qui l’amène tout naturellement à insister sur les apports mutuels de la psychologie et de la sociologie (voir 1973 : 291 et 298). Par contre, les vues de Mauss sur le savoir biologique se réduisent à quelques indications générales sans grande portée, sauf sur la question du corps humain. Il semble surtout en rester au seul domaine de la biologie humaine.

Mais, à propos des ‘’conditions biologiques et psychologiques du fait social’’, Mauss établit une claire distinction du travail :

Elles ne doivent être considérées que comme telles ; elles ne ressortissent à notre avis qu’aux sciences spéciales ; elles ne sont pas de notre métier. Ce qui ne veut pas dire que nous ne soyions pas obligés d’en prendre connaissance (1969 : 266)

Il n’en reste pas moins que pour Mauss, l’être humain, comme être ‘total’, est un homo triplex, c’est-à-dire à la fois un être vivant, un être sociable et un être conscient (voir 1973 : 285). Ce qui supposerait de prendre sérieusement en considération l’être humain comme un tout en examinant le rapport nécessaire entre les trois domaines biologique, psychologique et sociologique. Devant un tâche aussi énorme, quelques remarques liminaires.

Être vivant

Dans le sillage de Mauss et contre les assertions philosophiques de l’être humain comme un ‘’être d’anti-nature’’, il importe de tenir compte des apports des domaines de recherche comme l’éthologie, la primatologie ou la paléoanthropologie, qui s’inscrivent dans la perspective darwinienne d’une continuité entre les être humains et les animaux. Ce qui suppose une mise en question de l’opposition radicale entre la nature et la culture, comme un mode de pensée majeur pour établir un ordre discriminant du monde [1].

L’être humain, dans sa condition d’être vivant se définit par la finitude de son existence corporelle. Vulnérabilité, impuissance, souffrance, maladie et mort, cet horizon ultime, sont autant de rappels d’une limite intrinsèque infranchissable, même si elle largement vécue comme inacceptable. Mais face à une telle fragilité foncière, l’ ‘’instinct de conservation’’, ou l’ ‘’instinct de vie’’ s’imposent et témoignent d’une force, à la fois menaçante et menacée, dans ses affrontements inévitables avec les autres. Une telle force combative caractérise un être en mesure de se maintenir en vie grâce à ses capacités adaptatives.

Être sociable

Mais cette violence naturelle doit être relativisée. L’idée d’un être sociable doit être envisagée à partir d’un ancrage biologique. Autant Mauss a pris très clairement en considération les relations entre sociologie et psychologie à propos des phénomènes de conscience individuelle et collective ; autant il s’est contenté de considérations très générales sur la biologie.

Pourtant quelques remarques tendent à suggérer l’idée d’un tel soubassement biologique. Mauss mentionne ainsi un ‘instinct de sociabilité’, un ‘instinct social’ (1973 : 120, 299 et 302), ou une ‘sociabilité instinctive’ (1969 : 27).

Dans l’Essai sur le don, il évoque ces motifs fondamentaux de l’activité humaine : l’émulation entre les individus du même sexe, cet ‘impérialisme foncier’ des hommes ; fond social d’une part, fond animal et psychologique de l’autre (1973 : 258-259)

À relever encore :

La vie sociale n’est que l’instinct grégaire hypertrophié, altéré, transformé et corrigé…cette force physique et morale, en même temps à la fois ségrégative et agrégative de l’instinct, à la fois expansive et inhibitive, qui anime tout l’être ou décourage tout l’être, suivant que notre personnalité est ou non menacée (1973 : 296, 1924).

Mais pour aller au-delà de ces très brèves remarques, le recours aux travaux en éthologie et en primatologie s’imposerait. Il y a, par exemple, une socialité animale, en particulier chez les grands singes, propre à limiter la portée destructrice des besoins et des affects les plus élémentaires, tout au moins dans les limites d’un groupe défini.

Par exemple, pour l’éthologue de Waal :

Les animaux n’ont peut-être aucun sens moral, mais il est incontestable qu’ils font preuve d’empathie, de réciprocité et d’équité. Pour moi, la moralité humaine est construite autour de tendances sociales innées…Nous appartenons à une catégorie d’animaux ‘obligatoirement sociaux (2007 : 41-42)

Du point de vue éthologique, l’évidence d’une continuité entre le monde animal et le monde humain est hors de doute. Nous serions foncièrement des primates sociaux. Devrions-nous alors souscrire à l’idée de la ‘fin de l’exception humaine’ (Schaeffer) ? Faudrait-il alors ‘’arrêter de courir après le propre de l’homme’’ ? [2]

Etre conscient

Mais pour la science sociale, dans la perspective maussienne, qu’en est-il de la revendication du ‘propre de l’homme’ ? Malgré l’évidence éthologique d’une base commune, il resterait donc à se demander ce qui est proprement humain. A la fois continuité animale et singularité humaine, une tâche malaisée avec le double risque d’insister unilatéralement sur la continuité, ou, au contraire, sur une discontinuité radicale.

A suivre Mauss, la singularité de l’être humain serait donc celle d’un être conscient. Pour comprendre pleinement un tel point de vue, il serait nécessaire de partir des textes suivants :

* ‘’Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie’’ (1973 : 281-310 ;
* ‘’Sociologie, psychologie et biologie’’ (1969 : 269-302).

Quelques idées éparses sur un thème d’une complexité considérable. Ce qui intéresse Mauss, ce n’est pas la question des fondements matériels de toute société, mais le thème qu’il définit comme ‘’la ‘’part que joue la vie sociale’’, soit ce qui tient ensemble une collectivité.

Pour ce faire il circonscrit son domaine de recherche autour de l’idée de ‘sentiments collectifs’ et de ‘conscience des individus vivant en groupes’’ (1968 : 27) soit de ‘’conscience sociale’’. Pour lui, un problème ‘’difficile à poser : celui de la nature même de la conscience collective, qu’elle soit active et réfléchie ou passive et mécanique’’ (1969 : 202).

Pour préciser cette notion de ‘conscience collective’, Mauss ajoute encore :

Jamais les hommes ne sont entrés en rapport les uns avec les autres qu’au sein de groupes définis et organisées et, par conséquent, il est tout à fait arbitraire d’imaginer une vie mentale indépendante de toute organisation (1974 : 225)

Et donc pour Mauss,

toute abstraction qui diviserait l’être social et l’être humain est dangereuse. L’homme n’est pas concevable sans sa culture, ou ce n’est pas un homme. Et la ‘culture’…n’est qu’un autre mot pour désigner la société qui est aussi inhérente à l’ ‘’homo sapiens’ qu’une ‘nature’ (1974 : 510).

Ce qui l’amène logiquement à se pencher sur les rapports entre psychologie et sociologie. Il distingue le psychique pur (c’est-à-dire ce qui est commun à toutes les consciences individuelles) et le social (c’est-à-dire ce qui est commun qu’à des hommes vivant dans une société une, définie et organisée) (1974 : 227).

Mauss mentionne ainsi la ‘’nature psychique’’ du social, soit l’idée du social présent dans la conscience individuelle, même si ‘’chaque conscience n’en a qu’une parcelle’’ (Mauss 1969 : 161 et 349). Une manière de complexifier la position durkheimienne d’un social objectivé, ou extériorisé dans des institutions vues comme une imposition ‘’du dehors’’, ou encore comme un donné (voir Durkheim 1975 : 71).

Pour approfondir une telle approche, il importerait de s’engager dans une analyse approfondie d’un ensemble de notions, bien présentes dans les textes de Mauss, comme ‘instinct’, sentiment, passion, imaginaire, symbolique et d’autres encore. Il s’agirait, en particulier, d’insister sur cette capacité universelle de créer des mondes institués, qui donnent un sens à la vie humaine, dans les limites, indéfinies et pourtant bien réelles, du donné biologique et de celui du monde physique.

C’est dire que la conscience que l’être humain a de lui-même, de ses rapports avec les autres et du monde est largement conditionnée par l’idéologie ou par la culture, au sens d’une manière spécifique de penser, de faire et d’agir, ou encore comme un ensemble d’idées et de valeurs qui orientent les actions individuelles et collectives. Vue dans une telle perspective, toute société se caractérise par sa singularité. Ainsi pour Mauss :

Tout phénomène social a en effet un attribut essentiel : qu’il soit un symbole, un mot, un instrument, une institution ; qu’il soit même la langue, même la science la mieux faite ; qu’il soit l’instrument le mieux adapté aux meilleures et aux plus nombreuses fins, qu’il soit le plus rationnel possible, le plus humain, il est encore arbitraire. Tous les phénomènes sociaux sont, à quelque degré, œuvre de volonté collective, et, qui dit volonté humaine dit choix entre différentes options possibles… Le domaine du social c’est le domaine de la modalité (1974 : 470, 1929)

Mais de manière plus équilibrée, Mauss insiste ailleurs sur

Le filtrage de l’historique et du social, du contingent et de l’accidentel, du chronologique d’une part, du nécessaire, du logique et du rationnel de l’autre (1969 : 182-183)

Il faudrait sans doute préciser les notions d’arbitraire, de choix, de modalité et de contingence, qui semble fonctionner plus ou moins comme des synonymes. Mais ce qu’il faut retenir, c’est l’ambivalence intrinsèque du fait social, à la fois contingent et nécessaire. La nécessité relève tout à la fois de l’ordre biologique, psychique et proprement social. Ce qui équivaut à poser le principe d’une humanité commune, comme la condition sine qua non pour s’engager dans une comparaison anthropologique. Vouloir comparer, à l’échelle de toute l’humanité, revient donc à refuser explicitement toute idée de différences radicales entre cultures et sociétés.

Mauss est sans ambiguïté sur ce point. Pour lui, effet :

En matière de phénomènes sociaux, on ne peut arriver à une explication quelconque que par voie de comparaison » (Mauss 1968 : 398).

Cette exigence méthodologique, Mauss la met en pratique dans son Essai sur le don. Dans le paragraphe, intitulé ‘’Méthode suivie’’, Mauss affirme : ‘’nous avons suivi une méthode de comparaison précise’’ (1973 : 149).

LE DON : UN FONDEMENT NATUREL ?

Préalablement à cette comparaison interhumaine, la question se pose, comme pour la socialité en général, de savoir jusqu’à quel point l’idée du don serait repérable dans le monde animal. A suivre le point de vue éthologique, la réponse à une telle question est affirmative.

Par exemple, à suivre de Waal, faudrait-il penser que le don est déjà bien présent chez les animaux, ou, tout au moins, chez certains d’entre eux ? Mais ici encore la question du ‘’propre de l’homme’’ se pose. C’est dire que sur le thème du don, il y a certes une certaine continuité entre animaux et humains, mais contradictoirement un rupture. Certes, à suivre le point de vue éthologique, les animaux se caractérisent par des sentiments sociaux et par des comportements acquis et non seulement innés. L’idée même de culture est ainsi avancée. Mais, à ce niveau une différence majeure s’impose. Toute culture humaine est foncièrement une ‘’culture symbolique’’. On pourrait encore considérer que toute socialité proprement humaine est en soi symbolique.

LE DON ET LES DONS

En resserrant l’analyse au niveau de la singularité humaine, une distinction doit être établie entre le don, comme un fond commun et les dons, comme des formes instituées

Le postulat du don

Toute approche comparative sur les multiples formes de don à travers le temps et l’espace suppose nécessairement de se référer à l’abstraction d’un don, tel qu’il devrait se retrouver, sous une forme ou une autre, dans les multiples dons concrets.

Tout don est foncièrement un symbole qui lie les acteurs (voir Mauss 1973 : 300). Les symboles apparaissent comme autant de point de repères, propres à inscrire les actions dans un univers de significations partagées. Le don est ainsi posé comme la médiation fondamentale, qui unit ce qui est séparé, mais qui unit en séparant. Le don, comme matrice commune, est la manière proprement humaine d’exprimer son identité subjective et de montrer son appartenance sociale (voir Lefort 1951 : 1414-1415). Telle est la double face du don, celle qui exprime un nous d’intensité et de taille variable, et un je reconnu dans sa personnalité propre. Ainsi conçu, le don, dans ses dimensions fondatrices du social, a une portée paradigmatique.

En d’autres termes, ‘’le don rapproche les protagonistes parce qu’il est partage et les éloigne socialement parce qu’il fait de l’un l’obligé de l’autre’’ (Godelier 1996 : 21). Ainsi comprise, toute pratique du don repose sur des motifs ou des mobiles fondamentaux, propres à créer et maintenir une relation humaine foncièrement ambivalente. Quels sont ces motifs ? Sur ce point, Mauss n’est pas très explicite. Pourtant, à parcourir l’Essai sur le don, quatre motifs irréductibles peuvent être précisés. Telles sont, d’une part l’obligation et la liberté (‘’donner, librement et obligatoirement’’) ; d’autre part, l’‘’intérêt’’ et le ‘’désintéressement’’. Quatre motifs à proprement parler indissociables. Mais Mauss ne s’engage guère dans la voie de considérer ces motifs ‘en même temps’.

Le thème de l’obligation

Au contraire, sa réflexion porte sur cette règle sociale élémentaire de la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre. De manière encore plus restrictive, Mauss se concentre sur la seule obligation de rendre. ‘’De tous ces principes, nous n’en étudions à fond qu’un’’ (1973 : 148). Les deux thèmes de l’obligation de donner et de recevoir sont à peine ébauchés.

Pour comprendre l’obligation de rendre, Mauss s’efforce de répondre à la question suivante : ‘’quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend ?’’ (1973 : 148). Il se réfère à une croyance animiste, celle du hau, constitutive de la vision du monde des Maori de la Nouvelle Zélande.

Que faut-il penser de ce recours à un fondement normatif légitimant un ordre social particulier, pour viser l’objectif d’une ‘’théorie générale’ de l’obligation’’ (1973 : 160). En d’autres termes, Mauss emprunterait en quelque sorte une représentation magico-religieuse pour fonder sa conception du social. Ce que Lévi-Strauss relève, bien qu’il réduise le don à l’échange :

Le hau n’est pas la raison dernière de l’échange : c’est la forme consciente sous laquelle des hommes d’une société déterminée, où le problème avait une importance particulière, ont appréhendé une nécessité inconsciente dont la raison est ailleurs (voir Mauss 1973 : XXXIX).

Cette raison n’est certes pas, de manière ultime, dans ‘’la force des choses’’ que l’on donne, que l’on reçoit et que l’on rend. Il serait sans doute plus fructueux de suivre Mauss dans sa manière d’aborder la difficile question du social. En particulier, dans son approche comparative, il met en évidence une dimension sociale irréductible des relations humaines. A ce niveau, l’idée d’obligation peut être vue comme une condition fondamentale pour faire lien  ; elle manifeste l’aptitude des êtres humains à être des individus sociables. C’est dire que le terme ‘obligation’ devrait être pris dans son sens étymologique de ‘lien’, plutôt que de l’assimiler purement et simplement à des notions comme dette ou devoir.

Cette insistance sur la composante obligation de la relation de don pourrait donner l’impression que Mauss cède à une dérive sociologiste ou culturaliste. Mais ce serait oublier sa conception de l’action humaine faite d’une tension de quatre motifs. Mais, dans tous les cas, dire obligation, c’est se rapporter à une interdépendance, à une attente mutuelle, au souci d’autrui ; c’est encore pouvoir compter sur l’autre. Il y a donc bien l’idée d’un être humain comme un être-en-relation, habité par un ‘’sentiment d’obligation’’ (1969 : 149), ou, plus largement par des ‘’sentiments sociaux’’ (1974 : 680, 1896).

Pour bien comprendre ce thème de l’obligation, il serait nécessaire de l’aborder à partir de la notion de ‘prestation totale’. A consulter le dictionnaire historique Robert, le terme ‘prestation’ est défini comme ‘’action de s’acquitter de quelque chose, de fournir quelque chose en vertu d’une obligation’’.

UN POINT DE DÉPART EMPIRIQUE

Le don comme un invariant universel de la socialité humaine n’est pas posé a priori comme un donné, mais il résulte d’une comparaison dans laquelle les ‘sociétés premières’ occupent une place majeure. Aussi une nouvelle question se pose. Quel devrait être le point de départ empirique, à partir duquel il serait possible de considérer le don comme une caractéristique universel de l’être humain ?

Admettons que la catégorie ‘société première’, d’une hétérogénéité considérable, inclut toutes les sociétés qui ont fait traditionnellement l’objet d’une recherche ethnographique. A partir d’une telle présupposition, des aborigènes australiens ou des ’Esquimaux’ aux collectivités de la Côte nord-ouest, le même système de prestations totales, selon des modalités diverses, serait présent. C’est-à-dire, entre autres, pas de souche originaire lointaine ; pas de réduction au seul don agonistique, qui marquerait l’entrée de l’humanité dans l’histoire. Ce qui impliquerait de renoncer à un certain nombre d’idées développées par Mauss, tout particulièrement sa vision évolutive des deux types de prestations totales ; ou encore de relativiser l’importance qu’il accorde au potlatch. Au contraire, il s’agirait de privilégier d’autres idées bien présentes chez Mauss, pour une approche peut-être plus fondée sur le savoir anthropologique actuel. L’objectif serait d’insister sur un des apports majeurs de Mauss, celui d’un fondement universel du lien social, ou d’un invariant anthropologique et social. Un fondement dégagé à partir de l’expérience humaine des sociétés dites archaïques.

Partons du terme ’archaïque’, tel qu’il est explicité par Lévi-Strauss :

Une institution peut être archaïque parce qu’elle a perdu sa raison d’être ; ou, au contraire, parce que cette raison d’être est si fondamentale qu’une transformation de ses moyens d’action n’a été ni possible ni nécessaire (1967 : 73).

A suivre encore Lévi-Strauss, les sociétés archaïques

exposent, peut-être mieux que des sociétés plus complexes, les ressorts intimes de toute vie sociale et quelques-unes de ses conditions qu’on peut tenir pour essentielles (1983 : 381).

Déjà pour Mauss, dans une perspective assez semblable, il était question du

caractère non plus simplement historique mais naturel, inhérent à la nature sociale de l’homme, de certaines institutions et modes de représentations (1969 : 182).

Dans une telle perspective, posons que dans toute ‘société archaïque’, le système des dons, ou le ‘système des prestations totales’, englobant la totalité des types de dons, constitue une institution structurante.

Ce que Malinowski énonce à partir de sa recherche ethnographique :

Toute la vie tribale est imprégnée par un constant ’donner et recevoir’ ; toute cérémonie, tout acte légal et coutumier n’est fait qu’avec un don matériel et un contre-don qui l’accompagnent ; la richesse donnée et reçue est l’un des principaux instruments de l’organisation sociale, du pouvoir du chef, des liens de la parenté par le sang et des liens de la parenté par alliance (Malinowski 1963 : 227-228 ; citation reprise par Mauss 1973 : 188).

A partir de cette découverte ethnographique, Malinowski avance une sorte d’axiome :

Donner… constitue l’une des caractéristiques essentielles de la sociologie trobriandaise, dont la nature universelle et fondamentale me permet d’alléguer qu’il s’agit d’un trait commun à toutes les sociétés primitives (1963 : 237)

Mais, pour Malinowski, le don tend à se réduire à une relation réciproque. Pour Mauss, cette vision réductrice est très clairement attestée. L’idée du don est envisagée à partir des notions de réciprocité, de contrat ou d’échange. Ainsi, même les prestations totales dites simples sont vues comme des ‘contrats perpétuels’, ou comme des relations relevant d’une ‘réciprocité totale’. Mauss va ainsi réfuter l’idée du ‘don pur’, telle que Malinowski l’explicite dans sa monographie des Argonautes. Ultérieurement, Malinowski donne raison à Mauss, en posant la réciprocité comme la ‘’base de la structure sociale’’ 1980 : 31 et 35).

Face à une telle vision limitative, le système des dons, à la fois comme le fondement du lien social, du rapport à la nature et au monde invisible, doit comprendre d’autres modalités que le seul univers du do ut des. Pour aller dans une telle direction, la société archaïque, dans ses multiples configurations, devrait être envisagée schématiquement comme un ensemble comprenant trois espaces sociaux, dans lesquels les différentes formes de don s’actualisent. Peuvent ainsi être distinguer ce qui est intérieur, ou, plus précisément, le dedans englobant, c’est-à-dire l’unité politique et l’extérieur ou ce qui est en dehors d’une telle unité. Dans le dedans englobant, il faut encore distinguer ce qui est le dedans du dedans, c’est-à-dire un tout partiel comprenant la parenté consanguine et celle qui peut se réclamer d’un ancêtre commun. C’est dire que dans une telle vision complexe de la société archaïque, le système des dons combine à la fois ce qui relève du partage, de l’échange, équilibré ou de rivalité, et d’un rapport hiérarchique.

De manière quelque peu simplifiée, toute société archaïque, comme ‘’type idéal’’, comprend un ‘nous restreint’, celui du groupe domestique, de la parenté et d’unités sociales définies par des critères extérieurs à la parenté. Le don-partage est la règle. Dans le ‘nous englobant’ ou l’unité politique, reliant les divers ‘Nous’ partiels, la norme est celle du don-échange. Enfin ce ‘Nous englobant’ s’insère dans un ensemble d’autres ‘Nous’, en établissant des rapports pacifiques, de rivalité, ou d’hostilité.

Il y a donc une correspondance relative entre les trois espaces sociaux, dedans du dedans, dedans englobant et extérieur, et les manière d’agir. Soit le don-partage, l’échange-don selon diverses modalités et des formes variables de relations pacifiques ou violentes. Mais au cours des temps forts des rituels, des cérémonies et des fêtes, l’ensemble de la collectivité peut se penser et se vivre comme une communauté de don-partage. Une manière d’affirmer : ‘nous sommes tous parents’ (frères, sœurs, pères, mères) et d’exprimer ainsi la solidarité d’un Nous restreint et unifié.

MODERNITÉ ET ESPRIT DU DON

Dans les conclusions de l’Essai, Mauss aborde la question du don dans les sociétés dites modernes. Le don, tel qu’il le dégage de son analyse des sociétés archaïques, est posé comme un point de départ chronologique et logique. Le don est ainsi envisagé comme l’origine d’un mouvement historique progressif de l’humanité, ou, au contraire, comme un fondement universel de la socialité humaine.

Ce double point de vue est bien présent dans l’Essai, au point qu’il est possible d’en faire une double lecture : ceux qui ne voient le don que sous l’angle de l’origine et de l’évolution et ceux qui se concentrent sur la seule perspective du fondement anthropologique.

Le don-origine

Penser le don dans une telle perspective, c’est pour Mauss s’engager dans une voie proprement évolutive :

On part des formes les plus rudimentaires qu’ait présentées le fait considéré pour passer progressivement aux formes de plus en plus développées, et l’on fait voir comment les secondes sont sorties des premières … on a affaire à des types qui se sont réellement succédé dans l’histoire, qui sont nés les uns des autres, et l’on se propose de retracer l’ordre de leur genèse. C’est pourquoi cette explication peut être appelée génétique » (1968 : 394).

Une telle vision de l’histoire humaine, esquissée par Mauss, comprend trois étapes : au départ ‘’la phase de la prestation totale’’ qui ne le concerne guère ; une ’longue phase de transition’, qu’il qualifie de ’principe de l’échange-don’ et la modernité, celle du ‘’contrat individuelle pur’’ et du marché (1973 : 227).

Dans une telle approche qu’en est-il alors du don dans la culture moderne ? Le don-origine, selon le processus orthodoxe de différenciation, se fragmenterait en deux catégories antithétiques, celle de l’échange intéressé et celle du don pur. Ainsi pour Mauss :

Nos civilisations, depuis les civilisations sémitique, grecque et romaine, distinguent fortement entre l’obligation et la prestation non gratuite, d’une part, et le don, de l’autre (1973 : 229)

Ou de manière plus précise encore :

Ce sont justement les romains et les Grecs, qui, peut-être à la suite des Sémites du Nord et de l’Ouest, ont inventé la distinction des droits personnels et des droits réels, séparé la vente du don et de l’échange, isolé l’obligation morale et le contrat, et surtout conçu la différence qu’il y a entre des rites, des droits et des intérêts (1973 : 239).

Un tel mouvement progressif de différenciation est exprimé dans l’oeuvre de Mauss par un ensemble de termes révélateurs. Il y a ainsi des sociétés ‘’arriérées’’’, ou ‘’stagnantes’’ et d’autres qui seraient ‘’évoluées’’. Les sociétés s’étageraient ainsi du haut en bas d’une échelle de l’histoire. Il est encore question dans le chapitre III de l’Essai de ‘’survivances’’, de ‘’vestiges’ ou de ‘résidus’’. Que dire encore de l’usage de métaphores biologiques pour expliciter la progression des sociétés. Parmi ces dernières, il y aurait celles qui seraient comparables aux insectes et aux mollusques et d’autres qui relèveraient du domaine des vertébrés (voir 1969 : 582).

Avec un tel schéma évolutif, Mauss en vient à cautionner, avec des nuances et des hésitations certes, la vision d’un monde plus ou moins indifférenciée à partir de laquelle s’imposeraient progressivement la figure de l’individu et l’existence des domaines autonomisés de la vie sociale. Mauss se réclame ainsi d’une hypothèse de Durkheim, ‘’celle qui suppose, à l’origine de toutes nos sociétés, des sociétés amorphes’’ (1969 : 221).

Ce schéma général n’est, à suivre Mauss, qu’une ‘’reconstitution’’, mais qui lui apparaît comme une ’’hypothèse vraisemblable’’ (1973 : 239). Ainsi, de l’un de ses premiers textes sur ‘’la religion et les origines du droit pénal’’ en 1896 (1974 : 651-698), à l’un de ses derniers sur ‘’la notion de personne’’ en 1938 (1973 : 331-362), sans omettre sa période la plus fructueuse entre 1920 et 1925, la représentation évolutive de l’histoire humaine est constante.

Trois citations pour corroborer une telle tendance chez Mauss :

Dans les sociétés inférieures…l’homme n’y a pour ainsi dire ni pensée ni activité propres.... Mais, dans les sociétés supérieures,… l’individu semble largement autonome (1969 : 149 ; publié en 1901 avec Paul Fauconnet) ;

Plus nous reculons vers les formes moins évoluées de la vie sociale,…plus nous avons affaire à des hommes instinctifs, ou…totaux (1973 : 305-6 ; publié en 1924) ;

La conscience claire que l’individu a de soi et des autres est un ‘trait de civilisation’ de nos sociétés à nous (1997 : 13 ; notes pour une communication présentée en 1938).

Le primitif – et non plus l’archaïque – apparaît ainsi comme l’origine, toute relative certes, d’un mouvement progressif de l’histoire. À cet homme intégralement socialisé de l’origine aurait succédé, après un long processus historique, l’homme proprement moderne divisé en facultés. Mauss met en évidence la ‘’ ‘dissociation’ de ceux des hommes que nous sommes, sentant nos personnes, et résistant à la collectivité’’ (1973 : 329-330).

En bref, le type anthropologique proprement moderne résulterait d’une longue transformation progressive, à partir d’une humanité largement prisonnière des confusions d’une affectivité dominante. Au contraire, l’homme moderne, selon une vue évolutive portée à accentuer les différences, serait radicalement opposé à l’homme primitif caractérisé, entre autres, par une ‘’incapacité… d’abstraire et de diviser’’ ; aussi, il ne saurait ‘’ni se dissocier ni dissocier [ses] actes’’ (1973 : 193).

Cette manière d’inférioriser le prétendu primitif se retrouve encore dans l’attitude de Mauss au sujet de la situation coloniale, marquée par une violence politique extrême et un racisme généralisé. Mauss est peu porté à dénoncer les conquêtes coloniales, vues comme contribuant à une transformation inéluctable du monde. Son souci majeur est que

les faits eux-mêmes, qu’il s’agit d’observer, disparaissent chaque jour. Tous les voyageurs nous disent les prodigieuses transformations que subissent par exemple, les sociétés nègres, sous l’action de nos colonisations européennes. Les tribus se décomposent, se croisent, se métissent, se déplacent, quand elles ne dégénèrent pas ou même ne meurent pas (1969 : 432).

Mauss ne fait qu’adopter un point de vue largement répandu parmi les anthropologues pendant une longue période. Durant tout ce temps, il n’y avait guère de contestation sur le fait de poursuivre des recherches ethnographiques sur les ‘indigènes’, en se centrant sur l’organisation sociale dite traditionnelle et sans établir un lien explicite avec l’occupation coloniale. Une démarche qui se justifiait, selon Mauss, par le fait qu’elle devait permettre ‘’d’administrer intelligemment’’ et d’ ‘’asseoir une politique coloniale’’ (voir Fournier 1994 : 503).

Que dire encore d’une telle méconnaissance et d’une telle crédulité de Mauss :

Il n’est pas de personnel colonial plus apte à comprendre l’indigène, plus intime avec lui, que nos administrateurs, nos officiers, nos médecins. Il n’est nulle part un corps qui soit plus capable d’inspirer confiance à l’indigène et de susciter chez lui l’enthousiasme nécessaire pour qu’il surmonte sa timidité ou son humeur. Il n’est pas de savants qui soient, au même point, dénués des préjugés, si dangereux dans ces études de race et de religion (1969 : 431).

Le ‘don-roc’

Mais en rester à cette seule logique évolutive reviendrait à laisser dans l’ombre la part la plus fructueuse de l’Essai sur le don. Malgré l’évidente hiérarchisation des sociétés pour Mauss, ce dernier avance l’existence d’un fondement commun à toute l’humanité.

Au début de l’Essai, Mauss présente en quelque sorte son ‘programme’ :

Nous arriverons à des conclusions en quelque sorte archéologiques sur la nature des transactions humaines…Nous verrons la morale et l’économie qui agissent dans ces transactions. Et comme nous constaterons que cette morale et cette économie fonctionnent encore dans nos sociétés… comme nous croyons avoir ici trouvé un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés, nous pourrons en déduire quelques conclusions morales sur quelques problèmes que pose la crise de notre droit et la crise de notre économie (1973 : 148).

A la fin de l’Essai, Mauss confirme pleinement ses intentions :

Cette morale est éternelle ; elle est commune aux sociétés les plus évoluées, à celles du proche futur, et aux sociétés les moins élevées…Nous touchons le roc…Ainsi, d’un bout à l’autre de l’évolution humaine, il n’y a pas deux sagesses. Qu’on adopte donc comme principe de notre vie ce qui a toujours été un principe et le sera toujours : sortir de soi, donner, librement et obligatoirement (1973 : 263-265).

Tant dans son introduction que dans sa conclusion, Mauss présente sa découverte en termes peu explicites. A partir de la métaphore du ‘roc’, Mauss fait l’hypothèse que le don archaïque renvoie à l’un des fondements majeurs de la coexistence sociale. Mais, plus rigoureusement, il semble se référer à ce qu’il qualifie dans son Essai de ‘’don-échange’’ ou ‘’échange-don’’, et plus précisément encore de la ‘’morale du don-échange’’. Ce qui exclurait ainsi toute autre forme de don, ou encore de tout système de don. Mais comme Mauss le mentionne lui-même :’’ce travail est un fragment d’études plus vastes’’ (1973 :147). Il confirme encore que la ‘’prestation totale’’ n’est pas traités ‘’dans ce mémoire’’ (1973 : 199).

Une double ‘révolution’

Dans les conclusions de l’Essai, Mauss aborde la question du don dans les sociétés dites modernes. S’appuyant sur le double point de départ, chronologique et logique, celui du ‘don-origine’ et du ‘don-roc’, il soumet le monde moderne à un double éclairage. Ou de manière plus explicite, Mauss avance l’idée d’une double ‘’révolution’’. 

Selon le point de vue d’un ’grand partage’, Mauss parle, au sujet des Romains et des Grecs, d’une ‘’véritable, grande et vénérable révolution’’, dont l’une des caractéristiques majeures est d’avoir séparé ce que le don archaïque confondait et qui lui apparaît alors comme une ‘’incapacité… d’abstraire et de diviser’’ (1973 :193). L’humanité se serait ainsi débarrassée d’une ‘’moralité vieillie’’ et d’une ‘’économie du don trop chanceuse, trop dispendieuse’’ (1973 : 239).

Cette ’révolution’ serait, entre autres, celle du passage de la ’force des choses’ et de ’l’esprit de la chose donnée’ à la claire distinction entre personne et chose. Mais, dans les ‘sociétés premières’, l’apparente confusion des personnes et des choses est circonstancielle. Des travaux ethnographiques sur les sociétés dites archaïques montrent que cette distinction entre personne et chose est instable et varie selon les contextes. Par exemple, dans les combats intercommunautaires, l’adversaire perd son statut d’être humain, il est, par exemple, ’viande de brousse’ (Berthoud 2019 : 87). Mais un statut qu’il retrouve dans les longues périodes de paix.

Mais, toujours à suivre Mauss, une deuxième ‘révolution’ marquerait son temps et sa société. Certes, cette deuxième ‘révolution’ se présente bien plutôt comme un retournement. Ainsi, ‘’on peut et on doit revenir à de l’archaïque, à des éléments’’ (1973 : 263). Mauss insiste avec force sur une telle idée. En parcourant l’Essai, on peut lire plusieurs formulations qui vont toutes dans le même sens : revenir en arrière’’ (p. 260) ; ’nous revenons donc à une morale de groupe’ (p. 262) ; ’nous revenons, et il faut revenir, à des moeurs de ’dépense noble’’ (p. 262). Ou encore ; ’on reviendra...au principe même de la vie sociale normale’ (p. 263). En bref, ’on peut et on doit revenir à de l’archaïque’(p. 263).

En d’autres termes,

Les thèmes du don, de la liberté et de l’obligation, dans le don, celui de la libéralité et de l’intérêt qu’on a à donner, reviennent chez nous, comme reparaît un motif dominant trop longtemps oublié (1973 : 262).

Ou encore, ‘de nos jours, les vieux principes réagissent contre les rigueurs, les abstractions et les inhumanités de nos codes’ (1973 : 260). Et d’ajouter que ‘’cette révolution est bonne’’ (1973 : 262).

Mais pour Mauss cette ‘révolution’ doit être soumise à des limites. Ainsi, il ne s’agit pas simplement de ‘’revenir à de l’archaïque’’, mais plus rigoureusement ‘’à des éléments’’. Quels sont alors les éléments retenus par Mauss ? Difficile de trouver une réponse explicite dans l’Essai.

Ce que Mauss semble rejeter, c’est tout ce qui évoque une forme ou l’autre de ‘primitivisme’. Par exemple, une socialité profondément affective, celle de la ‘’horde’’, du ‘’communisme primitif’’, de l’’’hystérie collective’’, ou encore d’un ‘’état de perpétuelle effervescence’’. Est ainsi écarté, tout ce qui entraîne indistinction, indifférenciation, ou fusion, au profit de ce qui sépare et oppose. Une manière d’insister sur la subordination des sentiments à la raison. Mauss a très clairement qualifié un tel rejet de ‘retour au primitif’’ (1997 : 51 et 766). C’est dire que pour Mauss une comparaison permet de ‘’mesurer de combien nos sociétés s’écartent ou se rapprochent de ces genres d’institutions qu’on appelle ‘primitives’’’ (1973 : 228). Plus précisément, en se référant au don-échange archaïque, Mauss affirme :

Il est exactement, toute proportion gardée, du même type que celui vers lequel nous voudrions voir nos sociétés se diriger (1973 : 264).

A la fois similaire et différent, le don moderne devrait être épuré de toute emprise collective, vue comme une force annihilant toute volonté individuelle. Telle serait la condition ‘’de la vie sociale normale’’ :

Il ne faut pas souhaiter que le citoyen soit ni trop bon et trop subjectif, ni trop insensible et trop réaliste. Il faut qu’il ait un sens aigu de lui-même mais aussi des autres, de la réalité sociale…Il faut qu’il agisse en tenant compte de lui, des sous-groupes, et de la société (1973 : 263)

Mauss vise indéniablement la morale d’un don équilibré, celui du ‘juste milieu’. Tel devrait être ‘l’art de vivre en commun’, en évitant tout extrémisme :

Il faut que l’individu travaille. Il faut qu’il soit forcé de compter sur soi plutôt que sur les autres. D’un autre côté, il faut qu’il défende ses intérêts personnellement et en groupe. L’excès de générosité et le communisme lui seraient aussi nuisibles et seraient aussi nuisibles à la société que l’égoïsme de nos contemporains et l’individualisme de nos lois...Cette morale nouvelle consistera sûrement dans un bon et moyen mélange de réalité et d’idéal (1973 : 262-263)

Mais, à l’extrême fin de l’Essai, Mauss réitère avec force son idéal. Une utopie en rupture évidente avec la complexité du don archaïque et avec la réalité du monde actuel :

C’est ainsi qu’aujourd’hui encore se font les nations, fortes et riches, heureuses et bonnes. Les peuples, les classes, les familles, les individus, pourront s’enrichir, ils ne seront heureux que quand ils sauront s’asseoir, tels des chevaliers, autour de la richesse commune. Il est inutile d’aller chercher bien loin quel est le bien et le bonheur. Il est là, dans la paix imposée, dans le travail bien rythmé, en commun et en solitaire alternativement, dans la richesse amassée puis redistribuée dans le respect mutuel et la générosité réciproque que l’éducation enseigne (1973 : 279).

VIVRE POUR EXISTER : LE ‘PROPRE DE L’HOMME’

Ce que nous apprennent les sociétés archaïques au sujet du don, ce sont ces ‘temps forts’ et ces lieux privilégiés de la ‘dépense pure’ que sont les cérémonies et les fêtes, au cours desquelles les participants ont le sentiment d’exister réellement. Durant ces ‘temps forts’, les individus établissent et maintiennent leur identité ; ils prennent conscience de leur valeur.

Le thème du don, dans ses relations avec l’idée de dépense (pure, sans compter), voire de démesure ou d’excès est bien présent chez Mauss, mais il n’a pas été théorisé. Dans l’Essai, ce thème est mentionné à plusieurs reprises. Quelques exemples :

Les tribus…se mettent dans un état de perpétuelle effervescence…Ce sont des fêtes répétées, continues…on dépense sans compter tout ce qui a été amassé pendant l’été et l’automne (1973 : 196) ;

On peut même dire qu’une partie de notre peuple se conduit ainsi constamment et dépense sans compter quand il s’agit de ses hôtes, de ses fêtes, de ses ‘étrennes’ (1973 : 259) ;

Dans nos masses et dans nos élites, la dépense pure et irrationnelle est de pratique courante (1973 : 271-272) ;

L’idée de la valeur, de l’utile, de l’intérêt, du luxe, de la richesse, de l’acquisition de l’accumulation, et d’autre part, celle de la consommation, même celle de la dépense pure, purement somptuaire, y sont partout présentes bien qu’elles y soient entendues autrement qu’aujourd’hui chez nous (1973 : 274)

Déjà, dans son Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimo (1904-1905), Mauss relevait des différences entre ‘’un isolement, une poussière sociale’ en été et ‘l’agglomération dense de l’hiver’ c’est-à-dire : "une saison où la société fortement concentrée est dans un état chronique d’effervescence et de suractivité" (1973 : 470).

De cette observation ethnographique, Mauss dégage un principe universel :

Il n’y a d’ailleurs qu’à regarder ce qui se passe autour de nous, dans nos sociétés occidentales, pour retrouver les mêmes oscillations…Tout fait donc supposer que nous sommes ici en présence d’une loi qui est, probablement, d’une grande généralité. La vie sociale ne se maintient pas au même niveau aux différents moments de l’année, mais elle passe par des phases successives et régulières d’intensité croissante et décroissante, de repos et d’activité, de dépense et de réparation’ (1973 : 472-473).

Mais, dans un texte sur les rapports entre la sociologie et la psychologie, Mauss voit d’un œil très critique le temps d’effervescence de nature festif :

L’instabilité de tout le caractère et la vie d’un Australien ou d’un Maori est visible. Ces “hystéries” collectives ou individuelles…ne sont plus chez nous que des affaires d’hôpitaux ou de rustres. Elles ont été la gangue dont, lentement, notre solidité morale s’est dégagée (1973 : 330).

Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim voit les aborigènes australiens comme l’exemple par excellence d’une collectivité ’dont l’organisation n’est dépassée par aucune autre en simplicité’ (1979 : 1). Une simplicité qui se réduit à l’indifférenciation d’une effervescence qualifiée tout à la fois de délire (p. 547), d’exaltation (p. 308), d’état de surexcitation (p. 548) ; d’hyperexcitation (p. 313), de ’passions déchaînées’ (p. 309), ou encore de frénésie (p. 313).

Aussi, Mauss, interpellé par le philosophe Ranulf (voir 1939) à propos de l’idée de l’idée de Durkheim d’une ‘effervescence créatrice’ dans le sociétés ‘modernes, y voit une sorte de délire hors de l’histoire :

Que de grandes sociétés modernes,… puissent être suggestionnées comme des Australiens le sont par leurs danses, et mises en branle comme une ronde d’enfants, c’est une chose qu’au fond nous n’avions pas prévue. Ce retour au primitif n’avait pas été l’objet de nos réflexions. Nous nous contentions de quelques allusions aux états de foules, alors qu’il s’agit de bien autre chose (voir Fournier 1997 : 766).

Déjà dans son texte sur la magie (1902-1903), Mauss avance la même idée d’une indifférenciation sociale. Ainsi, à propos de ‘tribus’ de la Nouvelle-Guinée :

Tout le corps social est animé d’un même mouvement. Il n’y a plus d’individus. Ils sont, pour ainsi dire, les pièces d’une machine ou, mieux encore, les rayons d’une roue, dont la ronde magique, dansante et chantante, serait l’image idéale, probablement primitive. Ce mouvement rythmique, uniforme et continu, est l’expression immédiate d’un état mental où la conscience de chacun est accaparée par un seul sentiment, une seule idée, hallucinante, celle du but commun…Confondus dans le transport de leur danse, dans la fièvre de leur agitation, ils ne forment plus qu’un seul corps et qu’une seule âme. C’est alors seulement que le corps social est véritablement réalisé…Dans de pareilles conditions (qui, dans nos sociétés, ne sont plus réalisées, même par nos foules les plus surexcitées, mais que l’on constate encore ailleurs), le consentement universel peut créer des réalités (1973 : 126).

Ne serait-il pas judicieux de reprendre cette question de l’effervescence, en vue de dépasser les réserves, voire même l’embarras, de Mauss sur ce thème ? A y regarder de très près, les idées de ’raison’ et de ’rationalité’ sont fondamentales dans ses divers textes. Aussi serait-il nécessaire d’éclaircir la relation à établir entre le terme de raison et, par exemple, celui d’effervescence. Nul doute que l’idée de raison sert d’échelle de mesure pour établir un ordre des sociétés. Ce recours à l’idée de raison ou de rationalité est tout à fait évident dans les réflexions sur la question du politique :

La politique ne deviendra un art rationnel que le jour où elle se détachera de cette métaphysique, où elle lâchera dans la mesure nécessaire ces mots en ‘isme’ : capitalisme, libéralisme et autres (voir Fournier 1997 : 566, 1924)

Nous ne pensons pas qu’il puisse y avoir, avant longtemps, de sociétés purement rationnelles. Ni notre langage, ni notre technique, pour ne pas parler d’autres faits sociaux, comme le droit ou la religion, ne sont et ne seront pas avant longtemps vidés d’irrationalité et de sentiment, d’opinions préjugées et de pure routine (1997 : 542, 1924)

Déjà dans un texte de 1906, publié en collaboration avec H. Hubert, il est question de la raison en relation avec le domaine affectif des sentiments et les jugements de valeur :

Le sentiment individuel peut s’attacher à des chimères. Le sentiment collectif ne peut s’attacher qu’à du sensible, du visible, du tangible…Ces jugements et ces raisonnements de valeurs doivent d’autre part avoir un caractère rationnel. Il y a des limites à leurs absurdités (1968 : 27, 1906).

Dans l’Essai sur le don, Mauss est encore plus explicite :

c’est en opposant la raison et le sentiment, c’est en posant la volonté de paix contre de brusques folies...que les peuples réussissent à substituer l’alliance, le don et le commerce à la guerre (1973 : 278)

Ne serait-il pas plus opportun de considérer que toute vie sociale est foncièrement ambivalente, qu’elle implique nécessairement un mouvement d’oscillation alternant temps de la nécessité et de la raison et temps de l’excès et du désordre.

Une telle ambivalence est fondamentale pour Morin :

On ne saurait concevoir une anthropologie fondamentale qui ne ferait pas leur part à la fête, la danse, le rire, les convulsions, les larmes, le jouir, l’ivresse, l’extase (Le paradigme perdu, p. 121)

Plus encore, toujours à suivre Morin, l’être humain doit

Vivre dans le duel des contraires, c’est-à-dire ni dans la duplicité sans conscience, ni dans le ‘juste milieu’, mais dans la mesure et la démesure (1969).

Pour aller dans une telle direction, il conviendrait de poser l’hypothèse qu’un même problème existentiel se pose à toute l’humanité. Une manière de se risquer à dire ce qui est le ’propre de l’homme’, par rapport aux autres êtres vivants. Dans toutes les sociétés, passées et présentes, un ensemble d’institutions rend possible, impose même, de se libérer des nécessités et des contraintes de la condition humaine. Une telle capacité d’agir se révèle pleinement dans de multiples formes de dépenses de biens, caractérisées, à des degrés variables, par leur démesure. Nulle part il est suffisant de se maintenir simplement en vie, pour être reconnu socialement comme une personne.

L’être humain, posé explicitement comme un être fini et vulnérable, peu importe son niveau de bien-être matériel, est un donné universel inéluctable, une composante essentielle de toute expérience vécue, faite d’un commencement et d’une fin. Son horizon existentiel ultime est celui de la mort. L’être humain est en quelque sorte doublement prisonnier. Il se heurte aux limites que lui imposent ses capacités cognitives, ses qualités morales, mais aussi ses passions et ses besoins. Et surtout, limite indépassable, il est, comme tout être vivant, mortel. Ce qui est perçu et vécu très largement comme une situation inacceptable, voire absurde, qu’il faut dépasser d’une manière ou d’une autre.

C’est dire que l’être humain est pris dans une tension entre vivre ou fonctionner et exister. Vivre, c’est produire, se conserver et assurer les nécessités matérielles des uns et des autres ; exister, c’est vivre pour exprimer sa capacité d’agir. En d’autres termes, exister signifie sortir de soi, se manifester, se montrer ou encore avoir de l’importance ou de la valeur.

Toute société, pour se maintenir à travers le temps et pour fonctionner, doit être organisée en vue d’assurer un minimum vital à tous ses membres. Une telle nécessité existentielle implique, partout et toujours, une aptitude humaine à la mesure et à des notions plus ou moins proches comme calcul, utilité, contrôle, raison, limite, précaution, retenue ; ou encore acquisition, conservation, et nécessité.

Mais en rester à cette seule exigence fonctionnelle, celle de se reproduire et de fournir des moyens pour se maintenir en vie individuellement et collectivement, reviendrait à occulter une dimension fondamentale constitutive de l’humanité. Dans toutes les sociétés du passé et du présent, les individus s’efforcent de dépasser, d’une manière ou d’une autre, leur finitude existentielle, de la défier, de le nier, pour tendre, grâce à une puissance d’imagination, vers une libération, toute provisoire et illusoire qu’elle puisse être. Une manière, pour les individus, d’oublier, passagèrement tout au moins, leur condition d’être mortel. Cette expérience humaine universelle s’actualise dans des formes culturelles d’excès ou de démesure vécues comme la ’vraie vie’, idéalement sans contrainte, sans calcul et sans nécessité. Dans ces moments plus ou moins durables, la règle est de transgresser toute mesure pour parvenir à une délivrance pleinement vécue.

La fête est sans aucun doute la forme de démesure sociale la mieux attestée universellement. Ne s’apparente-t-elle pas à une destruction matérielle créatrice d’un vivre-ensemble solidaire, comme la manifestation concrète d’un Nous ? Un espace-temps privilégié qui pourrait se définir comme une fin en soi et donc dépourvue, en principe, de toute fonctionnalité. Une dépense pure, sans compter, de temps, d’énergie et de biens. Cette dépense festive est ainsi la marque par excellence d’une sortie du champ contraignant de la nécessité et de la mesure.

Poser ainsi l’universalité de la démesure entraîne nécessairement une interrogation sur ce qui pousse les humains à agir. Sans ouvrir cette ’boîte noire’ que constituent les états et les processus mentaux, il faut tenter de comprendre ce qui motive les actions humaines. A suivre tout à la fois une tradition philosophique bien établie et la leçon des multiples descriptions ethnographiques à travers le monde, trois passions universelles sont clairement repérables. Celles de posséder, qui privilégie les relations aux choses (avoir), entendues dans un sens large, au détriment des relations entre les personnes ; celle de dominer, qui vise à rendre les autres dépendants, d’une manière ou d’une autre (pouvoir) ; celle enfin de rechercher la reconnaissance des autres (valoir) [3].

Les relations humaines centrées sur l’avoir sont des ’relations d’exclusion mutuelle’ ; celles qui concernent le pouvoir sont ’des relations asymétriques, hiérarchisantes’ et celles qui se rapportent au ‘valoir’ impliquent ’ d’être estimé, approuvé, reconnu’ (Ricoeur 1960 : 137).

Envisagées dans leur nécessaire association, ces trois passions expriment, avec plus ou moins de force et de violence, le souci d’exister pleinement. Elles poussent les êtres humains à agir, inventer et créer, en vue de se démarquer des autres dans les limites d’un univers social donné. Seule manière d’éviter les multiples formes d’indifférence, de mépris, de marginalisation, ou encore d’exclusion. L’être humain est certes un être de raison, de calcul et donc de mesure, mais tout autant un être de passion, de désir et donc de démesure et de violence.

Si l’être humain donnait libre cours à ses passions, des effets pervers comme la domination, l’exploitation ou l’humiliation se généraliseraient, au point de tendre vers une déshumanisation irréversible et une désocialisation grosse de conséquences fatales. Mais cette vision d’une violence naturelle, dans ses manifestations les plus destructrices, doit être relativisée. Partout et toujours, l’humanité, pour surmonter les contradictions de sa condition, est confrontée à la nécessité de trouver un équilibre nécessairement instable entre l’affirmation de son individualité et sa qualité d’être social toujours en situation d’interdépendance. Les multiples réponses données par l’humanité, pour maîtriser une telle situation conflictuelle, ont pris chaque fois la forme d’un monde institué. Certes seuls les individus pensent et agissent. Mais ils ne peuvent le faire que dans des limites institutionnelles définies, en se conformant plus ou moins à des lois, des règles et des normes, propres à canaliser ou à contenir la violence potentielle des pulsions et des affects. Des contraintes inévitables pour imposer des façons de sentir, de penser, d’agir et pour maintenir une forme particulière de vivre-ensemble.

Mais la violence instituée et la force légitimée, nécessaires pour punir toute violation des lois, seraient bien insuffisantes pour assurer une vie sociale effective, ou pour établir un monde qui fonctionne tout en étant cohérent. Pour l’être humain, la question du sens de la vie et des finalités de l’existence individuelle et collective est tout aussi essentielle que la survie physique.

Dans toutes les sociétés, l’individu est amené à agir, tout en répondant implicitement à la question ’vivre en vue de quoi ?’, comme une manière de défier son état de finitude, en se libérant provisoirement des contraintes de la mesure et de la nécessité. Une telle quête existentielle se réalise à partir d’un modèle culturellement défini ou dans les limites, plus ou moins rigoureuses, d’institutions données, qui sont largement intériorisées par les individus.

Dans un contexte déterminé, l’individu est ainsi amené à rechercher de manière compétitive ce qui est valorisé, à savoir un modèle d’être, de penser et d’agir. Chacun, pris dans un tel jeu social, peut ainsi espérer être reconnu comme un être humain accompli. Certes les fins socialement valorisées ne sont pas des moules imposant absolument leur forme aux individus. Les trois passions, posséder, dominer et exister, peuvent devenir, dans des moments particuliers, des menaces pour le maintien de la cohésion sociale à divers niveaux. Ces trois composantes anthropologiques fondamentales prennent alors la forme de la cupidité ou de l’avidité, de la tyrannie et de l’orgueil, ou de la vanité et du mépris. Autant de caractéristiques pathologiques d’une démesure mauvaise ou pervertie. Dans toute société équilibrée, rivalités et conflits devraient être canalisés, au point de servir des objectifs socialement constructifs. Tout individu apprend à reconnaître ce qu’il importe de faire pour ne pas compter pour rien, au point de sombrer dans l’insignifiance sociale. Une quête difficile prise dans une tension inévitable entre manifester son appartenance à un Nous et revendiquer l’identité subjective d’un Je.

Sur la base d’une telle hypothèse, il serait possible de considérer le malaise de l’homme moderne. Celui-ci est soumis en permanence à une tension existentielle entre les idées et les valeurs d’une culture de l’infini et l’esprit du don.

D’une part, une telle culture pousse à imaginer, concevoir et produire des moyens en vue d’une maîtrise accrue des êtres et des choses, sans une véritable prise en considération des limites écologiques et sociales d’une telle finalité. Toute l’humanité est ainsi engagée dans un mouvement inéluctable, celui de la quête infinie du savoir, de la maîtrise technique et de l’aisance matérielle, malgré la diversité conflictuelle des régimes politiques. D’autre part, l’esprit du don oriente maintes actions individuelles et collectives, avec les idées et les sentiments d’être lié à autrui, non par une simple relation contractuelle. Ce qui implique de se percevoir non plus comme un individu indépendant, libre et volontaire, mais comme un être-en-relation.

Si plus personne n’était littéralement habité par l’esprit du don, sous les effets délétère d’une expansion irrésistible de la marchandisation généralisée, serait-il encore possible d’être pleinement reconnu comme une personne, peu importe sa situation sociale ? Sûrement pas.

Sans aller jusqu’à une vision aussi hypothétique, la position de l’homme moderne est pour le moins malaisée. Elle résulte de deux exigences conflictuelles, vécues le plus souvent de manière disjonctive. D’une part, l’idéal d’un individu moralement responsable et conscient d’être lié à autrui par son appartenance à un ensemble social défini, jusqu’à envisager l’existence effective d’une seule humanité comme le Nous le plus englobant. D’autre part, des forces multiples qui séparent et opposent ce qui est en fait commun, au point d’en arriver à justifier une individualisation la plus extrême. Le malaise ne réside-t-il pas alors dans l’illusion de pouvoir s’affirmer comme individu dans une sorte de vide social ? Pour certains, il serait alors possible de substituer le plein à la fois des technologies dites disruptives et du marché généralisé au vide social. Ce qui supposerait de se demander, dans la mouvance maussienne, quelles sont les limites pour rester un être humain.

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NOTES

[1Pour Lévi-Strauss, par exemple, « on a commencé par couper l’homme de la nature, et par le constituer en règne souverain ; on a cru ainsi effacer son caractère le plus irrécusable, à savoir qu’il est d’abord un être vivant. Et, en restant aveugle à cette propriété commune, on a donné champ libre à tous les abus. Jamais mieux qu’au terme des quatre derniers siècles de son histoire, l’homme occidental ne put-il comprendre qu’en s’arrogeant le droit de séparer radicalement l’humanité de l’animalité, en accordant à l’une tout ce qu’il retirait à l’autre, il ouvrait un cycle maudit, et que la même frontière, constamment reculée, servirait à écarter des hommes d’autres hommes » Lévi-Strauss, 1973 : 53].

[2De Waal dans Le Monde, 10.10.2016.

[3Cette trilogie des passions est bien présente chez Kant. Telles sont les passions de posséder (Habsucht), de dominer (Herrschsucht) et d’être reconnu (Ehrsucht).