La société, fondatrice de la famille (et certes non l’inverse)

A la mémoire de Denise Bucaille, emportée par la covid en sa centième année, mère parfaite qui tenait si fort à la famille.

En un récent article revenant sur le poids de la parenté dans la définition de la société, nous avons voulu « prendre en passant » — comme on dit aux échecs — l’ambiguïté intrinsèque à la notion de famille, et les illusions volontaires qu’engendre cette notion [1]. Ce premier travail ayant été dédié à la mémoire de Martine Segalen depuis peu disparue, nous l’avons immédiatement proposé à la Revue du MAUSS, afin d’éviter l’artifice des hommages arrivant des années post mortem. Mais qui trop embrasse, mal étreint : à relecture du texte pour publication, nous avons réalisé qu’en un article consacré d’abord à l’importance anthropologique de la parenté et de l’alliance, notre examen critique de la famille restait fort incomplet ; d’où le présent article, cette fois centré sur la famille et, selon nous, sur les trop fortes certitudes qui la soutiennent : ce qui contraint à quelques répétitions indispensables à la clarté du propos, que l’on voudra bien excuser.

C’est que les notions de famille et de parenté sont beaucoup trop intriquées ; l’usage ordinaire ne les sépare guère, de même qu’il confond parentèle (lien entre Ego et l’ensemble de ceux avec lesquels il n’a en commun que du « sang ») et parenté [2]. Il faut convenir que de parenté à famille, la différence reste subtile. En rigueur, la parenté d’Ego se définit, biologiquement d’abord, comme l’ensemble de ceux avec lesquels il a un lien « de sang » — mais lato sensu et en anthropologie, on sait que le terme inclut aussi les alliés d’Ego : soit au total, par le biais du cousinage... toute l’humanité ; alors que la famille est, en toute sa première acception, une fabrication idéologique groupant d’emblée parents biologiques et alliés sociétaux qu’Ego connaît et se reconnaît : en pratique la famille détoure, dans la population autour d’Ego, selon des critères conventionnels très variables d’une société à l’autre, un groupe convenu de familiers (parents biologiques et alliés, adoptés, cooptés divers...) dont Ego se doit d’être plus proche, sur les plans sociétal et affectif, que de ses autres sociétaires. Par familier, entendons tout sociétaire proche d’Ego, soit de nature (géniteurs, germains, descendants...), soit du fait de l’alliance explicite (mariage, union libre, adoption...), soit même par habitus interindividuel non plus précisément défini. Les deux membres d’un couple en union libre, même avec enfants, ne sont juridiquement ni alliés ni parents entre eux, et pourtant l’habitus sociétal les regarde comme une due famille. Deux amants ou amis — qui en rigueur sociétale ne sont pas perçus comme de même famille — peuvent être bien plus familiers l’un à l’autre que chacun d’eux ne l’est de son géniteur, de son germain ou même de son ou sa conjoint(e) ; par conséquent, il y a dans la familiarité au sens propre, cette forme extrême de la sociabilité, des degrés imprévus mais impossibles à négliger, et donc dans l’appartenance de deux personnes à une même famille : un cousin d’Ego — surtout lorsqu’éloigné —, ou sa belle-mère, est beaucoup moins « de la famille » d’Ego, que la mère ou le père d’Ego, que son épouse, son frère ou sa sœur. Notons aussi au passage (il y faudrait un long développement) que sans être décisifs, les critères de la résidence [3] et de l’activité communes, voire de la mutuelle dépendance psychoaffective, paraissent déterminants.

Non seulement la famille, perçue comme pérenne, est en réalité sans cesse changeante dans le temps du fait des naissances, décès, mariages, divorces, mais encore s’estompe-t-elle progressivement à sa périphérie : Ego, qui connaît ses quelques cousins au premier degré, a de nombreux cousins dont il a seulement entendu parler, et d’autres cousins — au vrai, virtuels — plus nombreux encore dont il ne sait rien ; donc Ego ignore tout d’une forte majorité de parents et d’alliés, éloignés sinon latents, et sa famille se limite en pratique aux familiers que, par pléonasme, il connaît : au delà, cette famille (dont le centre paraît si net : Ego avec ses géniteurs, germains, épouse et enfants) se dilue dans la société même : n’ayant d’autre bord extérieur que la société — voire, que l’humanité —, elle s’avère aussi soluble dans l’espace que dans le temps. Par là, on mesure à quel point elle reste en tous les cas une construction largement imaginaire, découpage arbitraire à prétexte biologique (cf. l’inceste) dans la population, fixant et entretenant des rôles sociétaux (fils, belle-mère, cousin...) qui règlent les relations entre sociétaires proches (ainsi sous nos cieux, où en principe, le fils respecte son père, la belle-mère apprécie modérément sa belle-fille, les cousins ont des rapports amicaux, etc.) et entre sociétaires plus lointains : par ex., Ego marque a priori du respect à un quidam plus âgé qui, selon la juste formule, « pourrait être son père ». Qualifier la famille d’imaginaire peut paraître excessif ; pourtant, son côté irréaliste ressort bien des notions, incluses en celle de famille, de lignage ou de lignée d’ancêtres : précédant Ego dans le temps, il n’y a en réalité qu’une arborescence de deux géniteurs, quatre aïeux, huit bisaïeux, etc., mais aucun autre « lignage », en cette arborescence, que celui, plutôt arbitraire, fixé par la société comme critère de la parentèle et des dévolutions. En l’espace éloigné d’Ego, il n’a qu’une masse indéfinie de cousins fictifs puisqu’inconnus, de même qu’en ses lointains passé et avenir, il n’a que nombreux ascendants et descendants mystérieux — soit autant de consanguins et alliés dont Ego est le point de rencontre dû à d’innombrables contingences ; mais la société ne souffrant guère l’aléatoire ni le mystère, elle défend et même glorifie la famille qui, bien que très souple, définit et règle, différemment selon les sociétés, les relations d’Ego avec ses proches cosociétaires hic et nunc. Autre signe de l’irréalisme de la famille, son statut idéologique ; ordinairement confondue avec le foyer, supposé rassurant et fœtal, et perçue sinon promue comme le lieu de la plus grande douceur et sécurité possibles, elle s’avère aussi et non moins l’école de la jalousie et de la haine, par ex. entre germains ou — lors de l’œdipe — contre l’un des deux géniteurs : affects négatifs certes, mais indispensables à l’équilibre sociétal comme à la construction individuelle. Que d’assez nombreuses familles se révèlent enfers de brouilles haineuses éternellement recuites, et lieux auto-carcéraux d’où l’on peut sortir à volonté mais que souvent on hésite longuement à quitter, souligne ce que le statut idéologique essentiellement positif de la famille s’efforce de cacher en permanence, mais difficilement : à savoir sa profonde ambiguïté ; ainsi se confirme-t-elle représentation mentale indurée en objet sociétal.

En principe, toute famille suppose au minimum une alliance et une filiation, donnée à quoi l’actuelle anomie occidentale, qui malmène le droit, oppose un triple exemple banal soulignant le caractère protéiforme sinon informe de la famille. 1) Les concubins, souvent avec enfant(s), y sont légion, dont l’alliance est toute morale et auxquels un livret de famille n’est délivré qu’à la naissance de leur premier enfant : seule la « déclaration » de cette naissance (car on sait que l’enfant n’existe vraiment qu’après que la société l’a entériné) crée la famille, cet objet juridique en l’occurrence [4]. 2) Les couples mariés mais sans enfant disposent pourtant d’un livret de famille : en fait, un projet de famille mi-réalisé, restant incomplet. 3) Un frère et une sœur âgés, célibataires mais vivant sous le même toit dont ils ont hérité n’ont autre livret de famille que celui de leurs défunts géniteurs. En ces trois occurrences avec toutes leurs variantes concevables, manque toujours l’un au moins des prédicats définissant exactement la famille : ces cas très courants constituent pourtant de vraies familles [5], dans l’usage sociétal, en morale ou/et en droit ; où l’on voit qu’en pratique les sociétés, surtout lorsqu’anomiques, acceptent comme famille à peu près n’importe quelle association (alliance matrimoniale ou non, avec enfants ou non) en sorte et pourvu que cette association ne perturbe pas la paisible perpétuation sociétale. En témoigne assez le pacs, à l’origine succédané de mariage pour les homosexuels (avantageusement remplacé dans ce rôle juridique par l’actuel « mariage pour tous ») : forme d’union civile créant une quasi-famille et entérinant l’homosexualité, mais prenant soin de respecter la prohibition de l’inceste (ce pacs, tout comme le « mariage pour tous », est interdit entre géniteur et son descendant, entre germains, etc., mais parfaitement légal entre cousins). Que l’on puisse ainsi définir des quasi-familles, ou que certaines familles, moralement et juridiquement très légitimes, n’incluent pas tous les prédicats de celles-ci (ainsi du couple marié sans enfant), montre à quel point « la famille », quoi qu’évident fait social total, reste mouvante, difficile à saisir, voire subjective. Et de plus, fort périssable : actuellement notre société illustre à l’envi que le mariage — fondant une famille dite de procréation — n’est définitif qu’en l’idéal de certaines confessions (même les Eglises chrétiennes, qui présentent l’union matrimoniale comme indéfectible, prévoient et réalisent des « annulations de mariage » sous divers prétextes) : en pratique, séparations de fait, répudiations et divorces font de tout mariage, et donc de la famille résultante, une institution réversible, au moins virtuellement provisoire [6] ; enfin, la mort des deux époux comme le divorce font presque disparaître leur famille, de jure comme de facto [7]. Et plus encore : tout en continuant d’appartenir à sa famille d’origine, chacun des deux mariés « entre » dans la famille d’origine de l’autre, en même temps que les deux conjoints créent ensemble une nouvelle famille ; donc par mariage, on n’appartient plus à une seule famille, mais simultanément (et fût-ce provisoirement) à trois : comme les bons juristes et anthropologues le soulignent [8], nulle famille ne peut prétendre à quelqu’autonomie, puisque chacune n’existe que par les autres familles.

Selon une formule fort irréfléchie, « on choisit ses amis, on ne choisit pas sa famille » : exact sur le seul plan naturel — plan que par essence, la société ne fait que subir, et qu’elle subvertit sans cesse. Contre la nature, morale et droit incitent la famille à n’être qu’une composition (cf., là encore, nos actuelles et nombreuses « familles recomposées ») modulable voire modelable ad libitum : infidélité, répudiation et divorce permettent de changer d’allié(e) — ou, dans la polygamie, de s’en ajouter de nouveaux —, en même temps que l’adoption permet de se fabriquer, au sens propre, des descendants selon besoins. Si le géniteur d’Ego reste pour l’éternité son seul père biologique, Ego (et la société) peut toutefois ne jamais le connaître : en ce cas, littéralement ce père n’est pas de la famille d’Ego ; et surtout, par l’adoption Ego peut changer de père, formule apparemment étrange mais dont de très nombreuses sociétés offrent l’exemple [9]. Et il en va presque semblablement de la génitrice même, malgré la fameuse formule romaine « mater semper certa est » : en cas d’abandon d’enfant (lors d’un « accouchement sous X », légal en plusieurs pays d’Europe) ou de mort en couches de la parturiente, Ego peut ne pas connaître sa mère biologique, laquelle dès lors n’est pas vraiment non plus de la famille d’Ego — tandis que la nourricière de celui-ci apparaît comme sa mère réelle : selon un adage populaire bien connu, « ma vraie mère [est] celle qui m’a nourri, non celle qui m’a conçu », ce que le droit entérine facilement.

Par ailleurs, toute société se trouve régulièrement confrontée au redoutable enfant illégitime, irruption de la reproduction naturelle dans la famille qui ne voudrait connaître que la parenté sociétale : par sa seule existence, le « bâtard » tend à nier la belle ordonnance familiale donc sociétale. Pourtant, une évaluation même rapide suggère un enfant illégitime toutes les trois à quatre générations environ [10] : il s’agit donc d’un personnage péri-familial en réalité assez ordinaire, dont l’enkystement sociétal est à la fois nécessaire et délicat. On connaît le cynique adage, réputé portugais : « Maman c’est sûr, Papa peut-être ! » (v. notre supplément in fine), objectivé par le judaïsme affirmant que l’ « on est juif par sa mère » — principes eux-mêmes discutables, puisque la parturiente, on l’a vu, peut renoncer à son statut maternel dès la naissance de son enfant. Outre l’adoption, si répandue dans l’ensemble des sociétés, et à l’opposé du refus de maternité, la reconnaissance de paternité — autre fiction sociétale typique — permet l’intégration familiale de l’enfant illégitime. Automatique en un couple stable dont l’enfant reçoit « de naissance » le patronyme de l’époux ou du compagnon de sa mère, pourtant cette reconnaissance n’impose en rien que le père qui reconnaît l’enfant en soit le géniteur [11] ; mais surtout, elle reste très souvent une variante renforcée, volontaire et déguisée, de l’adoption : l’enfant de père inconnu est alors « reconnu » comme son enfant par le nouvel époux de sa mère, ce dernier transmettant son patronyme — et son héritage — à cet enfant. Encore adoption et reconnaissance ne sont-elles qu’une confirmation par le droit d’un usage moral beaucoup plus répandu et spontané, que nous avons couramment observé en Afrique de l’Ouest, où les tantes voire d’autres femmes ne manquent jamais pour accueillir spontanément un orphelin de fraîche date ; usage confirmé par Victor Hugo dans son fameux « Les pauvres gens » (in La légende des siècles, première série, 1859), où l’adoption, quasi automatique, précède même l’accord des conjoints entre eux : « Diable ! Diable ! dit-il en se grattant la tête / Nous avions cinq enfants, cela va faire sept / (...) / C’est dit. Va les chercher. Mais qu’as-tu ? Ça te fâche ? / D’ordinaire, tu cours plus vite que cela / Tiens, dit-elle en ouvrant les rideaux, les voilà ! ». Où l’on voit que, du renoncement légal au statut de mère, à la reconnaissance juridique ou simplement empirique de paternité, morale et droit se révèlent, non moins que la génétique, briseurs ou, plus encore, créateurs de filiation.

Peut-être mieux que tout autre critère, les terminologies de la parenté soulignent l’inconsistance anthropologique de la famille, tant celles-ci varient d’une société à l’autre. Pour l’Occidental ou l’Inuit par exemple, ses cousins constituent un groupe confus en lequel il ne distingue nullement ceux parallèles des croisés, ni guère ceux d’une génération différente de la sienne : toutes ses cousines également lui restent épouses possibles, alors que l’union avec sa sœur lui est impensable. En revanche, de nombreuses sociétés très variées (les Crows, les Omahas, les Dravidiens, les Yolngus...) nomment « sœur » — donc inépousable a priori — la cousine parallèle, mais « cousine » celle croisée, celle-ci épouse possible ou même conseillée ; à l’inverse, ledit « mariage arabe » [12] voit la cousine parallèle patrilatérale comme épouse idéale ; à Hawaï par contre, toutes les cousines d’Ego lui sont des sœurs ; etc. On imagine les énormes différences, révélées par les diverses nomenclatures, entre les innombrables morphologies familiales, selon qu’Ego regarde et nomme telle parente comme sa sœur ou sa cousine ; et ces nomenclatures, plus ou moins précises et raffinées, déterminent des périmètres familiaux d’extension fortement variée d’un univers sociétal à un autre. On sait que grâce à ces nomenclatures, le grand Lewis Morgan opéra un premier classement des systems of relationship mondiaux [13] en distinguant les classificatory systems, où toute une classe de familiers d’Ego reçoit un même nom (ex. : les oncles), des descriptive systems, où chaque familier d’Ego reçoit un nom particulier (ex. latin : patruus, oncle paternel, mais avunculus, oncle maternel). Au contraire de nombreuses cultures, notre nomenclature de parenté, plutôt pauvre, n’a — détail très connu — que le seul terme « beau-frère » pour l’époux de la sœur et pour le frère de l’épouse. En outre, nous n’apercevons qu’un nuage de cousins indifférenciés au delà de quelques aïeux, des père et mère, oncle, tante et neveu, frère et sœur, fils et fille et leurs descendants ; et en ces types de familiers, on distingue peu de sous-types : par exemple, le frère de la mère, l’époux de la sœur de celle-ci, le frère du père, l’époux de la sœur de celui-ci, sont tous également « des oncles » — et seulement si nécessaire, un ou plusieurs adjectif(s) qualifie(nt) l’intéressé (ex. : grand-oncle paternel, oncle maternel par alliance). Car nous avons abandonné la précise cohérence et la richesse analytique de la nomenclature latine [14] : or, le nombre d’alliés et parents définis et nommés d’un terme propre traduit le poids sociologique, très variable, accordé à la famille par chaque société ; d’un seul terme, les Romains séparaient le patruus (frère du père) de l’avunculus (frère de la mère), amita (sœur du père = tante paternelle) et matertera (sœur de la mère = tante maternelle), et nommaient de deux mots seulement le fratris pronepos, arrière-petit-fils du frère, etc. ; quant aux cousins, la Rome antique les répartissaient, par exemple, en patrui filius, fils de l’oncle paternel, consobrinus (contraction de consororinus = « avec la petite sœur », d’où le français « cousin »), fils de la tante maternelle, amitinus, fils de la tante paternelle, etc. Ego romain d’époque impériale ayant eu évidemment à peu près le même nombre d’alliés et de parents virtuels qu’Ego européen actuel, les Romains, juristes passionnés et administrateurs maniaques, se montraient capables de « descendre » en deux termes (où il nous en faut dix) jusqu’au fratris trinepos, arrière-petit-fils de l’arrière-petit-fils du frère : simplement, par ce biais la famille romaine antique s’avérait bien plus vaste et construite que la nôtre — d’où l’on conclut qu’elle jouait à Rome un rôle sociétal beaucoup plus central qu’en notre monde présent [15].

Dernière illustration de l’aspect fantasmatique de la famille : un peu partout au monde — il s’agit donc d’une donnée anthropologique —, on regarde les demi-frères utérins (même mère, deux pères) comme « plus » germains, « plus frères », que les demi-frères dits consanguins (même père, deux mères) ; du strict point de vue génétique, cette distinction quantitative n’a aucun sens : dans les deux cas — plus exactement, dans les quatre — mère et père apportent chacun exactement le même nombre de chromosomes. Mais les cultures tiennent fermement à cette croyance, qu’elles défendent en invoquant, pêle-mêle, le volume du bébé en regard du volume du sperme initial, la durée de croissance utérale du fœtus en regard de la brièveté de l’acte sexuel fécondant, le même sang maternel ayant longuement et successivement imprégné les fœtus des deux utérins, voire (argutie récente) la taille de l’ovule par rapport au spermatozoïde, etc. Car en de nombreuses sociétés, cette croyance fonde une partie au moins du système familial et matrimonial, croyance dont l’effet le plus fréquent consiste à considérer un demi-frère et une demi-sœur consanguins — donc de deux mères — comme des sortes de « cousins » suffisamment éloignés pour s’unir, alors qu’un demi-frère et une demi-sœur utérins — donc de même mère — sont regardés comme « vrais » germains dont l’union serait incestueuse. Premier exemple, sous forme de question sophistiquée : « Comment se fait-il que des sociétés très diverses, quand elles tolèrent ou défavorisent les unions dans des degrés rapprochés, les permettent entre enfants nés du même père mais de deux mères, et les proscrivent dans le cas inverse bien que la règle de filiation soit, chez elles, patrilinéaire, ou tout au moins qu’une telle orientation prévale dans les conduites ou dans l’idéologie ? » [16] ; autre exemple, majeur à nos yeux : il semble bien que chez les Massims (îles orientales de la Nouvelle-Guinée), en principe matrilinéaires, cette prétendue proximité naturelle des utérins — supposée bien plus grande que celle des consanguins — justifie et soutienne l’incertaine matrilinéarité dont ces Massims font pourtant si grand usage familial (et politique) [17]. Dernier exemple, plus faible : pour certains Tongiens (Polynésie occidentale) « (...) chaque individu reçoit sa substance organique exclusivement de sa lignée maternelle, [tandis qu’] en contrepartie, les paternels détiennent l’autorité familiale, le pouvoir politique et le contrôle social. » [18]. Au total, on voit là que la morphologie familiale (et tout ce qui en découle : formes du mariage, destination des dévolutions...) dépend facilement de représentations mentales aussi controuvées que celle évoquée ici, qui sont au moins sans rapport, et même en contradiction, avec le substrat biologique réel ; décidément, partout les sociétés façonnent des familles qui n’ont guère à voir avec la reproduction naturelle — celle-ci, inéluctable mais pur prétexte de la reproduction sociétale et culturelle.

Enfin, on peut avancer que le poids sociétal de la famille comme unité de base de la société dépend de la dimension absolue de cette dernière. Dans les sociétés démographiquement modestes de l’ethnologie classique, la parenté porte, à travers les familles mêmes (marquons ici, à nouveau, la différence entre parenté et famille), une part importante voire centrale de l’organisation sociétale ; encore en ces sociétés de petite taille, « seuls les rapports politico-religieux sont capables de [créer des liens de dépendance de chacun avec tous], même si une partie de ces rapports ont [sic] un contenu purement imaginaire (rites d’initiations, cultes communs d’un dieu ou d’une déesse, etc.). » [19] : dès ce modeste niveau démographique, la famille n’a qu’un rôle très utile certes, mais instrumental, de support et d’expression de l’essentielle parenté. Toutefois, lorsque la société devient de quelqu’ampleur (ainsi, la commuauté internationale des Massims : « Trobriandais », Dobuens, et autres insulaires voisins), la famille fait l’objet d’une certaine mise à distance, voire d’un relatif désintérêt, dont témoigne par exemple la désinvolture des Dobuens à l’égard du mariage et de l’état matrimonial ; ceci, au profit d’institutions plus larges, en l’espèce la « maison », que l’on ne saurait réduire, on l’a vu, à une « simple » grande famille : par exemple les « maisons » ou, en Europe hier, les communautés taisibles (sinon même les communautés de moines ou moniales, qui s’interpellent volontiers « frères » et « sœurs »), qui s’avèrent bien unités de base de la société, mais elles-mêmes composées de familles nucléaires — auxquelles s’agrègent d’ailleurs divers autres individus, employés, etc., et « clients » au sens romain du terme. Et au delà, en nos vastes sociétés à Etats « (...) divisées en castes ou classes hiérarchisées, les rapports économiques lient chacun à tous et tous à chacun » [20] - non sans, d’ailleurs, que les « rapports politico-religieux » disparaissent, loin s’en faut ; on peut se demander alors si la famille ne devient pas, en ces vastes sociétés étatiques, une simple référence morale, presque le cher souvenir d’un bon vieux temps pré-anomique : à preuve, le laisser-aller, bien plus accentué que la désinvolture dobuenne, dont l’Occident actuel fait montre concernant l’état matrimonial (et partant, la famille), dont le mariage n’est pas tant le début d’une famille que l’annonce d’un futur divorce [21]. Dans le même esprit mais à l’inverse, la fréquence de l’union libre, état conjugal sans mariage mais éventuellement avec enfants, et la légèreté juridique accompagnant la transmission des patronymes, semblent témoigner indirectement d’un continuel affadissement axiologique de la famille ; au point que l’on puisse envisager de substituer, à la « classique » notion de famille, un « groupe domestique », aussi large que vague.

Si nécessaire, notons qu’à l’opposé d’André Gide, nous n’avons évidemment rien contre la famille ; mais nous restons conscients que « toucher » à la famille revient, comme disait Pierre Bourdieu concernant le travail du sociologue, à crier en place publique ce que personne ne veut entendre, donc à s’exposer au mécontentement de ses proches voire de ses maîtres : mais qu’y faire, sauf à opposer à la sociologie une morale étriquée de la famille ? A première vue si... familière, la famille n’est qu’illusion [22], avec son double centre (ou triple, quadruple, etc., dans la polygamie) de conjoints issus d’autres familles, avec sa troublante mais irréductible fracture interne entre alliés et parents, sa quasi-absence de bord externe, et ses enfants - propres, adoptés, reconnus - voués à vite partir vers d’autres familles encore. Ainsi disséquée, la famille apparaît comme un artifice des plus étranges et instables, plein d’éléments insolites : des époux qui n’en sont pas, des simulacres de pères et de mères sans enfant, des fils et des filles d’occasion, des cousines ici qui sont des sœurs là-bas, d’incessantes recompositions... Difficile, après une telle accumulation de données ethnographiques et expérientielles, de soutenir que la famille, réputée si solide et intangible, soit autre chose qu’une pure construction intellectuelle à géométrie très variable, parfaitement clastique et labile, sorte de très souple collagène moral et juridique fixant et ré-assignant leurs places successives à tous les sociétaires, tout en ravaudant au passage les inévitables accros (les « bâtards » notamment) déchirant çà et là le tissu sociétal : objet composite entre forte nature et culture victorieuse, cette institution tant universelle qu’équivoque, aussi répandue qu’évanescente, canalise la reproduction biologique et assure la pérennité de la société.

SUPPLÉMENT : MAMAN C’EST SÛR, PAPA PEUT-ÊTRE.

Variation sur un thème lévistraussien.

« [La raison d’être de l’organisation dualiste] ne peut se trouver que dans une qualité commune des frères et des sœurs et des cousins parallèles, par laquelle ces deux groupes s’opposent, de la même façon, au groupe des cousins croisés » [23].

L’irréductible empirisme caractérisant la notion très relâchée de famille se trouve en quelque sorte confirmé et accru par l’incertitude intrinsèque à la paternité : non seulement les « bâtards » sont peut-être bien plus nombreux qu’il peut sembler, mais encore toutes ces approximations impliquent-elles d’autres questions, comme celle des relations entre demi-germains, singulièrement répandus en Occident actuel ; en particulier, une demi-sœur et son demi-frère peuvent-ils s’unir ? Sous nos cieux, la réponse est en tous les cas négative [24] : il y aurait inceste ; on va voir pourtant que de nombreuses cultures nuancent fortement ce point de vue, en lançant un pont intellectuellement esthétique entre germanité et cousinage.

Réputé portugais, l’aphorisme du titre ci-dessus ne fait que répéter en le précisant le principe moins complet du droit romain mater semper certa est, et résume parfaitement une série organique de notions qui semble, par hypothèse, très répandues dans les cultures les plus diverses. On peut juger cet aphorisme cynique et injurieux, pour les mères comme pour les pères ; mais en amont, il traduit une réalité biologique dont les sociétés se sont saisies pour constituer une part que nous postulons majeure des systèmes de parenté. Il ne semble guère douteux que les êtres humains masculins éprouvent une crainte permanente quoique diffuse des pouvoirs physiologiques spontanés et étendus de leurs compagnes : d’où le probable poids de cette composante psychologique dans l’organisation sociétale, et d’abord dans l’organisation de la parenté. Propos pas très nouveau : cette réalité biologique peut participer à l’explication de l’ordinaire mise sous tutelle voire de la claustration des femmes, perçues comme naturellement détentrices d’une puissance d’engendrement que les sociétés se doivent d’encadrer.

Lévi-Strauss n’appréciait pas que l’on surmontât les difficultés d’une analyse sociologique par le recours à la psychologie [25] : par ex., avant son étincelante interprétation du système de parenté yolngu (alors dit « murngin », en Australie septentrionale) « à deux structures asymétriques superposées » [26], il reproche à son prédécesseur William Lloyd Warner de s’être sorti des fortes complications de ce système par l’invocation « (...) d’exigences psychologiques qui déterminent l’existence ou la non-existence de certains degrés de parenté (...) » [27] ; mais — doute devenu classique — peut-on à ce point négliger les composantes psychoaffectives et ramener la parenté à une pure mécanique algébrique, remarquable mais fort conceptuelle ? Ainsi de l’impression usuelle, vue plus haut et très souvent convertie en croyance, si banale que l’on peut l’avancer presque universelle : des demi-germains paraissent « plus germains » lorsque de même mère que lorsque de même père [28]. L’actuelle génétique montre aisément la parfaite irrationalité de cette croyance très répandue, qui regarde volontiers comme frère et sœur tout court deux demi-germains utérins, mais considère « plutôt » comme une paire de cousins un demi-frère et une demi-sœur consanguins. Malgré la génétique, ce distinguo — tout psychologique — rencontre à peu près partout et toujours, jusqu’ici et maintenant, un assentiment général qui semble fortement retentir, on va le voir, sur les prohibitions et prescriptions matrimoniales, donc sur des systèmes de parenté nombreux et variés.

Par ailleurs, on ne saurait sous-estimer l’étroite analogie, psychologique là encore, entre germanité et cousinage — analogie déjà visible dans les expressions familières mais confuses « cousin germain », « cousins issus de germains » (qu’à notre sens l’anthropologue devrait proscrire) : non pas germains eux-mêmes, Ego et son cousin sont apparentés par deux ascendants germains entre eux. On pourrait donc définir les cousins comme des « germains » éloignés l’un de l’autre par intercalation d’un oncle ou d’une tante, frère ou sœur de l’un des géniteurs : par ex., Ego est « éloigné » de sa cousine croisée matrilatérale par le frère de la mère d’Ego (v. fig. 3 in fine). Dès lors, des demi-germains apparaîtraient comme des « cousins » qui seraient rapprochés l’un de l’autre par virtuelle « soustraction » d’un oncle ou d’une tante : par exemple, Ego serait « rapproché » de sa demi-sœur par absence d’intercalation d’un frère ou d’une sœur de son père (fig. 1). Bien sûr ces définitions, artificielles, ne visent qu’à expliciter de probables rapprochements implicites : outre qu’elles soulignent la sensible proximité, tant subjective qu’objective, de la germanité et du cousinage, on ne saurait exclure que, n’en déplût à Lévi-Strauss, cette proximité joue un rôle majeur, psychologique mais collectif, dans les systèmes de parenté, en permettant voire favorisant toutes les prohibitions ou prescriptions que l’on voudra. Entre germains — sorte de cousins trop proches pour s’unir — et cousins — sorte de germains généralement mariables —, les demi-germains forment un double médiateur-limite : d’une part ceux utérins jugés « encore trop germains » pour s’unir, d’autre part ceux consanguins jugés « assez cousins » pour être mariables ; si l’on admet que l’on puisse être « plus ou moins » germains, a fortiori la notion très générale de cousinage s’avère suffisamment extensive pour accepter des variables : on peut être « plus ou moins » cousins. Mieux encore, un passage graduel se dessine de la germanité au cousinage : des vrais germains aux demi-germains utérins, puis aux demi-germains consanguins, ensuite aux cousins parallèles donnés comme germains classificatoires, enfin aux cousins par excellence, ceux croisés ; soit, notons-le au passage, une sorte de scala culturae tendant à affaiblir en l’étirant la césure entre inceste impensable et mariage recommandé.

Ces diverses considérations appellent trois questions, connexes :

— la consanguinité des demi-germains (même père, deux mères), laquelle fait de ceux-ci une analogie de cousins croisés (comparer fig. 1 et 4) parfois autorisés à s’unir, ne pourrait-elle inspirer l’union, si fréquemment recommandée, entre cousins croisés stricto sensu ?

— De façon complémentaire, les demi-germains utérins (même mère, deux pères), perçus comme vrais germains dont le mariage est bien sûr prohibé, ne pourraient-ils appuyer la prohibition ou du moins la péjoration, fréquente aussi, de l’alliance entre cousins parallèles, qui lorsque tolérée, n’est jamais bien vue ?

— En d’autres termes, que peut-il y avoir de similaire, d’une part entre demi-germains consanguins et cousins croisés, et de l’autre entre demi-germains utérins et cousins parallèles ? En définitive, ces éventuelles similarités ne pourraient-elles contribuer à rendre compte de l’extrême fréquence du mariage entre cousins croisés, et de la rareté du mariage entre cousins parallèles [29] ?

La justification de cette fréquence de l’union entre cousins croisés, « véritable experimentum crucis de l’étude des prohibitions matrimoniales » [30], également tentée par divers grands auteurs (James George Frazer, Louis Dumont, Rodney Needham...), doit passer, selon Lévi-Strauss, par la démonstration que « (...) les cousins croisés sont recommandés pour la même raison qui fait que les cousins parallèles sont exclus » [31]. Passons vite sur le reproche féministe de se fonder, comme tant de cultures, sur la définition des femmes comme des valeurs que les hommes s’échangent, etc. : critique certes entendable, mais contre un constat ethnographique pourtant des plus banals — et là n’est pas notre sujet. Toutefois, pour des raisons moins sommaires, la conclusion de cette superbe construction intellectuelle de Lévi-Strauss surprend nombre de lecteurs attentifs — et notamment, de lectrices [32] : donc il importe de préciser finement. Nombre de sociétés encouragent l’union entre cousins croisés, en particulier le mariage d’Ego avec sa cousine croisée matrilatérale (pour mémoire : forme la plus simple de l’échange dit généralisé), et simultanément découragent voire interdisent, comme d’autres sociétés encore, le mariage entre cousins parallèles : c’est que l’union des cousins croisés entretient l’asymétrique échange (généralisé), différé mais continu, grâce auquel tout mariage solde la créance antérieure d’une épouse en même temps qu’il crée la dette ultérieure d’une autre épouse — tandis que l’union des cousins parallèles semble enfermer ensemble quatre de ceux-ci, chacun des deux cousins parallèles masculins paraissant réserver sa sœur à l’autre cousin ; au total, l’union des cousins croisés élargit, fluidifie, accélère les échanges, quand l’union des cousins parallèles semble une interruption ou du moins une entrave dans le flux de ces échanges : une même raison, l’obligation de réciprocité sociétale avec des familiers ni trop loin ni trop proches, rend donc bien compte de la fréquence des unions de cousins croisés et de « l’antipathie » [33] suscitée par l’union de ceux parallèles [34]. Parfaite illustration, et développement, des thèses maussiennes : le mariage des cousins croisés respecte bien mieux la lettre et l’esprit de la loi fondamentale d’échange sociétal que celui des cousins parallèles, qui n’en respecte que la lettre, et très formellement [35]. Du moins lorsqu’on autorise ce dernier mariage, souvent interdit par l’assimilation, assez fréquente, des cousins parallèles, et d’eux seuls, à des frères et sœurs classificatoires : dans la parenté dravidienne par ex., les cousins croisés sont assimilés aux alliés permis, les parallèles à ceux de même « sang » qu’Ego, donc pour lui non-épousables [36]. Dès lors, on comprend qu’en raison de son côté psychologique — osons : irrationnel, en un sens non-péjoratif — et dans l’ensemble des sociétés, cet esprit de réciprocité rende l’union des cousins croisés très répandue (mais non exclusive), et celle des cousins parallèles, minoritaire (quoique non-nulle).

Une autre raison, d’ordre quantitatif ou si l’on préfère, « démographique », explique cette fréquence du mariage entre cousins croisés. Comme Lévi-Strauss le remarque : « (...) l’échange des sœurs ou des filles, à quelque moment qu’il se produise, fabrique des cousins croisés. Les enfants de cousins croisés sont croisés entre eux ; les enfants issus d’un échange de sœurs entre des hommes sans relation de parenté sont croisés entre eux ; enfin, même les enfants issus d’un échange entre cousins parallèles sont croisés » [37]. Cela revient à souligner que quoi que l’on fasse, les cousins croisés se révèlent, en tous les cas et du simple fait spontané de l’alliance et de la descendance, plus nombreux que les cousins parallèles — dont même l’union se résout, à terme, en cousins croisés. Donc une raison purement combinatoire fait que les unions entre cousins croisés s’avèrent in absoluto plus nombreuses, au niveau mondial, que celles entre cousins parallèles : tellement plus nombreuses, toutefois, que cela s’explique aussi, d’évidence, par un choix très répandu en faveur de l’union entre ces cousins croisés.

Enfin, dans la terminologie anthropologique de la parenté, « consanguinité » signifie, lato sensu, « relation par même ascendance » en général (féminine et/ou masculine), mais stricto sensu, l’équivoque adjectif « consanguins » prend souvent l’acception spécifique « de même père », alors que l’univoque « utérins » ne signifie jamais que « de même mère » : d’où se déduit que des demi-germains consanguins sont, soit de même ascendance générale — donc parents non plus précisément définis —, soit de même père — donc seulement et précisément demi-germains — alors que les demi-germains utérins (sous-groupe spécifique des demi-germains consanguins au premier sens) ne sont jamais rien d’autre que des demi-germains. Par là, cette ambiguïté terminologique, et d’autre part cette précision, traduiraient l’accord virtuel des anthropologues eux-mêmes avec l’idée, si courante à travers les cultures, que les demi-germains sont davantage frère et sœur lorsque de même mère que lorsque de même père.

On devine sans peine ce qui peut susciter une telle idée : comme l’adjectif l’indique assez (nouvelle affirmation inscrite en le qualificatif même), deux demi-germains utérins proviennent d’un même utérus [38], en lequel l’enfant « se fabrique » lentement et sûrement, face à quoi l’apport paternel se voit diversement discuté selon les sociétés ; quelques exemples.

— Les fécondations légendaires soulignent volontiers, et avec force, que la vierge n’avait aucune raison préalable d’être enceinte, et qu’elle-même ne sait comment elle le devient : thème fréquent, trahissant probablement un effort de dénégation, fort terrestre, d’une grossesse imprévue, ou du moins, une tendance à la feinte ignorance de sa cause. En de nombreux mythes étiologiques, les Mères universelles et autres Vierges (à commencer bien sûr par la Marie du christianisme) ne manquent pas, qui enfantent dieux, héros et autres démiurges sans le secours de pères bien précis ou nommés ; face à quoi sont bien moins nombreux les dieux masculins paraissant engendrer sans femme, faute de l’organe adapté pour cela : Zeus dut se faire fendre le crâne (variante : ouvrir la cuisse) par Héphaïstos pour en sortir Athèna parvenue à terme, endroit de gestation et mode de naissance pour le moins bizarres, qui avaient nécessité que le dieu eût préalablement avalé Mètis déjà enceinte d’Athèna [39]. Voici un autre exemple, volontairement très lointain pour souligner la généralité de ce motif mythopoétique. Dans les magnifiques Tewa Tales collectés chez les Zuñis par Elsie Clews Parsons au début des années 1920, une excellente ménagère nommée Yellow-corn-girl (Fille-maïs-jaune) repousse tous ses prétendants : fécondée à son insu par un rayon solaire, elle-même ignore l’origine de sa grossesse ; éloignée de son village, elle accouchera d’un Pategee’nu (Garçon-de-cendre, en langue tewa) ou Posew’e’bi-posemeyu (approximativement Qui-fait-tomber-la-rosée) : et son père solaire ne se fera reconnaître que bien plus tard [40]. A l’imprévisible et insolite fécondation s’ajoute ici la longue dissimulation, qui laisse planer le thème de la parthénogénèse ; en l’entredeux au moins, Pategee’nu n’est fils que de sa mère. Donc les créations imaginaires présentent souvent des grossesses et parturitions à la paternité mal définie, première façon d’impliquer qu’en la gestation, le rôle masculin reste secondaire voire casuel : tout enfant vient, essentiellement, de sa mère.

— Des sociétés rares, mais significatives de nos propositions, contestent ou nient le rôle fécondant de l’homme : les « Trobriandais » en constituent le cas le plus net et célèbre [41], mais on sait par toute l’ethnographie de l’Australie que les nombreuses sociétés à générations alternées de ce quasi-continent considèrent, par exemple, que lorsque la femme passe à proximité de la tombe de l’aïeul, l’esprit du défunt investit le corps de celle-ci, dont il arrête les règles pour se réincarner en petit-fils avant de susciter le lait maternel. Au delà de cette fécondation fort mystique, la fonction du sperme est discutée : il est souvent perçu comme nourrissant le fœtus, rôle non-négligeable mais second. Là aussi, dans la gestation le rôle maternel est jugé structurel, et celui paternel, conjoncturel sinon conjectural.

— En notre société même, protectrice et techniquement puissante mais fort anomique, se trouvent des femmes qui, délibérément, « font un bébé toutes seules » : alors le père demeure soit inconnu soit volontairement ignoré, quand lui-même n’ignore pas sa paternité. Cette occurrence illustre en vraie grandeur l’aphorisme qui nous sert de titre, ainsi que la fameuse règle posée par la religion israélite : on est juif par sa mère [42].

— Pour écarter toute incertitude génétique, les reines de France devaient accoucher en public, mais on ne sache pas que l’union charnelle à l’origine de leur grossesse ait été, comme de règle, autrement que très intime, i.e. sans témoin : il allait de soi que la souveraine n’avait autre partenaire sexuel que le roi son époux. Alors que la copulation, très animale, restait plutôt privée sinon discrète, il paraît significatif qu’en l’occurrence l’accouchement seul, pourtant événement biologique s’il en fût, ait été à ce point public, voire exhibé : même en ce point d’orgue de la patrilinéarité que fut la couronne de France, le bébé royal était, d’abord, l’enfant de sa mère la reine.

— Exemple loin post partum enfin : après un divorce, devenu si banal sous nos cieux, les enfants restent presque toujours avec leur mère, comme s’il était entendu qu’ils « appartiennent » bien plus à celle-ci qu’à leur père [43].

On pourrait multiplier ces affirmations idéologiques assenant que c’est la mère avec son utérus qui fait l’enfant — et les assertions a contrario, guère moins nombreuses, s’acharnant à officialiser, symboliser, imager la paternité, précisément parce que celle-ci reste putative presque par principe, et toujours douteuse aux yeux des malveillants (cf. les sempiternelles plaisanteries, pas toujours infondées, sur le ’fils du facteur’, ou en termes plus actuels, ’du livreur’) [44]. Nantis de ces exemples ethnographiques, revenons à notre questionnement liminaire : si d’une part, la morphologie de parenté entre demi-germains consanguins — à la limite « mariables » — ressemble étroitement à celle entre cousins croisés, une telle ressemblance ne pourrait-elle rendre compte de l’approbation et de l’extrême fréquence du mariage entre ces cousins croisés ? D’autre part, si la morphologie de parenté entre demi-germains utérins — absolument inmariables — ressemble quelque peu au lien entre cousins parallèles, cette ressemblance partielle ne pourrait-elle expliquer la réprobation et la rareté de l’union entre ces cousins parallèles ? La réponse, unique mais composite, à ces deux questions nous paraît résider entièrement en l’opposition fondamentale entre maternité toujours certaine par nature et paternité à jamais putative par principe.

1) Si l’on accorde que l’enfant vient essentiellement de sa mère, le lien entre demi-germains consanguins ne passe « que » par un homme, leur commun père putatif (fig. 1) ; tandis que le lien entre demi-germains utérins passe par une femme, leur mère commune et parente certaine (fig. 2). Par ce biais psychologique, les deux mères d’Ego et de sa demi-sœur consanguine créent entre eux une distance jugée suffisante pour qu’ils s’unissent, d’autant que le père demeure putatif dans les deux cas ; tandis que la mère unique d’Ego et de sa demi-sœur utérine fait (exactement : paraît faire), de ces deux demi-germains, de purs et simples frère et sœur, qui ne sauraient donc se marier.

2) Par ailleurs, l’analogie entre demi-germains consanguins et cousins croisés s’avère psychologiquement si puissante que, dans les nombreuses sociétés recommandant l’alliance des seconds, on raffine volontiers entre les deux sortes de cousins croisés : pour Ego, sa cousine croisée matrilatérale (fille de son oncle maternel, fig. 3) ne se confond pas avec cousine croisée patrilatérale (fille de sa tante paternelle, fig. 4). Or, de même que les demi-germains consanguins ne sont liés « que » par un homme — i.e. leur père — et simultanément distanciés par ses deux épouses — i.e. leurs deux mères —, de même il semble que les cousins soient croisés essentiellement par le biais d’un homme (oncle maternel ou père), le rôle des deux femmes (mère ou tante paternelle, chacune sœur de cet homme) consistant à entretenir la bonne distance entre les cousins ; et selon que la société considérée accorde la préséance au père ou à l’oncle maternel [45], Ego épousera plutôt sa cousine croisée matrilatérale (cas le plus fréquent, fig. 3) ou celle patrilatérale (fig. 4) : là encore, statistiquement tout se passe comme si l’on préférait, au possible père d’Ego, l’oncle maternel, parent certain d’Ego. Les hommes constituent donc des médiateurs [46], tantôt comme individus masculins entre leurs enfants demi-germains (fig. 1), tantôt comme père ou oncle entre cousins croisés (fig. 3 et 4). Aussi, lorsque l’échange généralisé est très raffiné, le mariage d’Ego avec sa cousine croisée matrilatérale est fortement encouragé — en même temps que le mariage d’Ego avec sa cousine croisée patrilatérale se voit découragé : par exemple dans les systèmes d’alliance khasi et lakher de l’Assam, si riches, « le point important est que (...) la fille du frère de la mère soit un conjoint (sic) autorisé, la fille de la sœur du père un conjoint désapprouvé » (Khasis), de même que « le mariage prescrit est avec la fille du frère de la mère, tandis que le mariage avec la fille de la sœur du père est condamné » (Lakhers) [47]. Dès lors, on comprend qu’en les systèmes de parenté, le couple de demi-germains consanguins et celui de cousins croisés se ressemblent, puisque chacun de ces deux couples est lié par un seul père — mais putatif — et séparé par deux mères — mais certaines — : chaque membre de ces couples est à distance convenable de l’autre membre pour qu’ils s’unissent.

3) Semblablement il y a deux sortes de cousins parallèles : ceux matrilatéraux (liés par leurs mères certaines qui sont sœurs : fig. 5), et ceux patrilatéraux (liés par leurs pères putatifs qui sont frères : fig. 6). Certes, on a vu que l’ethnographie a souvent noté, en général, « l’antipathie qui se manifeste à l’égard des cousins parallèles (...) » [48] et contre leur union ; mais le préjugé induisant que c’est la mère qui fait l’enfant, oblige à traiter séparément, d’une part de la réelle distance entre demi-germains utérins et cousins parallèles matrilatéraux, et d’autre part de la profonde antinomie entre demi-germains utérins et cousins parallèles patrilatéraux.

4) La distance entre demi-germains utérins et cousins parallèles matrilatéraux découle d’un dédoublement décisif : le lien entre les premiers s’opère par le biais d’une seule femme, leur mère et parente certaine, alors que le lien entre les seconds s’opère par le biais de deux femmes, sorte de redoublement de mère certaine puisqu’elles sont sœurs (comparer fig. 2 et 5). Autant le lien entre utérins rend ceux-ci inmariables, autant la condition sororale des deux mères distend suffisamment le lien entre cousins parallèles matrilatéraux pour que le mariage de ceux-ci soit jugé, çà et là, dans les limites de l’acceptable ; dans l’ancienne Chine des Hans, monde énorme, l’union avec la cousine parallèle matrilatérale est même préférée à toute autre [49].

5) Par contre, un autre dédoublement crée l’irréductible divergence entre demi-germains utérins et cousins parallèles patrilatéraux : alors que le lien entre les premiers s’opère par le biais d’une seule femme et mère certaine (fig. 2), le lien entre les seconds s’opère par le biais de deux hommes qui, bien que frères, demeurent parents « incertains » d’Ego puisque l’un est son père et l’autre son oncle paternel - tous deux putatifs (fig. 6). D’où résulte que le lien entre cousins parallèles patrilatéraux « multiplie par deux » le lien putatif (donc en fait, accroît la distance) entre demi-germains consanguins, redoublant par là le doute, puisque passant par les deux pères en question. D’où une même et excellente raison de tolérer, « à la rigueur », l’union entre demi-germains consanguins, puisque demi-germains incertains — tout en refusant celle entre cousins parallèles patrilatéraux, qui ont deux titres à n’être pas des cousins certains, donc potentiels non-parents, sociétalement inintéressants à marier car trop éloignés, surtout lorsque la société considérée fonde explicitement toutes les alliances sur la parenté ; on se trouve là face à ce que Lévi-Strauss eût nommé une union trop lointaine, sorte d’envers de l’inceste. Par exemple dans l’ancienne Chine des Hans encore, l’union avec la cousine parallèle patrilatérale est si fortement prohibée que jamais pratiquée - sans même qu’il soit besoin de le formuler [50].

6) Bien que ce ne soit pas l’objet du présent travail, on ne peut manquer d’observer que l’ensemble de ces données ressortit exactement à ce que Lévi-Strauss nommera plus tard la formule canonique [51] : [la fonction « mariables » des frère et sœur consanguins, est à la fonction « mariables » des cousins croisés, comme la fonction « non-mariables » des frère et sœur utérins, est à la fonction « consanguins inversés » des cousins parallèles (ces derniers, non-mariables)]. La puissance compréhensive de cette formule nous paraît confirmer l’importance psychologique, dans les systèmes de parenté, du préjugé posant les demi-germains utérins comme frère et sœur, et la mi-fratrie des demi-germains consanguins comme une sorte de cousins.

Résumons. Lorsqu’on accorde que, psychologiquement, le lien étroit entre demi-germains utérins (perçus comme frère et sœur : union proscrite) évoque le lien entre cousins parallèles matrilatéraux (dont l’union est souvent découragée) ; et surtout, subjectivement là aussi, que le lien entre demi-germains consanguins (perçu comme une sorte de cousins : union tolérée) ressemble beaucoup au lien entre cousins croisés matrilatéraux (union très recommandée) — alors on peut envisager que les statuts matrimoniaux des différentes variétés de cousins se fondent et se modèlent, eux aussi, sur la croyance que les demi-germains utérins sont « davantage » frère et sœur que les consanguins. Insistons pour finir : entre germains (sorte de « cousins » trop proches pour s’unir) et cousins (sorte de « germains » généralement mariables), les demi-germains forment un double médiateur : ceux utérins jugés « trop germains » pour s’unir, ceux consanguins jugés « assez cousins » pour être mariables.

Richard Bucaille, Monique Trevisan-Bucaille, Jeanne Virieux,

avec le concours de Sylvie Malsan.

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