1. Extrême droite. « L’idéologie néolibérale génère un totalitarisme à l’envers »
Entretien avec Alain Caillé, publié sur le site Élucid [1] le 15 septembre 2024
L’extrême droite prospère sur fond d’hégémonie néolibérale, elle-même rendue possible par l’absence de fonds doctrinal. Alain Caillé, professeur émérite de sociologie et directeur de la revue du Mauss, à l’origine du mouvement du convivialisme, est l’auteur aux éditions du Bord de l’eau d’un petit livre paru en 2023, qui était à la base un article paru sur les sites de la Revue du Mauss et du convivialisme, Extrême droite et autoritarisme partout, pourquoi ? la démocratie au risque de ses contradictions . Il place les enjeux démocratiques au niveau de la lutte contre le capitalisme spéculatif et rentier, contre lequel une majorité pourrait être trouvée à l’échelle nationale comme mondiale.
Laurent Ottavi - Élucid – Vous avez choisi de retenir le concept d’extrême droite plutôt que de populisme. Qu’est-ce qui rassemble, par-delà leur diversité, les mouvements désignés comme tels ?
Alain Caillé – Les extrêmes droites ont des discours qui peuvent être très contradictoires. Certaines ont des programmes radicalement étatistes, d’autres radicalement individualistes. Certaines sont profondément religieuses, d’autres totalement étrangères à la religion. Certaines rejettent l’homosexualité, d’autres l’acceptent. Par contre, elles ont deux points communs. Le premier est la haine des étrangers, érigés en bouc-émissaires. C’est leur invariant systémique en quelque sorte. L’autre est la haine de ceux qu’on a nommé les social justice warriors, ceux qui militent pour la justice sociale. C’est la haine des intellectuels et de la pensée, qui conduit aux vérités alternatives, aux fake news.
Pouvez-vous expliquer en quoi l’idéal démocratique est protéiforme et pourquoi cela est important par rapport au succès rencontré par l’extrême droite aujourd’hui ?
Tout le monde se réclame de la démocratie, y compris les pires dictatures, comme si son
sens était évident aux yeux de tous. Or, elle peut être abordée selon des approches extraordinairement différentes car l’idéal démocratique est très complexe.
La définition minimale donnée par Abraham Lincoln est celle du « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple ». Voilà qui pose la question de savoir ce qu’est un peuple. Est-ce une population définie en termes ethniques, l’ensemble des habitants d’un pays, ceux qui se reconnaissent dans une Constitution particulière comme le soutient Habermas ? Ou bien le mot peuple désigne-t-il les petits par rapport aux grands, ceux qui s’opposent aux élites ? Ce peuple si difficile à définir, est-il fermé ou ouvert ? Se limite-t-il à la population d’origine ou prend-t-il en compte les personnes immigrées ?
Par ailleurs, lorsque l’on parle de démocratie, on a en tête l’idée de de liberté et de l’égalité. Mais de quelle liberté, de quelle égalité parle-t-on ? La liberté est-elle collective, s’agit-il d’une revendication de la souveraineté, qui était autrefois le plus grand marqueur de la gauche. S’agit-il de la liberté individuelle, ce que tout le monde a en tête aujourd’hui, la liberté pour l’individu de faire ce qu’il veut sans avoir à se soucier de ses devoirs ?
Concernant l’égalité, de quoi parle-t-on là encore ? De l’égalité de quoi ? De revenus ? De dignité ? D’intelligence ? Etc. Entre qui ? Le sociologue François Dubet relève qu’il y a encore trente ans on parlait d’égalité des positions, d’une égalité économique pour l’essentiel. La démocratie n’était pas concevable alors sans une limitation des grosses inégalités de revenus, de patrimoine ou de capital. Cette égalité était liée à une forme de similitude liant les membres d’une collectivité politique. Ce qui était revendiqué c’était une égalité-identité. On vise plutôt maintenant l’égalité des chances. Cette visée ne remet pas en cause les inégalités matérielles, ou même les inégalités de prestige, car l’idée est que chacun puisse réussir le mieux possible. Cette égalité des chances se pense comme une égalité des différences. Chacun entend être reconnu non pas tant comme semblable que comme différent. Le problème étant que cette égalité des chances (tout le monde a le droit d’accéder au sommet de la richesse, du pouvoir et de la notoriété) n’est pas réalisable sans une certaine égalité des positions.
La démocratie ne peut consister qu’en une forme d’équilibre entre toutes ces tensions, entre ces différentes définitions de la liberté, de l’égalité et du peuple. Si on ne part pas de cette idée d’un équilibre à trouver et si on ne l’énonce pas comme telle, on se laisse déborder par des mouvements d’extrême droite (ou d’extrême gauche, mais c’est moins d‘actualité) qui se prétendent profondément démocratiques en mettant l’accent sur un des pôles de l’idéal démocratique au détriment des autres. Ils le vident ainsi de sens sous prétexte de le réaliser enfin. Par exemple en parlant au nom d’un « vrai » peuple dont ils excluent tous les groupes ou toutes les catégories de population qui ne leur plaisent pas.
« L’idéologie néolibérale produit un type de société que je propose de qualifier de société totalitaire à l’envers, une société parcellaire. »
Avant d’en revenir à l’extrême droite, pouvez-vous expliquer en quoi l’hégémonie néolibérale, qui en fait le lit, tient à ce qu’elle promet d’incarner la promesse démocratique ?
Nous sommes les héritiers des grands discours de la modernité démocratique, autrement dit du libéralisme, du socialisme, du communisme et de l’anarchisme qui n’ont plus suffisamment de ressources de sens pour nous aider à nous orienter dans le monde actuel. Ils ne sont pas à la hauteur de la question environnementale et des enjeux de la mondialisation. Face à ce vide de sens, le néolibéralisme se présente comme une sorte d’idéologie par défaut, selon laquelle les sujets individuels sont les seules sources de droit, les seules sources de légitimité. De sujets mutuellement indifférents (j’emprunte cette formulation au célèbre philosophe John Rawls), soucieux uniquement de leur propre intérêt. L’axiome de base du néolibéralisme est que l’avidité est une bonne chose – greed is good – de même que la recherche du toujours plus. Aucun collectif, aucun commun ne fait sens sauf s’il sert les intérêts individuels. Si l’idéologie néolibérale, qui vante un capitalisme rentier et spéculatif, semble tenir la promesse démocratique c’est parce qu’elle survalorise la liberté individuelle et fait voler en éclat toutes les hiérarchies instituées, tous les collectifs. Elle produit un type de société que je propose de qualifier de société totalitaire à l’envers, une société parcellitaire.
La lutte pour la reconnaissance est devenue dans cette société l’enjeu essentiel. Elle n’était pas thématisée jusqu’à il y a une trentaine d’années de façon explicite par les sciences sociales ou la philosophie politique. La lutte des classes, les conflits sociaux tournaient principalement autour de la question économique (la propriété des moyens de production dont parlaient les marxistes, les différences de revenus et de patrimoine). On pensait que toutes les autres inégalités, notamment entre les hommes et les femmes, ou les inégalités culturelles, le racisme, les inégalités entre colonisateurs et colonisés, etc. allaient être réglées grâce à l’avènement de l’égalité économique. Ces luttes, depuis, ont pris leur autonomie notamment grâce au moteur principal de la lutte pour la reconnaissance des femmes.
« Trump, Bolsonaro, Le Pen et les autres sont des agents du néolibéralisme qui est la cause première des trois paniques économique, écologique et identitaire. »
En quoi la lutte pour la reconnaissance et le totalitarisme à l’envers sont-ils liés ? Identifiez-vous aujourd’hui l’équivalent d’un sentiment de désolation, ce sentiment analysé par Hannah Arendt comme le terreau des totalitarismes ?
Nous ne sommes pas exactement dans la même situation que celle qui a engendré les régimes totalitaires d’hier, produits par le sentiment de désolation. Mais la désolation entretient des liens avec la question de la reconnaissance. À partir du moment où le système de valeurs traditionnel des classes volaient en éclat, expliquait Arendt, plus personne ne savait où il se trouvait et cette incertitude entraînait la désolation qui a conduit aux régimes totalitaires. Nous retrouvons quelque chose de similaire aujourd’hui mais ce n’est pas tant une incertitude qu’un sentiment de panique face à la multiplication des identifications possibles.
Ce sentiment conduit à ce que j’appelle le totalitarisme à l’envers. Ce n’est pas, comme au XXe siècle, un régime qui vise à sacrifier l’individu au profit du collectif, du prolétariat, de la race, de l’État etc. mais un type de société dans lequel tout ce qui est de l’ordre du collectif, du commun, est répudié ou ne fait plus sens. Plus personne, dans ces conditions, ne sait très bien à quel collectif il appartient. Le règne du néolibéralisme et du capitalisme rentier et spéculatif produit une panique économique parce qu’il appauvrit les classes moyennes et les classes populaires. Il produit la panique écologique parce que les remèdes indispensables pour remédier au réchauffement climatique et à la crise environnementale sont toujours sacrifiés au profit des enjeux économiques. Il génère, enfin, une panique identitaire en délégitimant tous les collectifs dans lesquels on se reconnaissait.
Les mouvements dits « populistes », que je préfère nommer d’extrême droite puisque c’est elle qui triomphe aujourd’hui, prospèrent sur ce terrain-là. Ils se présentent paradoxalement comme les seuls susceptibles d’apporter remède à cette désagrégation de la société et aux trois paniques. Ils apportent un remède à la panique écologique en la niant. Ils proposent un remède à la panique identitaire par un retour aux identités traditionnelles qu’ils survalorisent. Ils cherchent enfin un remède à la panique économique par la dérégulation. Trump, Bolsonaro, Le Pen et les autres sont des agents du néolibéralisme qui est pourtant la cause première des trois paniques. Ils déclarent en quelque sorte vouloir remédier à ses effets en alimentant ses causes. Ils vivent de l’idéal de l’égalité des chances. L’idée n’étant plus de remettre en cause les inégalités, ils se positionnent comme des modèles de réussite auquel chacun devrait pouvoir accéder.
L’extrême droite apparaît ainsi comme une gauche par défaut. La gauche ne sait plus tenir ses promesses parce que, jouant au seul plan national, elle ne fait pas le poids par rapport à un capitalisme rentier et spéculatif qui domine à l’échelle mondiale. Du coup, elle n’a pas de contre-discours plausible à opposer au néolibéralisme. Elle ne parvient pas à répondre à la fois à la question économique, sociale et identitaire. Elle a d’ailleurs tendance à dénier la dernière des trois, quand elle ne l’alimente pas par une revendication sociétale parfois exacerbée. Il y a là un manque de pensée. L’extrême droite se présente donc comme la seule force politique capable de tenir les promesses de la gauche, ce qui se traduit dans le vote des catégories populaires. Si les digues tiennent encore en Occident pour le moment, les lignes de défense sont très fragiles. Aucune force politique n’a, pour l’heure, de discours structuré à opposer. A la fois au néolibéralisme et au néofascisme.
« L’ensemble des principes du convivialisme est subordonné à l’impératif catégorique de l’expansion de l’hubris contre le déchaînement vertigineux aujourd’hui d’un désir de puissance partout manifesté. »
Le convivialisme est le chemin que vous proposez pour sortir des trois paniques sur lesquelles prospèrent l’extrême droite, en tranchant le nœud du néolibéralisme. De quoi s’agit-il ?
Nous manquons terriblement d’un fonds doctrinal, ce qui explique en partie le triomphe du néolibéralisme. Le convivialisme a précisément été créé dans l’idée de réunir le meilleur du libéralisme, du socialisme, du communisme et de l’anarchisme et de l’adapter aux conditions actuelles. Il existe depuis plus de 10 ans. Il est l’art de vivre ensemble en s’opposant sans se massacrer. Il a été soutenu dans le Seconde manifeste par près de 300 penseurs connus de 33 pays différents) qui vont de la gauche de gauche au centre droit, toujours en discussion. C’est une bonne nouvelle, non ?
Tous ces auteurs se reconnaissant dans le partage des principes que nous avons pu voir à l’œuvre lors des Jeux Olympiques de Paris. On y a vu l’humanité dans toute sa variété, soulignant bien que le plus grand bonheur se trouve dans le plaisir d’être en semble, dans la qualité de nos relations sociales. Voilà qui fait écho à ce que nous appelons le principe de commune humanité et le principe de commune socialité. Les épreuves olympiques ont été l’occasion, également, d’illustrer le principe de légitime individuation, qui stipule que chacun a le droit, voire le devoir, de se faire reconnaître dans sa singularité. Enfin, le sport est l’illustration parfaite du principe d’opposition créatrice. On s’oppose, chacun veut gagner mais, au bout du compte cette opposition génère de la commune humanité, de la commune socialité et de la légitime individuation.
Le cinquième principe du convivialisme, pas spécialement porté par les jeux olympiques en revanche, est celui de commune naturalité. Nous sommes une partie de la nature donc il n’est pas possible de faire n’importe quoi avec elle. L’ensemble de ces principes, enfin, est subordonné à l’impératif catégorique de contrôle de l’hubris, de l’aspiration à la toute-puissance. Une hubris, une aspiration à la toute-puissance qui atteint aujourd’hui des sommets vertigineux. Pour les Grecs, l’hubris conduisait immanquablement à la némésis c’est-à-dire à la catastrophe, à une punition. Quand nous parlons de contrôle de l’hubris cela ne veut pas dire qu’il faudrait brider toute forme de concurrence, ou de rivalité tout désir de se dépasser et d’exceller. Au contraire. Mais il faut exceller dans le sport, l’art, la science, dans la vie quotidienne, dans toutes les passions prosociales, et non dans le désir de dominer ou d’une richesse infinie. Pour en revenir au sport, notons qu’il constitue une extraordinaire école de domestication de l’hubris. Les athlètes savent que la victoire ne s’obtient qu’au prix de multiples défaites et d’épreuves surmontées. Voilà qui rend modeste.
Comment le convivialisme se propose-t-il de combattre le capitalisme rentier et spéculatif ?
On n’y arrivera pas à se débarrasser du capitalisme rentier et spéculatif en prétendant supprimer le marché ou abolir le capitalisme sans autres formes de procès. Il existe différentes formes de capitalisme, plus ou moins régulé ou dérégulé. A nous de choisir les bonnes régulations sociales et environnementales. Si nous voulons obtenir une majorité à l’échelle nationale ou internationale pour lutter contre le néolibéralisme il faut montrer à la grande majorité des chefs d’entreprises, qui sont plus taxés que les entreprises, du CAC 40, tout ce qu’ils ont à y gagner. Il nous faut prendre en compte à la fois le souci de la fin du mois et de celui la fin du monde. Pour cela il est nécessaire que les classes les plus pauvres voient leur niveau de vie augmenter, que celui des classes moyennes ne diminue pas et qu’en revanche les plus riches soient mis à contribution. Rien que revenir au niveau des taux d’imposition pratiqués aux USA (un pays pas particulièrement communiste) dans les années 70 sur les particuliers et les entreprises, rapporterait dans les deux à trois mille milliards d’euros à l’échelle mondiale (autour de cent milliards pour un pays comme la France). De quoi sauver les services publics partout à la dérive. La mesure la plus fondamentale et urgente, à mettre en place au niveau mondial, est à mon sens l’interdiction des paradis fiscaux. Tout passe par là : la spéculation, l’argent de la drogue, celui des dictateurs, celui de la criminalité organisée qui commence à prendre le pouvoir dans de nombreux pays
Pour parvenir à ces résultats, il faut arriver à coordonner les milliers, les dizaines, les centaines de milliers de mouvements en quête de solutions alternatives en vue de définir les conditions d’une prospérité sans croissance. Notre objectif est de réunir d’ici deux ou trois ans les plus hautes autorités intellectuelles morales et religieuses mondiales pour qu’elles se mettent d’accord sur les principaux fondamentaux d’une nouvelle raison du monde. Il y aurait là une lame de fond susceptible de générer de grands changements, d’emporter avec elles les États néolibéraux et dictatoriaux. Nous n’y sommes pas encore, mais je ne vois pas d’autre solution. (Propos recueillis par Laurent Ottavi)
2. Un regard sur le présent dans la perspective du paradigme du don. Dialogue avec Alain Caillé.
Postface de Francesco Fistetti à la version italienne de Extrême droite et autoritarisme partout, pourquoi ? [2] (trad. Florian Villain-Carapella)
1. Pour une nouvelle philosophie de la praxis
Ce petit ouvrage d’Alain Caillé peut être considéré comme l’une des premières tentatives d’expliquer l’ascension de l’extrême droite en Europe et dans le monde comme un phénomène entièrement nouveau dont nous commençons à peine à entrevoir certains traits morphologiques constitutifs à l’état naissant. L’élection de Donald Trump à la présidence des États-Unis confirme l’actualité et l’urgence de ce livre, dans la mesure où elle traduit une accélération des tendances en cours décrites par Caillé. Plus encore, de ces tendances, qui marquent une discontinuité dans l’histoire intellectuelle et politique telle que nous la connaissions – du moins dans la seconde moitié du XXe siècle –, Trump est une sorte d’exacerbation en même temps que l’aboutissement accidentel de leur cristallisation dans une nouvelle structuration du monde. Le lecteur ne tardera pas à saisir l’originalité des analyses de l’auteur eu égard aux interprétations courantes que l’on croise dans les sciences sociales contemporaines. Précisément, la boîte à outils à laquelle il a recours est celle du paradigme du don élaboré par l’anthropologue Marcel Mauss dans son Essai sur le don (1924-25) : un paradigme revivifié dans toute sa fécondité heuristique par la Revue du MAUSS (acronyme du Mouvement Anti-utilitariste dans les Sciences Sociales), fondée par Caillé lui-même en 1981. Il est bon de rappeler que, depuis le début, cette revue a réuni un nombre croissant de chercheurs (philosophes, sociologues, économistes, psychanalystes, etc.) autour de la question du don appliquée aux sujets les plus divers : de la violence au soin, de l’hospitalité à la citoyenneté, de l’inégalité au revenu universel, du féminisme au post-colonialisme. En peu de temps, elle est devenu un espace ouvert de discussions dans l’objectif de reconstruire une science sociale générale, capable 1) de décrypter les dynamiques contradictoires que la globalisation a déclenchées, dès les années 60 et 70 – et avec une rapidité impressionnante après l’effondrement du communisme soviétique et de ses régimes satellitaires d’Europe de l’Est en 1989 –, dans l’économie mondiale et dans les rapports des puissances internationales tout en conduisant à une rupture du compris social-démocrate que rendait possible le modèle européen de l’État-Providence ; 2) de contrecarrer l’hégémonie de l’idéologie néolibérale qui a laissé place à un utilitarisme généralisé non seulement au plan intellectuel (de la théorie économique aux sciences sociales et à la philosophie morale et politique), mais également au plan de l’organisation de la société et de l’État, par la pénétration des critères du marché dans toutes les sphères du monde de la vie. Soulignons en outre que cet ambitieux programme de recherche poursuit un objectif éthico-politique explicite : promouvoir une nouvelle conception du vivre-ensemble ou de la « vie bonne » (pour reprendre la formule d’Aristote), en appréhendant les résistances ou, comme l’aurait dit Karl Polanyi, les « contre-mouvements » qui se développent dans la société civile mondiale en opposition à la logique prédominante de la marchandisation du monde de la vie et de l’imaginaire même de ses acteurs. Le nom provisoire qui a été donné à cette philosophie de la convivance – qui se veut aussi, pour le dire comme Antonio Gramsci, une philosophie de la praxis – est celui de convivialisme. Il s’agit d’une nouvelle conception du monde, d’une nouvelle idéologie politique, programmatiquement anti-utilitariste. Loin de vouloir être un savoir a priori venu d’en haut, elle entend mettre en lumière « tout ce qui, dans les doctrines et les sagesses, existantes ou passées, laïques ou religieuses, concourt à la recherche des principes permettant aux êtres humains à la fois de rivaliser pour mieux coopérer et de progresser en humanité dans la pleine conscience de la finitude des ressources naturelles et dans le souci partagé du soin du monde [3] ». La conviction profonde est que, dans toutes les cultures et dans toutes les religions, il y a un sens éthique d’une limite à ne pas dépasser dans l’action humaine. Dans les termes du convivialisme, cela signifie que, dans chaque religion, dans chaque culture, dans chaque civilisation, opère, de façon latente ou explicite, un impératif éthico-politique visant à contenir ce que les Grecs appelaient l’hubris : le désir d’omnipotence, la pulsion à franchir toutes les limites (physiques, morales, politiques, sociales, etc.). En d’autres termes, le convivialisme naît de l’urgence d’édifier un monde commun dont il faut prendre soin, à partir de la conscience de la finitude des ressources, de la vulnérabilité de la condition humaine et, par là même, de l’interdépendance de notre convivance en tant que destin universel. D’où la vocation délibérément performative de la Revue du MAUSS, mais surtout de son projet cosmo-politique de construire, à travers la mobilisation et la participation des gens ordinaires, indépendamment de leur foi religieuse, de leur culture ou civilisation d’appartenance, un gouvernement raisonnable du monde. Sans cela, comment sauver la planète des catastrophes écologiques, comment préserver les cultures créées par l’homo sapiens, comment protéger les formes de vie animales et végétales des agressions infligées à l’écosystème global par un capitalisme financier et spéculatif, prédateur et destructeur ? On ne comprendra donc rien aux analyses que Caillé propose de la montée actuelle de l’extrême droite, si on ne tient pas compte du long travail de réélaboration du paradigme du don qui a été accompli jusqu’à présent [4]. Ce dernier, en effet, précisément en vertu de sa valence anti-utilitariste et anti-économiciste, est devenu un « opérateur de traduction » toujours plus à même de dialoguer et d’infléchir les constellations philosophiques et scientifiques qui contestent les pathologies et les dévastations du capitalisme néolibéral : des théories du care aux sociologies critiques, des théories de la reconnaissance à l’économie des conventions, de la doctrine des biens communs à la théorie des capabilités, etc. Pour ma part, j’ai par ailleurs soutenu que le paradigme du don pourra être considérablement enrichi par l’héritage de la théorie gramscienne de l’hégémonie, dans le but de mieux comprendre la dialectique qui se joue à la fois entre les États hégémoniques et les États subalternes sur la scène internationale et entre les gouvernants et les gouvernés sur le plan intraétatique [5].
2. L’extrême droite : un phénomène social total
Pour en venir au texte que nous traduisons, remarquons avant toute chose que Caillé associe la droite extrême à la poussée des régimes autoritaires (dictatures, autocraties, etc.) dans le monde entier ainsi qu’à l’involution illibérale des démocraties occidentales elles-mêmes. De sorte que nous nous trouvons face à un « phénomène social total », pour reprendre l’expression de Mauss. En somme, pour comprendre d’où vient la montée de l’extrême droite, il faut essayer de décrire les dynamiques de transformation et de reproduction du système social dans son ensemble : économie, technologie, droit, organisation sociale, institutions politiques. Sans oublier, ajouterait Mauss, les « sentiments, idées, volitions de la foule ou des sociétés organisées et de leurs sous-groupes [6] ». Et il convient ici de souligner le point central de l’analyse de Caillé : à partir des années 1980, on peut noter le début d’un « contre-contre-mouvement » face à la protection sociale universaliste représentée par l’État-Providence édifié durant lesdites Trente Glorieuses. Dans l’après-guerre, selon Polanyi, les démocraties renaissant des ruines du conflit mondial, sous l’impulsion des luttes ouvrières et des partis populaires, avaient mis en place une sorte de « contre-mouvement » face à un marché qui, jusqu’alors, avait fonctionné selon une rationalité totalement détachée de toute régulation politique et étatique (disembedded). Les effets positifs de ce moment de redistribution de la richesse, d’extension de la grammaire des droits (politiques, civils, sociaux) et de participation des classes dominées au gouvernement de la chose publique ont défini la « Grande transformation » des démocraties occidentales [7]. Le « contre-contre-mouvement » dont parle Caillé a commencé au début des années 80 avec la « révolution néoconservatrice » de Margaret Thatcher au Royaume-Uni (1979-1990) et de Ronald Reagan aux États-Unis (1981-1989). Ce mouvement a marqué le triomphe de l’idéologie néolibérale, qui légitime le processus de dégagement de l’économie de toute contrainte normative extérieure et qui vise une intégration de la société dans la logique du marché. La globalisation, comme nous le rappelions, a pénétré en trombes toutes les sphères de la vie sociale au point de cannibaliser la planète tout entière afin de garantir les profits et la reproduction élargie du capitalisme financier et spéculatif [8]. Nous avons vu, de nos propres yeux, que la logique de l’hubris ne connaît aucune limite parce qu’elle est gouvernée, comme le rappelle Emmanuel Todd, par une fureur nihiliste qui – à la différence de la « destruction créatrice » schumpétérienne d’un capitalisme qui ne détruisait que pour innover – anéantit chaque obstacle qu’elle rencontre sur sa route : usines, métiers, formes de vie [9]. Il va sans dire que, dans cette perspective, même la démocratie libérale avec ses limites constitutionnelles devient un lourd fardeau dont il faut se débarrasser pour permettre le libre déploiement de cette volonté de puissance, qui n’est autre qu’une volonté de destruction et d’appropriation. À cet égard, pour mieux comprendre le « contre-contre-mouvement » du capitalisme néolibéral, Caillé fait un retour à la catégorie classique de totalitarisme (telle qu’elle est élaborée par Hannah Arendt et Claude Lefort – dont il fut l’un des disciples), tout en s’en distanciant et la résumant en cette formule : « Le collectif, le collectif indivisé, indivisible, est tout, l’individu n’est rien [10] ». La thèse de Caillé, défendue dans cet ouvrage, est que le « contre-contre-mouvement » de la globalisation, au moment où celle-ci a démantelé l’État-Providence et universalisé la logique de l’homo œconomicus, a produit un totalitarisme à l’envers ou un parcellitarisme. En d’autres termes, la fureur nihiliste de l’idéologie néolibérale considère toutes les conquêtes de la (et des) civilisation et de l’évolution historico-culturelle (institutions, partis, syndicats, classes sociales, etc.) comme des « artefacts largement nuisibles et tendanciellement à déconstruire Ibid. , p. 48. » car ils font obstacle à la marche triomphale de la transformation des personnes en individus consommateurs ou en collectivités fragiles et fragmentées, repliées sur leurs seuls intérêts corporatistes. Le totalitarisme à l’envers est le reflet de l’atomisation et de la fragmentation de la société en une grande quantité de lignes de failles (géographiques, éducatives, générationnelles, ethnoculturelles, etc.), dont chacune tend à se former en « archipel » à part entière et à se refermer sur son propre mode de communication.
3. Le triomphe de l’idéologie néolibérale
Toutefois, l’élection de Trump à la Maison Blanche à introduit, à mon sens, une dérive totalement imprévue du « totalitarisme à l’envers », qui accélère et renforce, comme nous le disions, certaines tendances qui, jusqu’alors, demeuraient latentes. Tout d’abord, dans le vide produit par le processus de désintégration des liens sociaux et de l’espace public, la crise de légitimité des démocraties libérales établies (de l’Europe aux États-Unis) s’est encore aggravée (abstentionnisme, désengagement civique, déclin de l’éthique publique, transfert électoral, etc.). Pour désigner cette métamorphose du modèle libéral de démocratie faisant signe vers un pouvoir croissant de conditionnement des lobbies économico-financiers, propre à renverser les conquêtes sociales et politiques réalisées tout au long du XXe siècle, Colin Crouch avait parlé de la désormais fameuse « post-démocratie [11] ». Les populismes (du moins en Europe et aux États-Unis) sont nés de ce vide éthico-politique laissé par le dépérissement des corps intermédiaires entre États et citoyens, qui avaient pour fonction d’alimenter le rapport de confiance dans les institutions à travers ce qu’Alexis de Tocqueville appelait la « vie politique active », c’est-à-dire la participation de la population au gouvernement de la chose publique. Caillé a parfaitement raison de souligner que, durant les Trente glorieuses du « contre-mouvement » de l’État-Providence, l’adhésion aux valeurs de la démocratie libérale tenait en grande partie à la promesse d’une égalisation des conditions matérielles de vie et d’une extension de la propriété aux classes populaires. Dans cette perspective, pour le dire dans les termes d’Axel Honneth, la « lutte pour la reconnaissance » de sa propre valeur individuelle dans la sphère du travail et de la profession, avec l’estime sociale qui en dérive, était d’une importance cruciale pour la construction et le maintien de l’ordre social existant [12]. Tocqueville avait déjà compris que le cœur battant de la révolution démocratique de la modernité consiste dans la revendication universelle d’un égal respect : l’individu passe de sujet à citoyen, ce qui revient à dire qu’il acquiert la conscience d’être une personne morale qui partage avec les autres de la communauté la reconnaissance du fait que, dans l’espace public, il peut participer à la formation de la volonté politique [13]. Mais on a tendance à oublier que l’idée partagée d’égalité sur laquelle s’établissait l’État-Providence incluait une logique de solidarité typique du paradigme du don (donner/recevoir/rendre) : chacun de nous, à mesure de ses propres ressources (richesse, patrimoine, revenus…) est censé être reconnu, non seulement comme bénéficiaire de droits imprescriptibles, mais également comme sujet qui a le devoir de donner à la collectivité. Au principe de l’impôt progressif, il y a en effet la conception d’une dette morale des citoyens – notamment les plus favorisés – à l’égard de leur communauté, parce que c’est cette dernière qui leur a permis d’atteindre une position élevée sur l’échelle sociale. L’idée sous-jacente est donc que la démocratie politique ne peut pas ne pas être aussi une démocratie fiscale : plus le contribuable possède, plus il est obligé de donner pour le bien commun et la cohésion sociale. Au contraire, l’idéologie néolibérale, tout en célébrant l’égalité des chances (suivant laquelle il faut assurer à tous les mêmes opportunités de succès indépendamment des inégalités de départ), alimente le démon de l’illimitation : l’aspiration à gagner toujours plus sans rien donner à la communauté – ou à donner le moins possible. L’unique critère de valeur universellement accepté est alors devenu la valeur établie par le marché. D’où la « panique » économique et identitaire provoquée par la croissance anormale des inégalités. La peur de tomber toujours plus bas dans l’échelle sociale se transforme en rage contre les institutions démocratiques, considérées comme incapables de tenir la promesse de l’égalité et de la prospérité. Avec le triomphe du capitalisme néolibéral, le concept normatif de reconnaissance de l’égal respect et de l’estime symétrique qui revient à chaque individu est mis radicalement mis à mal. Par là même, le principe de l’égalité est décliné selon la logique de la compétitivité du marché, qui renforce les dissymétries de statut et de pouvoir déjà existantes, en en produisant de nouvelles. L’issue inéluctable de cet utilitarisme généralisé est, d’un côté, la colonisation de toutes les sphères de la vie par la rationalité marchande et, de l’autre côté, la polarisation de la dialectique sociale entre des oligarchies économiques transnationales toujours plus riches et le reste de la population toujours plus pauvre. En outre, au moment où s’effrite la confiance dans la légitimité des critères de régulation de solidarité et d’estime sociale (les partis politiques, les syndicats, la presse, les institutions représentatives, etc.), la « panique » identitaire génère la recherche obsessionnelle de nouvelles formes de réassurance individuelle et collective : la nation, la religion, la « race », l’empire ou tout autre équivalent fonctionnel de reconnaissance. Ainsi, au lieu de viser les nouvelles oligarchies du capitalisme financier et spéculatif global comme les véritables responsables de ces processus de marginalisation et de précarisation sociales, on recherche des boucs émissaires sur lesquels déverser le ressentiment contre les institutions démocratiques et on s’identifie aux « autorités » capables de compenser, sur un plan imaginaire, le respect et l’estime dont les individus se sentent privés. Et le fait que ce sont les plus riches qui incarnent cette illusion collective porteuse d’une charge messianique et salvatrice n’est pas du tout un hasard. Une puissante dynamique psychologique d’imitation agit à travers cette identification fantasmatique : en l’espèce, le désir inconscient de devenir tôt ou tard comme eux.
4. Une lutte pour l’hégémonie entre les empires techno-politiques ?
Avec l’ascension de Trump, nous avons dépassé le seuil de la post-démocratie. L’objectif de la droite qu’il incarne n’est autre que la sortie de la culture libéral-démocratique dans toutes ses variantes (européennes et américaines), qu’avaient défendues les forces qui s’étaient opposées au fascisme et qui avaient donné jour aux Constitutions d’après-guerre. Intolérante au cadre institutionnel, à ses contraintes et ses dispositifs d’équilibre entre les corps de l’État. La droite extrême, dont le trumpisme constitue la forme phénoménale déployée, ne supporte pas la médiation des partis et des institutions. Elle vise à construire une représentation de type plébiscitaire qui abolisse tout filtre entre le leader charismatique et ses partisans, de façon à légitimer l’idée d’une autorité suprême, d’un pouvoir souverain au-dessus des lois, semblable à celui que Carl Schmitt a théorisé dans sa doctrine de « l’État d’exception ». Cette délégitimation de l’État de droit est l’autre face de la tendance à l’illimitation du capitalisme financier et spéculatif, qui, pour se développer, a besoin d’un projet hégémonique, pour reprendre la formule de Gramsci. Et la Russie aussi bien que la Chine sont elles-mêmes soumises, avec la spécificité de leur histoire, à la même loi de l’illimitation du capitalisme néolibéral. Dans ce cadre, il s’agit de donner un nouveau corps politique – ou une nouvelle gouvernance – à l’envie irrésistible d’exploiter les ressources de la planète, en réalisant une fusion sans précédent entre technologie, économie et pouvoir politique, qui laisse entrevoir une redéfinition des rapports de force entre États hégémoniques et États subalternes. Les nouveaux entrepreneurs futuristes de la Silicon Valley comme Peter Thiel, Marc Andreessen ou Elon Musk, ont trouvé une nouvelle frontière dans la conquête de l’espace et dans la domination de la planète à travers les nouvelles technologies de communication et le monopole de l’Intelligence Artificielle, et sont alors l’expression la plus significative de cette nouvelle ère du capitalisme néo-oligarchique, qui doit sa force motrice à la révolution numérique. Là est précisément le point central de la rupture avec le siècle précédent. Le techno-capitalisme dans lequel nous sommes désormais plongés n’est pas une simple variante de ce que Jeffrey Herf, pour qualifier le fascisme et le nazisme, a appelé le « modernisme réactionnaire », lequel trouvait son apothéose dans les Orages d’acier d’Ernst Jünger et dans la conception de la guerre comme cette « hygiène du monde » que glorifiait le manifeste du futurisme de Filippo Tommaso Marinetti [14]. Il s’agit d’une vision qui, comme l’indique Andrea Venanzoni, « ne se limite pas à un pur techno-optimisme mais adopte les nuances d’une version revisitée de la doctrine de la destinée manifeste [15] ». Il faut ajouter une remarque qu’on ne saurait négliger : cette conception néo-oligarchique du gouvernement du monde n’épouse pas seulement la conviction, réaffirmée par Trump, que les États-Unis sont une nation investie de la mission divine de s’étendre et d’annexer d’autres territoires, tout en diffusant sa propre conception de la liberté et de la démocratie (la « destinée manifeste » – Manifest Destiny [16]). Bien plutôt, la nouvelle frontière de la « cyber destinée manifeste » exprime la logique de l’hubris du capitalisme néolibéral et, avec des effets spécifiques selon les contextes, traverse en diagonale aussi bien les démocraties que les régimes autocritiques (ou totalitaires) existants. Comme l’a montré Kate Crawford, l’IA, bien que déguisée sous une prétention de neutralité, « c’est la politique par d’autres moyens [17] », dont les protagonistes sont les multinationales capables de cartographier la planète entière et de la « capturer […] sous une forme computationnelle lisible [18] ». Elle pourra indéniablement apporter une grande quantité de bénéfices à la vie humaine, mais, comme tout pharmakon, elle entraînera inévitablement aussi des effets nocifs et mortels, sinon, tout au moins, le passage à ce que les travaux sur ce sujet nomment l’époque du post-humain [19]. En raison des capitaux nécessaires à son élaboration à grande échelle et à son optimisation, l’IA est projetée pour servir les intérêts dominants et, en tant que telle, elle ne cessera pas d’être modelée par les forces économiques, politiques et culturelles, dans un complexe inextricable de pratiques techniques et d’institutions sociales, de science et de pouvoir. À l’arrière-plan, il y a la tentation dystopique de voir ces multinationales technologiques, qui ont entre leurs mains la classification et le calcul planétaire à grande échelle, se transformer en empires techno-politiques grâce à leur hybridation avec les États qui, sur la scène internationale, se disputent pour contrôler les matières premières et les ressources planétaires. On constate aisément qu’au niveau mondial une phase de lutte pour l’hégémonie entre les grandes puissances – États-Unis, Russie et Chine en premier lieu – a déjà été initiée avec des conséquences tout à fait imprévisibles. L’apparition d’une organisation intergouvernementale de quelques économies émergentes du globe – les BRICS+ (Brésil, Russie, Inde, Chine, Afrique du Sud) – est le signe d’une reconfiguration en acte des rapports géoéconomiques et géopolitiques sur le plan international. De son côté, l’Union européenne – qui pourrait également jouer un rôle de premier plan pour créer les conditions d’un dialogue et d’un modus vivendi entre les différentes cultures et civilisations – connaît une situation de profond désarroi qui la rend actuellement incapable d’apporter des réponses à la hauteur de sa grande tradition intellectuelle, politique et religieuse [20]. Cela signifie que la menace de la guerre comme moyen pour résoudre les oppositions entre les puissances impériales, loin d’être écartée, deviendra toujours plus présente, avec le risque apocalyptique d’un conflit thermonucléaire catastrophique.
5. Les nouveaux sujets de la polis démocratique
Cependant, il ne faudrait pas conclure de l’analyse du phénomène global de l’ascension de la droite extrême que le sort imminent du monde consisterait en un scénario orwellien. Comme le souligne justement Caillé, la question centrale à partir de laquelle la réflexion éthico-politique doit repartir est celle de savoir comment revitaliser l’esprit et les idéaux de la démocratie. Il s’agit avant tout de ne pas renoncer à la culture libéral-démocratique ni à l’État de droit qui, quoique sous des modes différents, ont constitué l’épine dorsale des Trente Glorieuses, tant dans leur variante européenne qu’américaine. « Les institutions démocratiques, nous rappelle Caillé, ne peuvent pas fonctionner, en effet, sans l’existence d’une culture politique démocratique suffisamment répandue dans la société qui permette d’accepter le débat, l’alternance des partis au pouvoir et la contestation des autorités en place [21] ». Mais le problème reste de savoir si la défense inaliénable de cette architecture institutionnelle suffit à nous prémunir contre les conséquences toujours plus dévastatrices que le capitalisme néolibéral entraînera inexorablement si sa logique de l’illimitation n’est pas réfrénée. Il est donc nécessaire d’identifier les contre-mouvements hégémoniques ou les mouvements de résistance qui, dans la société civile mondiale et au sein même des différents États, surtout en Occident, luttent pour contrecarrer et surmonter la logique de l’illimitation propre au capitalisme financier et spéculatif. Comme nous l’avons indiqué précédemment, la fin du compromis keynésien entre capitalisme et démocratie d’après-guerre a signé le déclin des partis de masse en tant qu’instruments de participation des classes populaires au gouvernement de la chose publique. Mais si les partis démocratiques, et en particulier les partis d’inspiration social-démocrate, ont perdu leur crédibilité en adoptant l’idéologie néolibérale, cela ne signifie nullement que de nouvelles subjectivités critiques, individuelles et collectives, n’ont pas émergé des contradictions de la globalisation. Il suffit de mentionner les mouvements écologistes, féministes et pacifistes pour se rendre compte de la façon dont ces nouvelles subjectivités politiques se sont inscrites dans le sillage du processus de réorganisation économique et politique produit par le capitalisme néolibéral. Bien entendu, nous n’entendons pas ici chanter le de profundis pour les partis en général, et encore moins pour ceux qui ont profondément marqué l’histoire des démocraties modernes avec l’entrée des classes populaires dans les institutions de gouvernement. La question qui reste ouverte est celle de savoir si les partis de gauche réussiront à comprendre les causes de leur déclin et à retrouver la « capacité de donner forme au monde [22] ». Sans doute, les partis ne pourront pas reconquérir leur capacité hégémonique tant qu’ils ne recouvreront pas l’ « exercice de la citoyenneté active [23] ». Mais, en réalité, comme l’a observé Giuseppe Cotturri, ce processus de constitution de nouvelles subjectivités politiques est en cours depuis un certain temps, on le rencontre déjà dans ces mouvements qui rejettent l’injustice et mettent en œuvre des expériences de non-violence ou de désobéissance civile ou actions visant à sauver des vies humaines, comme les ONG [24]. Ou encore dans le mouvement pacifiste qui, face aux conflits d’une « guerre mondiale par morceaux » (pour reprendre l’expression du Pape François), place au premier plan la lutte pour la paix, la réduction des arsenaux nucléaires et la construction d’un ordre géopolitique multilatéral, respectueux de la pluralité des cultures (et des croyances religieuses). Or, c’est bien précisément le paradigme du don, entendu comme « opérateur de traduction », qui permet une approche de toutes ces nouvelles subjectivités capables de montrer la voie d’une pensée critique renouvelée et de re-politisation de la dialectique sociale. En quel sens, donc, dans l’analyse des temps présents, pouvons-nous tirer profit de la conception maussienne du don, selon laquelle la société ne saurait exister ni survivre sans un réseau de liens de solidarité réciproque ? Ou – ce qui revient au même – sans le tissage d’un monde commun fondé sur l’auto-obligation à contribuer au bien commun et sur la reconnaissance d’une dette morale que nous avons les uns envers les autres ? Le paradigme du don nous permet de considérer la myriade des acteurs du civisme – du tiers-secteur à l’économie sociale et solidaire, des associations de bénévoles aux organisations du care – comme des acteurs pouvant potentiellement donner vie à une « agentivité », individuelle et collective, capable d’entrer en conflit avec le système du techno-capitalisme néolibéral et de se proposer comme porteurs d’un nouveau sens politique. Toutefois, ces nouveaux acteurs du civisme, autant que les mouvements pacifistes, écologistes et féministes, qui expriment une pensée critique radicale à l’égard de la culture et des institutions dominantes, sont exposés à un double risque : d’un côté, la fragmentation en autant de monades qui ne communiquent pas entre elles (ce que Caillé, après Jérôme Fourquet, appelle l’ « archipélisation » de la société) ; d’un autre côté, comme conséquence inévitable, la cantonnement à une idée particulariste de l’émancipation réservée à son groupe restreint d’appartenance. Il va de soi que si les instances d’émancipation et de reconnaissance de l’autonomie et de la différence (de genre, de « race », de culture, de classe, etc.) ne se voient pas retraduites dans des questionnements plus généraux – comment devons-nous vivre et dans quelles institutions de gouvernement –, elles seront destinées à s’inverser dans les mécanismes de reproduction de l’hégémonie de l’idéologie néolibérale. Une sorte de « ruse de la raison [25] », en somme. Aussi, comme l’a souligné Philippe Chanial, le paradigme du don nous permet-il de découvrir la « délicate essence du social », cette force « généreuse » qui, selon Mauss, nous pousse à « sortir de nous-mêmes » et nous ouvrir à l’autre. Les nouveaux acteurs du civisme sont les vecteurs potentiels d’une normativité qui, si elle se développe, conduit à renforcer le lien social, à promouvoir les relations de reconnaissance réciproque, à renouveler, dans une société multiculturelle, l’alliance des acteurs sociaux. En cela, pour construire une société juste et décente, la leçon la plus importante que le paradigme du don délivre aux sciences sociales et à la philosophie morale et politique de notre temps est qu’il n’y a pas de réciprocité sans générosité ni de générosité sans réciprocité [26].
3. OÙ EN SOMMES-NOUS ?
Quelques pistes de réflexion en écho à la postface de Francesco Fistetti.
Par Alain Caillé
Je relis l’entretien que j’avais donné à Élucid en septembre 2024 et la belle postface que mon ami Francesco Fistetti a rédigée pour la traduction en italien d’Extrême droite et autoritarisme partout, pourquoi ?. Postface éclairante dans laquelle je me reconnais pleinement, et avec gratitude. L’impression, assez étrange que je retire de cette relecture, toutefois, est que tout ce qui est dit, par Franceso ou par moi, était et reste juste, mais qu’il manque quelque chose d’essentiel que j’ai du mal à cerner. Pourtant F. Fistetti avait étonnamment bien anticipé, juste après la réélection de Trump, ce qui allait se passer : la destruction systématique de tous les acquis démocratiques de l’après-deuxième guerre mondiale. Ce démantèlement méthodique, nous le voyons avec stupeur et effroi se déployer et s’étendre avec acharnement tant au plan international qu’étatsunien. Trump qui apparaissait lors de son premier mandat comme un clown grotesque vu d’Europe (comme en leur temps Hitler ou Mussolini) y fait maintenant des émules un peu partout, à un point tel que nul ne sait où cela va s’arrêter. Personne (à commencer par Ursula von der Leyen supposée incarner l’Europe) n’ose plus guère s’opposer à Ubu-roi. Peut-être, outre l’irrésistible tentation de s’incliner devant la force brutale, parce que personne ne comprend bien ce qui est en train de se dérouler sous nos yeux atterrés. Je ne prétends pas y voir beaucoup plus clair que nombre d’analystes, mais il me semble que trois pistes de réflexion pourraient nous aider à mieux comprendre ce qui est en train de se jouer.
La coalescence des totalitarismes à l‘endroit et à l’envers
Jusqu’à il y a très peu de temps, j’ai cru que nous ne revivrions pas, au moins en Europe et dans l’Occident, l’expérience des totalitarismes d’hier. Il me semblait que nous avions basculé de manière durable dans l’exact opposé de la première grande perversion de l’idéal démocratique qu’ont représenté les totalitarismes du XXe siècle, communisme, fascisme et nazisme. Basculé du pôle totalitaire – qui entendait sacrifier les individus sur l’autel du collectif (le parti, l’État, la race) –, au pôle de ce que j’appelle le totalitarisme à l’envers (ou le parcellitarisme) – qui entend sacrifier tout ce qui est de l’ordre du commun ou du collectif aux seuls diktats d’individus n’écoutant plus que leur seul intérêt ou leur seul désir immédiats. Dans Extrême droite partout, je décrivais ce mouvement de balancier et je relevais l’accélération croissante, pour le dire dans le langage de Polanyi, du passage entre désencastrement (disembeddedness) et réencastrement de l’économie dans la société. Et, symétriquement, de la société dans l’économie. Mais, avec l’arrivée au pouvoir de Trump et de ceux qui s’en réclament ailleurs dans le monde – Bolsonaro hier, Milei aujourd’hui, par exemple –, nous assistons de toute évidence à un phénomène inédit de grande ampleur qui nous laisse interdits et déboussolés.
Les débats savants se multiplient pour savoir si ce qui s’installe est un néofascisme, ou, simplement, un nouvel avatar de la démocratie illibérale inaugurée par Viktor Orban en Hongrie [27]. A l’appui de la première thèse on pourra faire valoir que les ressemblances de la victoire de Trump avec l’arrivée de Mussolini ou de Hitler au pouvoir sont frappantes. Dans les trois cas l’accès au pouvoir a été rendu possible par une victoire électorale acquise au départ dans un cadre plus ou moins démocratique. Mais une fois la victoire obtenue, tout est mis en œuvre pour saper tant l’esprit que les institutions de la démocratie [28]. Autant pour les ressemblances. Mais, d’un autre côté, on pourra ponter les nombreuses différences qui séparent Trump de Hitler ou Mussolini. Il ne s’agit manifestement pas d’humains du même type.
Comment penser le fait qu’ils sont à la fois si semblables et si différents ? La clé de l’énigme réside probablement dans le fait que nous assistons désormais à une sorte de coalescence entre totalitarisme classique (totalitarisme à l’endroit, pourrait-on dire) et totalitarisme à l’envers. Entre le culte d’une certaine forme de collectif hypostasié (make America great again, mais aussi make men ou God great again), d’une part, et culte de l‘individu entrepreneur et consommateur (« La liberté, bordel », nous dit Milei) de l’autre.
Parmi les soutiens de Trump on trouve des partisans de ces deux formes de totalitarisme : les évangélistes ou les catholiques version Vance, d’un côté, et les magnats de la Tech, style Musk, de l‘autre. Mais tout ceci dans un mélange étrangement bariolé et mouvant dans lequel un Musk, champion du néolibéralisme et du parceliltarisme, peut aussi bien se réclamer de manière presque explicite de Hitler. Trump, quant à lui, est susceptible de basculer à tout moment d’un registre dans l’autre. D’où son imprévisibilité proverbiale.
Pouvoir ainsi jouer en permanence sur les deux tableaux représente évidemment un avantage tactique ou électoral colossal. Mais ce qu’il faut comprendre c’est que ce n’est pas l’apanage d’un seul individu particulier. Si Trump a été élu et réélu, c’est parce que cette dualité et cette réversibilité sont devenues désormais systémiques. Elles reflètent la dualité et la réversibilité intrinsèques de notre temps. L’hégémonie d’un capitalisme financier, néolibéral et de plus en plus libertarien, sape à la racine tous les collectifs, tous les communs et toutes les institutions héritées. C’est ce travail de sape que je tente de saisir en parlant de parcellarisme (alias, totalitarisme à l’envers). Il engendre un sentiment de désarroi – de désolation croissante, comme le disait Hannah Arendt –, qui pousse les individus à se réfugier dans les seules formes de communauté qui leur soient encore accessibles : la famille traditionnelle, d’une part, et une religion et une nation plus ou moins fantasmées, de l’autre.
Les deux pôles du balancier qui pouvaient sembler rigoureusement opposés, – celui de l‘individu-consommateur d’une part, habilité en principe à décider de tout en disant : « C’est mon choix » -, et, d’autre part, celui d’un autoritarisme empressé à supprimer toutes les libertés – se révèlent en fin de compte parfaitement congruents et comme superposés. La seule liberté qui subsiste est celle des entrepreneurs. Toutes les autres formes de liberté, politique, civique, intellectuelle ou culturelle, sont vouées à la disparition. Et les deux pôles totalitaires, à l’endroit et à l’envers, convergent dans un même élan de destruction des institutions démocratiques. Le pôle néolibéral parcellitaire parce qu’il vise à la dérégulation générale, à la suppression de toute entrave réglementaire à son déploiement, et à la transformation systématique des services publics en activités privées. Le pôle néofascisant parce qu’il allie sa dévotion au leader autoritaire à une haine de toutes les autorités démocratiques instituées et au rejet de toute forme de pluralisme. Mais, que ce soit par le versant néofascisant ou le versant néolibéral, la guerre à la démocratie est maintenant bel et bien décarrée. Historiquement, la démocratie a permis au marché de conquérir son autonomie face aux autorités religieuses et politiques de l’ancien monde. Elle est désormais devenue non seulement inutile mais nuisible aux yeux d’un capitalisme financiarisé, débridant d’argent à placer partout ailleurs que dans le financement de services publics et d’institutions obsolètes.
Le fondement idéologique
Arendt caractérisait le phénomène totalitaire par la violence exercée au nom de la logique d’une idée, par la toute-puissance d’une idée unique à laquelle le réel est sommé de se plier. On voit bien les idées-forces qui animent les grandes puissances aujourd’hui. Rendre à la Chine, à la Russie ou à la Turquie leur grandeur passée. Même chose pour les Etats-Unis. A en rester là, pourtant, on manquerait sans doute l’essentiel, tout ce qui se joue en arrière-plan : la question des relations entre les hommes et les femmes, et celle des rapports entre les grandes civilisations et les grandes religions qui entendent chacune affirmer leur valeur. Pour un Modi, ce n’est pas seulement la puissance de l’Inde qui importe mais aussi celle de l’hindouisme. Pour un Erdogan celle de l’Islam sous domination néo-ottomane. Pour Xi Jinping, la grandeur de l’universalisme chinois fondé sur l’ordre et l’obéissance, opposé à l’universalisme occidental fondé sur la liberté. Etc.
Et pour Trump ? Ce qui de toute évidence lui tient avant tout à cœur c’est sa grandeur personnelle. Mais pour nombre de ses électeurs et de ses soutiens proches, les enjeux idéologiques sont infiniment plus puissants et complexes que le seul amour de l’Amérique. Ce n’est pas seulement à l’Amérique qu’il faut rendre sa puissance. C’est au christianisme. Et, en l’occurrence, à un christianisme d’un style très particulier, messianique et apocalyptique. Pour les protestants évangéliques, ce n’est qu’après la victoire d’Israël sur les musulmans que le christianisme pourra enfin triompher et apporter la paix au monde entier. Pour le milliardaire Peter Thiel, principal inspirateur du catholicisme du vice-président J.D. Vance, les institutions démocratiques ne font que retarder l’advenue souhaitable de l’apocalypse. Elles jouent le rôle d’un kathechon (retardateur) ou de l’antéchrist. Il convient donc de les supprimer pour arriver, au plus vite à l’apocalypse, qui n’est pas seulement, pour lui [29], la fin des temps précédée d’Armageddon (la guerre de tous contre tous à l’échelle mondiale), mais aussi la révélation finale apportée par le retour du Christ, prélude à l’amour universel et éternel. Difficile de ne pas retrouver là les thématiques qui ont inspiré les totalitarismes du XXe siècle : la sortie définitive de la préhistoire de l’humanité et de l’aliénation avec le communisme, le Reich de mille ans selon Hitler [30].
Quelle démocratie ?
Néofascisme, populisme ou libéralisme ? Une question centrale n’est jamais soulevée dans les tentatives de mettre un nom clair sur une réalité si mouvante et comme impalpable : la question de la définition même de la démocratie. Peut-être parce qu’elle est la plus délicate et la plus complexe. Pourtant, si nous désirons la sauver et la rendre à nouveau désirable, il nous faut bien tenter sinon de la définir au moins de la caractériser a minima. On ne peut pas se borner, avec un Claude Lefort, à poser qu’elle consiste avant tout dans l’acceptation collective de l’indétermination, même si l’on voit bien en effet comment toutes les poussés actuelles vers l’extrême droite procèdent de la terreur suscitée par la perte des « repères de la certitude ». Il ne faudrait pas cependant que l’idée même démocratie soit elle-même trop indéterminée. A la fin du siècle dernier on était à peu près persuadé que la démocratie de marché allait triompher partout et définitivement dans le monde. Nous mesurons aujourd’hui son extrême fragilité, et le risque de sa proche disparition.
Dans Extrême droite partout (et dans l’entretien sur Élucid), je soutiens l’idée qu’elle ne peut survire que dans une forme ou une autre d’équilibre entre les pôles opposés de ses diverses dimensions constitutives. Entre liberté collective et liberté individuelle ; entre égalité réelle et égalité symbolique ; entre égalité des conditions et égalité des chances ; entre une vision restrictive du peuple censé exercer le pouvoir (seulement une fraction des habitants d’un pays : les hommes et pas les femmes jusqu’à l’avènement du suffrage réellement universel ; les prolétaires, les Aryens, les Blancs, les chrétiens, les hindouistes, les bouddhistes, etc.) et une vision extensive (tous les nationaux et même au-delà, les résidents, les migrants, etc.). Ou encore, entre les « petits » et les « grands » qui constituent le peuple. A quoi il convient d’ajouter l’équilibre à préserver entre les votes émis à un moment donné et le respect de la constitution, entre le souci du court, du moyen, et du long terme [31].
Le dévoiement, ou encore la corruption de la démocratie, pour le dire dans les termes de la philosophie politique classique, naît de l’exacerbation d’un des deux termes de l’opposition et de l’oubli ou de la scotomisation de l’autre. Ce qui rend la situation dans laquelle nous nous trouvons désormais si inquiétante, si déconcertante et si paradoxale, c’est que la coalescence des totalitarismes à l’endroit et à l’envers génère en même temps une exacerbation (ou une hyperbolisation) d’un des termes de l’équation démocratique et sa scotomisation. Par exemple, aux Etats-Unis, la sanctification de la liberté individuelle associée à la lutte organisée contre les libertés de tous ceux qui ne se reconnaissent pas en Trump. Ou la détestation populaire, la haine des « petits » contre certaines « grands » (les élites politiques, intellectuelles et culturelles) mobilisée au profit de la toute-puissance d’autres « grands » les élites économiques et techno-féodales.
Les totalitarismes du XXe siècle n’ont pas été loin de l’emporter définitivement sur les démocraties en supprimant les libertés individuelles au nom de la liberté collective (accaparée par les gouvernants), l’égalité effective ou symbolique au nom d’une égalité purement fantasmatique, et la solidarité au nom d’une fraternité mensongère. Si le péril pour la démocratie est aujourd’hui plus grand que jamais c’est parce que la coalescence des deux pulsions totalitaires – à l’endroit et à l’envers –, induit à la fois, dans un même mouvement, l’exaltation et la liquidation de chacune des polarités opposées des valeurs démocratiques ; La liberté individuelle, par exemple, est à la fois exaltée et supprimée, et cela est vrai également de l’égalité ou de la fraternité. Quoi de plus catholique ou plus chrétien que l’appel à la fraternité ? Oui, mais elle ne s’exercera qu’entre hommes blancs américains.
Oui, décidément la situation est complexe et inquiétante. Elle est tout entière tissée d’injonctions paradoxales. Et d’autant plus inquiétante qu’il sera difficile de faire entendre aux jeunesses du monde le message d’équilibre et de complexité, nécessaire à la reviviscence de l’idéal démocratique. Mais disposons-nous d’un autre choix que celui d’essayer ?
