La remarquable lecture critique faite par François Gauthier du célèbre ouvrage de Philippe Descola, Par-delà nature et culture [1], m’incite à proposer une version nouvelle d’un article que j’avais publié en 2020 dans La Revue du MAUSS semestrielle [2]. Je présentais dans cet article (et je présente toujours ici) une sorte de typologie gradualiste des différentes formes de don en négatif (de don du mal), en allant du mal relatif - celui qui maintient une forme de commune humanité et de commune socialité -, au mal absolu, celui qui dénie radicalement toute commune humanité ou socialité. Mais dans cette typologie, tout en laissant entendre qu’il existe une certaine continuité entre don positif et don négatif - entre le don qui fonde l’alliance et la fécondité-, d’une part, et les différents types de don de mal - vengeance, cannibalisme, sorcellerie, sacrifice, etc.-, de l’autre, je semblais considérer chacun de ces types comme une forme plus ou moins à part, dotée de sa cohérence propre et fermée sur elle-même. Je crois maintenant plus fécond de les penser aussi comme autant de transformations du don positif. Considérés ensemble ils apparaissent comme formant une sorte de système de transformations, au sens le plus structuraliste et lévi-straussien du terme.
La critique adressée par F. Gauthier à Descola est double. Tout en reconnaissant un grand mérite à la distinction descolienne des quatre ontologies, des quatre manières qu’ont les sociétés humaines de se rapporter au monde, des quatre « mondiations » (animisme, totémisme, analogisme et naturalisme), F. Gauthier lui adresse le reproche justifié de ne pas prendre en considération les montages politiques et religieux au sein desquels ces ontologies naissent et font sens [3]. Et d’ignorer, tout autant, les effets de taille de la société considérée. Plus importante encore cependant est la critique, radicale cette fois, de la distinction, proposée par Descola entre six types de relations, entre humains, et entre humains et non-humains. Curieusement, cette typologie des relations n’a guère retenu l’attention des lecteurs de Descola, alors qu’elle occupe pourtant une place très importante dans son maître-livre. Trois chapitres entiers lui sont consacrés [4]. Mais le silence des commentateurs n’est au fond sans doute pas si surprenant que ça. On ne voit pas en effet d’où Descola tire ces relations et pourquoi il pose que ce sont celles-là et pas d’autres que les humains nouent entre eux et avec leur environnement. Descola répartit ces six types de relation en deux séries : l’échange, la prédation et le don, d’une part, puis la production, la protection et la transmission d’autre part [p. 530].
Or, plus encore que l’arbitraire relatif de cette double série, ce qui frappe c’est la discontinuité que Descola donne à voir entre ces six types de relation. Là où Mauss parlait de don-échange ou d’échange-don parce qu’il cherchait dans le système premier du don l’origine du contrat et de l’échange, Descola veut nous faire croire, qu’il y aurait là deux types de relation, le don et l’échange, qui n’auraient rien à voir. Dans le sillage d’Alain Testart, notamment, mais aussi de Derrida, son ennemi principal est ici Mauss, justement (même s’il lui rend hommage sur d’autres plans). De façon particulièrement étrange pour un ethnologue, il ne veut ranger sous le registre du don que sa version chrétienne, le partage radicalement désintéressé, l’altruisme pur, bref la charité. Entre le marché et la charité il n’y aurait pas de tiers terme ou de composition possible. Pas étonnant dans ces conditions qu’il puisse affirmer qu’il n’y a pas de don chez ses Achuars cannibales et chasseurs de têtes, seulement de la prédation. Mais c’est ne pas voir que la prédation rituelle elle-même (dont le cannibalisme fait partie), au même titre que la vengeance, est une forme transformée du don. Un don en négatif, un don de mal qui conserve du don positif la dimension de réciprocité et la capacité d’instaurer et de maintenir un certain équilibre entre les protagonistes à tour de rôle chassés, capturés et mangés. Cette logique sociale est bien sûr incompréhensible si on ne veut voir dans le don que la charité. Elle devient nettement plus intelligible si on part de la conception maussienne du don agonistique qui situe le don à la lisière exacte de la guerre et de la paix, et qui suggère (Mauss ne développe pas assez ce point) que la vie ne peut naitre que de la mort, donnée ou reçue. L’alliance entre les humains, le passage de la guerre à la paix, ou le maintien d’un équilibre, incertain et précaire mais pourtant durable, entre guerre et paix, s’opère par le don, ou le rapt plus ou moins consenti, des femmes donneuses de vie, ou par la mise à mort (et la dévoration) d’un ennemi rituel qui va permettre d’augmenter le capital de vie du groupe [5].
Puisque F. Gauthier le fait excellemment, il est inutile d’insister sur le fait que transmission et protection (deux des autres relations distinguées par Descola), loin de constituer des tout-autres du don, n’en sont que des modalités particulières – le don à travers le temps et le don de sécurité. Plus important pour mon propos est de suggérer comment à l‘échelle du continent amérindien tout entier il est utile de considérer tout d‘abord les multiples sociétés qui y ont coexisté comme les résultantes d’un choix collectif arbitraire – un choix effectué par tout le monde et par personne – d’être comme elles sont et pas autrement. Et, ensuite, de faire l’hypothèse que ce choix est en premier lieu celui d‘adopter un registre dominant du don (et de ses variantes), le don-partage, le don agonistique plus ou moins pacificateur, le don de mal, via la vengeance, le cannibalisme, ou le sacrifice, etc. Un choix opéré au sein d’un champ de questions communes : comment former alliance ? Fortement, par le don positif ; ou à distance, par le don négatif ? Comment régénérer la vie ? Par la succession des générations au sein du groupe, ou par la mise à mort et/ou la dévoration des ennemis ? Des ennemis que l’on considérera come tels jusqu’au bout ou que, au contraire, on essaiera de rendre le plus semblables possibles aux siens jusqu’à leur donner femme et enfants avant de les tuer ?
Dans ses Mythologiques Lévi-Strauss montrait comment, du nord au sud du continent, les sociétés amérindiennes se choisissaient, en opposition différentielle avec leurs voisines, comme des sociétés issues, respectivement, de la terre, de l’air, de l‘eau ou du feu, et selon lesquelles la viande n’est bonne que crue, ou cuite, bouillie, rôtie, marinée, faisandée, etc. Il est tentant à sa suite de poser que, de même, ces sociétés se choisissent comme décidant que le don n’est bon - bon à penser et à pratiquer-, que pacifique et apaisant (cuit), ou, au contraire, sanglant (cru).
La difficulté, évidemment, est que pour mettre en lumière ce système de transformations nous sommes très loin de disposer d’un corpus aussi homogène et complet que celui des plus de huit cents mythes sur lesquels avait travaillé Lévi-Strauss. On voit bien comment s’opèrent certaines mutations ou certains voisinages entre choix différents. Sur un fond linguistique et mythologique commun, les Dénés des forêts de l’Alaska et les Tlingit de la côte nord-ouest de l ’Amérique, par exemple, entretiennent un rapport rigoureusement opposé au don : le don partage pour les Dénés, le don agonistique aristocratique pour les Tlingit [6]. En Océanie, on le sait, les pacifiques Trobriandais de Malinovski ou Annette B. Weiner, ont affaire dans le cercle kula aux redoutables sorciers de Dobu qui ne pensent qu’à les ensorceler pour les obliger à donner plus que de raison. Mais toutes ces comparaisons ou ces mises en rapport, ne peuvent être faites qu’au fil de nos connaissances très partielles, éparses et discontinues. Et les sociétés à comparer, simples, bandes tribus, confédérations ou empires sont de tailles incommensurables. Leur montage politico-religieux, en conséquence, varie du tout au tout. Mais la certitude qui anime le présent article est que par-delà les énormes différences qui les séparent on gagnera toujours à les interroger sous l’angle de leur rapport au don. Avec la formation des empires, le cannibalisme et le sacrifice prennent des proportions littéralement inouïes et atroces. On bascule dans l’hubris absolue du don et de la dialectique de la vie et de la mort. Mais si on veut y comprendre quelque chose, il faut à tout prix garder en tête leur lien avec le don originel.
On sait à quel point le maniement du mot don est délicat. Il évoque immédiatement chez la majorité des auditeurs la gratuité, le désintéressement radical, la charité, l’amour, voire le sacrifice de ses propres intérêts et de sa personne, l’autosacrifice. Nous avons eu beau placer le MAUSS sous les auspices de l’Essai sur le don de Marcel Mauss, qui ne traite que du don agonistique, de la rivalité par le don, rien n’y a fait, nos critiques ont toujours voulu se persuader que nous croyions les rapports entre humains régis par l’altruisme. Dans les discussions avec nos amis, disciples ou adeptes des thèses de René Girard, sans que cela ne soit jamais clairement explicité, l’idée qui ressort chez eux est que Girard, lui, traite du mal et de la violence, tandis que Mauss et le MAUSS n’auraient rien à en dire ou bien trop peu. Pourtant, si l’on présente le don précisément comme ce qui permet, de manière souvent précaire et réversible, de sortir de la guerre pour basculer dans l’alliance, il est évident qu’on ne peut pas penser le don sans la violence. Et d’autant moins qu’elle est toujours présente, Mauss y insiste assez, au sein des cérémonies de don rituel qui ne parviennent qu’à peine à la contenir. Sans compter que le célèbre petit article de Mauss, « Gift-gift », atteste à l’envi de l’extraordinaire ambivalence du don qui peut aussi bien, selon les circonstances, l’intention et le dosage, tuer ou anéantir le donataire ou, au contraire, lui profiter.
Mais il est vrai que les thèses Maussiennes n’ont pas, sur la question de la violence le tranchant et la simplicité séduisante de celles de Girard. D’une part, elles semblent ne rien dire sur l’origine de violence, là où Girard mobilise de puissants et séduisants arguments pour montrer que la nature purement mimétique et spéculaire du désir humain entraîne une indétermination identitaire générale qui ne peut se résoudre que par la mise à mort collective d’une victime émissaire. Mise à mort symboliquement réitérée et conjurée par l’institution du sacrifice placée au cœur du religieux. De l’autre, même si Henri Hubert et Mauss nous ont légué une remarquable description idéal-typique du sacrifice, toujours actuelle, il est vrai qu’ils ne nous ont pas suffisamment éclairé ni sur le rapport qu’il entretient avec le don ni sur la place qu’il occupe dans l’histoire des religions
Sur le premier point, sur l’origine de la violence, il y a beaucoup à attendre de l’articulation entre paradigme du don et théories de la lutte pour la reconnaissance. Comme ce n’est guère cette question de l’origine qui nous retiendra ici, disons seulement qu’une part appréciable de la violence procède d’un défaut ou d’un déficit de reconnaissance, de ce que la littérature savante qualifie -en anglais, nécessairement en anglais - de misrecognition. Mais il convient maintenant pour aller nettement plus avant dans l’explicitation des relations entre don et violence, d’élaborer une typologie des différentes formes de violence collective. Est-il possible de la formuler en clé de don ? Je crois que oui et j’essaierai ici de montrer comment.
Un mot, toutefois, sur la question des racines de la violence. Une première avancée, notable je crois, en direction d’une théorie Maussienne de l’origine de la haine, de l’envie, de la jalousie ou du ressentiment, et donc de la violence, a consisté dans la mise en évidence du fait que le cycle du don, entendu comme celui qui permet de tisser l’alliance entre les humains, le cycle symbolique, ne prend sens que de son opposé, le cycle du refus du don et de l’alliance, le cycle diabolique. Plus précisément, aux quatre moments du cycle symbolique, ceux de la demande, du don, du recevoir et du rendre, répondent les quatre moments opposés du ignorer, prendre, refuser et garder. Mal négocié ou effectué, chacun des quatre moments du cycle symbolique engendre la discorde plutôt que l’accord, soit qu’on ait trop ou pas assez demandé, trop ou pas assez donné, trop ou pas assez reçu ou trop ou pas assez rendu. S’il n’est pas remédié au hiatus entre les attentes des uns et des autres, à leur désaccord sur ce qui constitue un don véritable, un don qui concrétise la reconnaissance à laquelle chacun estime avoir droit, alors au moins un des partenaires du don basculera dans le cycle diabolique. Mais, à en rester à ce stade, on risque de se cantonner dans une psychologie ou une psycho-sociologie du don. Or, ce dont nous avons besoin, plus encore que d’une psychologie, c’est d’une typologie raisonnée des formes collectives de la violence. C’est à une première élaboration de cette typologie que nous voulons nous attaquer maintenant.
Opposé et contraires du don
Les cycles symboliques et diaboliques du don s’interpénètrent. Chacun fait sens par rapport à l’autre et menace à tout moment de s’inverser en son contraire. Mais faut-il dire en son opposé, ou en son contraire ? La distinction est importante et doit être pleinement prise au sérieux et explicitée si nous voulons commencer à dresser un tableau raisonné des différents régimes possibles de la violence. Posons donc que si l’on utilise le mot don pour désigner l’ensemble du cycle de l’alliance, le cycle symbolique du demander – donner – recevoir -rendre, alors c’est le mot prendre qui apparaît comme son opposé, et qui subsume l’univers diabolique du ignorer - prendre - refuser - garder. Lorsqu’il est parlé de don, on sous-entend habituellement que ce qui est donné est bénéfique pour le donataire, doit lui plaire et satisfaire chez lui un besoin ou un désir. Il est supposé être un don de bien, de bon, ou de bienfait. Mais, dans les langues européennes, on peut aussi bien donner la mort que la vie, des coups, un coup de pied plutôt qu’un coup de main, par exemple (en français), le change, du fil à retordre, etc., bref, un mal, du mal, des méfaits plutôt que du bien.
Si on pose que le don est a priori positif, s’il est, disons, pensé avant tout comme don de bien, alors son contraire, le don négatif, ou le don en négatif, est don de mal. Qu’est-ce qui autorise à parler encore de don dans ce cas ? C’est, à la différence du prendre, l’existence d’une réciprocité, même dans le cas du mal, entre le donateur et le donataire. C’est la reconnaissance d‘une commune humanité et d’une commune socialité par les partenaires de l’échange de maux. Même si la chose est a priori difficile à imaginer, Il existe bel et bien en effet un cycle du demander – donner - recevoir – rendre le mal, symétrique du cycle du don de bien. L’anthropologie montre l’existence, dans les sociétés archaïques ou traditionnelles, de toute une série de formes d’échanges ritualisés de maux, d’insultes, d’injures et de blessures jusqu’aux meurtres. Ce qu’elles ont en commun c’est que, du fait de leur ritualisation, justement, elles attestent du désir que la relation soit maintenue, fût-ce une relation d’hostilité. Mais une relation d’hostilité pérenne, susceptible de persister de génération en génération [7].
Tentons, dans un premier temps, de repérer différentes formes instituées de don de mal, en allant des plus bénignes – ou des moins violentes – jusqu’aux plus dures, celles qui, peu à peu glisseront du côté du prendre à mesure que la réciprocité aura été perdue. On pourrait cataloguer ces différentes formes de don de maux comme autant de modalités du mal relatif, et considérer les différentes formes du prendre -que nous évoquerons dans un second temps –, comme des modalités ou des étapes vers le mal absolu, quand plus rien ne permet d’envisager qu’elles puissent rebasculer du côté du don de mal et, a fortiori, du don de bien.
{}GRADATIONS DU MAL RELATIF. LE DON DE MAL.
1. Le règlement de compte. La manière la plus simple de gérer la colère, la haine et les conflits, quand ils dépassent un certain seuil, est peut-être celle des Yanomami, farouches indiens d’Amazonie. Retenons, de la description particulièrement vivante qu’en donne l’ethnologue Catherine Alès [8], les traits suivants. Si un conflit surgit au sein d’un groupe entre deux hommes, chacun, à un moment donné et en la présence du groupe, se munit d’un bâton et assène un coup vigoureux sur le crâne de l’autre. Chacun frappe à tour de rôle. Lorsque l’un des deux adversaires s’écroule, le conflit est terminé, et la vie peut reprendre comme avant. Lorsque le conflit naît entre deux groupes différents et vivant à une certaine distance, par exemple parce qu’une femme du groupe A est partie avec un homme du groupe B, ce sont plusieurs hommes du groupe A qui affrontent plusieurs hommes du groupe B selon le même rituel que précédemment. Si le différend est particulièrement intense, il est possible d’attacher des lames aux gourdins et de faire couler le sang. Mais il n’y a généralement pas mort d’homme.
De cet exemple, ici stylisé au maximum [9], il faut retenir trois points importants. Le premier est qu’on n’y trouve aucune trace de mise à mort collective d’un bouc émissaire. Chacun ou chaque groupe règle ses comptes directement sans avoir besoin de projeter sa colère sur un tiers. Le deuxième, et ceci explique sans doute au moins en partie cela, est que la frontière entre « eux » et « nous, entre l’intérieur et l’extérieur de la société, est assez labile. Si une partie du groupe ne s’y sent pas bien, elle le quitte, tout simplement, et va constituer un autre groupe un peu plus loin. Le troisième, dont je ne sais trop ce qu’il faut penser, est que ces intrépides guerriers, capables de recevoir sans broncher les coups les plus violents, ne redoutent qu’un chose : un certain cri des femmes, particulièrement perçant !
1 bis. Violences collectives rituelles paléo-sportives. Une forme de gestion des conflits, à la fois très différente mais somme toute assez proche, se retrouve dans les jeux collectifs violents qui opposent un groupe ou un village à un autre. Dans la soule traditionnelle, par exemple, en France, avant que les règles n’en soient clairement définies et quelque peu aseptisées (justement, pour en éliminer la violence), tous les coups étaient permis, ou presque, pour empêcher un adversaire de garder la balle (la soule) et pour la lui prendre. On était là au plus proche de ce qui allait devenir le sport. La différence, notable, avec le règlement de comptes est que la rencontre agonistique ne résultait pas d’un différend déterminé. Elle naissait en quelque sorte d’une présomption d’hostilité et jouait un rôle à certains égards préventif. On pourrait dire la même chose, à un niveau de violence plus élevé, des guerres rituelles. Par exemple, en Nouvelle-Guinée, dans certaines tribus il est entendu qu’entre voisins on se doit de faire la guerre une fois tous les douze ans. Ces guerres consistent principalement en échanges d’invectives et en lancer de javelots à une distance suffisamment grande pour que le nombre des morts soit limité. Après, on reprend le cours de la vie ordinaire [10].
2. Les systèmes vindicatoires simples. D’une certaine façon, curieusement, il n’y a pas plus de motif véritable de violence dans les formes de vengeance traditionnelle instituées que dans les formes primitives du sport. Il s’agit bien de venger un mort, mais celui-ci a été tué lui aussi en vengeance d’un meurtre précédent, qui avait été lui-même effectué par vengeance, et ainsi de suite, et réciproquement, jusqu’à la nuit des temps, si bien que la raison première du conflit est souvent oubliée. Et, pourtant, à cette obligation de venger un proche, nul ne saurait se soustraire. La règle centrale qui régit les systèmes vindicatoires est bien la triple obligation de donner, recevoir et rendre la mort, même si le temps premier, dans l’esprit des participants n’est pas tant celui de l’obligation de donner la mort que celle de la rendre.
On y trouve même, ce qui prête à sérieuse réflexion, le moment de la demande de mort, car il faut bien que l’adversaire tue quelqu’un de chez soi pour que le cycle du don des morts, indissociable du cycle du don de la vie, puisse s’enclencher à nouveau. C’est ce que montre très bien le cas suivant relaté par Michael Harner [11]. Un jour, des Jivaros sédentarisés, vivant dans une mission protestante, se trouvent attaqués par des Jivaros encore « sauvages » qui tuent un des leurs, puis se retirent à quelque distance en amont de la rivière en attendant que les agressés se vengent. Ces derniers, las de la coutume, et préférant sans doute l’alcool et leur poste de télévision, décident de passer outre et renoncent à se venger. Ne voyant rien venir, les agresseurs décident alors de venir les supplier de tuer quelqu’un chez eux, sans quoi ils ne pourraient pas réalimenter leur énergie vitale et faire renaître la vie grâce à la mort.
Retenons ce thème, sans nul doute essentiel à toute réflexion sur le sacrifice. Dans les formes de violence ritualisées, l’enjeu n’est pas seulement la gestion des relations d’hostilité et d’alliance entre les groupes humains il est aussi celui de la reproduction de la vie. La réciprocité entre les humains, l’alternance ou le mixage de la guerre et de la paix sont indissociables de la réciprocité, ou pour mieux dire, de la réversibilité de la mort et de la vie. Ce thème est évidemment au cœur de l’institution du sacrifice. Mais poursuivons sur le thème de la vengeance.
L’extraordinaire matériau anthropologique réuni par Raymond Verdier (et alii), dans les quatre tomes d’un livre collectif,
La vengeance [12], atteste de l’extrême généralité historique et géographique des systèmes vindicatoires. On les trouve présents non seulement dans tout le bassin méditerranéen, où ils constituent la norme [13], mais un peu partout dans le monde. Rien ne permet mieux de saisir leur logique que la lecture du magnifique livre de l’écrivain d’Ismaël Kadaré, Avril brisé, qui fait vivre comme de l’intérieur la splendeur horrible du système vindicatoire albanais. Celui dont un proche a été tué, et que sa position dans la famille désigne pour jouer ce rôle, aura à charge absolument inéluctable de tuer à son tour le meurtrier, tout en sachant que rien ne pourra lui éviter d’être tué à son tour [14]. Il y a là une absolue et inexorable fatalité. De ces systèmes vindicatoires, ne notons ici que le trait essentiel qui témoigne de la puissance étonnante de l’exigence de réciprocité. C’est à tour de rôle, là encore, que chaque famille ou chaque clan devra donner ou recevoir la mort. Chez ceux qui ont tué chez vous, dans les systèmes de vengeance simple, on ne fera qu’un mort à son tour. Un mort et pas deux. Cette règle, qui a quelque chose de démocratique – un des nôtres ne vaut pas plus qu’un des vôtres, et réciproquement – permet de préserver l’équilibre entre les clans et les familles, maintenues à bonne distance, en évitant que les représailles ne tournent au massacre.
2 bis. Les compensations. Dans le cas décrit par I. Kadaré et dans nombre de pratiques analysées dans La vengeance, il n’y a pas de compensations ou de compositions possibles pour un meurtre. Seule une mort donnée (ou, plutôt, rendue) peut racheter une mort reçue. Seul le sang peut laver le sang. Mais dans nombre de sociétés, au contraire, et notamment lorsque la mort n’a pas été infligée dans le cadre de la vengeance ritualisée, il est possible de mettre un terme au cycle de la vengeance en s’acquittant d’une somme déterminée – le fameux wergeld, par exemple, des Germains et des Francs. Et, d’ailleurs, un peu partout, dans toutes les sociétés, à peu près toutes les offenses sont tarifées, des insultes aux diverses blessures. Tant pour un bras, une main, un œil, une mort, etc. [15]. On a là les prémices de ce qui deviendra le Droit, dont la caractéristique majeure est sans doute, que transférant la gestion des dettes de mal à une instance de rang hiérarchique supérieur aux parties, il fait basculer de la logique du don (de bien ou de mal) à celle du dû. Chacun, en principe, reçoit ce qui lui est dû en compensation de ce qu’il a perdu, conformément à une norme générale clairement explicitée.
3. L’anthropophagie rituelle. Si nous n’étions pas horrifiés à l’idée que des humains puissent manger d’autres êtres humains, il aurait sans doute fallu faire apparaître l’anthropophagie rituelle comme une forme en réalité moins violente que la vengeance [16]. Pour rester dans le cadre du scénario noir d’Avril brisé, supposons qu’en Albanie, au lieu d’exiger d’un fils qu’il aille tuer le meurtrier de son frère, on accepte qu’il le capture et le ramène au village ; que, là, toutes les femmes insultent et moquent le captif en dessinant sur son corps les parties de lui qu’elles se promettent de manger plus tard ; mais que, après cette accueil peu amène, le prisonnier soit pleinement intégré dans la vie du village, qu’il ailler pêcher et chasser avec les autres, et que, même, on lui donne une épouse avec laquelle il aura des enfants ; que ce ne soit, donc, que de nombreuses années après sa capture, qu’il soit mis à mort, après avoir fait mine de se défendre le plus vaillamment possible, pour être finalement mangé comme annoncé (et ses enfants aussi, le cas échéant). Quel est le sort le plus enviable ? Celui de l’automate de la vengeance, à la fois bourreau et victime obligée, ou le prisonnier des Tupinambas [17] -dont nous venons de décrire la condition - qui dispose avant de mourir de plusieurs années de bonne vie ?
Quel est le sens, quelle est la fonction de cette anthropophagie ? Les anthropologues ne sont pas parvenus à un degré d’accord minimal sur la question. Dans l’optique de notre analyse en clé de don, quatre traits centraux doivent être mentionnés. Le premier est sa grande proximité avec le système de la vengeance. Les guerriers qui ont fait prisonnier l’ennemi qui va être mangé, peuvent aussi bien être capturés et mangés à leur tour. Réciprocité oblige. Le deuxième est que le système anthropophagique met en scène une étonnante dialectique de l’identité et de l’altérité, qui mériterait une réflexion beaucoup plus poussée. En un mot, tout se passe comme s‘ il fallait que l’autre soit rendu le plus possible semblable à nous, qu’il soit devenu comme s’il était des nôtres, un ami, avant qu’on puisse décider qu’il est malgré tout un étranger, un ennemi, et tué et mangé à ce titre. L’affirmation de commune humanité (et de commune socialité) est dans ce cas poussée à son extrême, et d’autant, répétons-le, que le sort infligé à l’ennemi transformé en ami temporaire, tout le monde le sait, chacun pourrait le subir à son tour. Enfin, on retrouve ici le branchement de la dialectique de la guerre et de la paix, de l’inimitié et de l’amitié, sur celle de la mort et de la vie. C’est en ingérant l’ennemi-ami, l’autre, que l’on régénère ses propres pouvoirs de vie. Tout est prêt pour le sacrifice. Mais pas nécessairement, pas encore, de type girardien. On ne trouve encore aucune trace à ce stade de victime émissaire.
4. La sorcellerie. La sorcellerie peut être vue comme une forme de vengeance occulte, qui cherche à échapper à la réciprocité sans y parvenir pleinement. De toutes les formes de violence institutionnalisées que nous avons examinées jusqu’ici, elle est celle qui se rapproche le plus de la dynamique diabolique du prendre. À Dobu, une des îles qui fait partie du cercle de la kula décrit par Malinovski (et par Mauss), il est clair pour tout le monde que si quelqu’un fait pousser sur sa parcelle plus de taros, plus grands et plus beaux que ceux du voisin, c’est qu’il les a pris à celui-ci par sorcellerie [18]. En France, dans les pays de bocage, il n’est pas rare que l’éleveur qui voit ses bêtes dépérir ou son exploitation proche de la faillite, attribue son sort à un ensorcellement, ce que lui confirme d’ailleurs un désorceleur qui lui révèlera celui « qui lui a fait » [19].
Dans la sorcellerie, comme dans la vengeance déclarée et en quelque sorte officielle, on se venge d’une offense subie, on donne corps à sa haine, mais sans le dire ou le faire savoir, secrètement. Réciproquement, celui qui en est victime ne connaît pas en principe l’identité de son agresseur. Seul un chamane, ou un équivalent, pourra la lui révéler. Ce qui fait qu’on est là encore, malgré tout, dans le domaine de la réciprocité, du don et du contredon de mal, c’est que, justement, l’identité de l’ensorceleur sera, en principe, tôt ou tard, dévoilée et que celui-ci s’exposera alors à recevoir plus que son don de mal initial, le hau de son don de mal. Dans le mal aussi, comme dans le potlatch ou la kula, on rend plus tard et davantage. Mais l’entrecroisement de ces dons de mal, là aussi, permet de maintenir une certaine forme d’équilibre social. Reste qu’avec la sorcellerie on nr ’est plus très loin du mal absolu. Surtout quand elle produit des zombies.
Le domaine du prendre. Glissements progressifs vers le mal absolu
La sorcellerie représente sans doute la forme la plus violente de réciprocité du mal, ou dans le mal ; celle qui fait apparaître de la manière la plus manifeste l’extrême ambivalence du don mise en lumière par Mauss dans son petit texte « Gift-gift » [20]. Elle touche déjà au domaine du prendre et fait signe vers le mal absolu. Au-delà, on sort de la logique de la réciprocité. On n’est plus dans l’échange de mal, et donc dans le domaine du mal relatif, mais dans celui du prendre qu’on pourrait désigner comme celui qui ouvre la voie au mal absolu justement parce qu’il s’affranchit de l’exigence de réciprocité et dénie non seulement toute commune socialité mais aussi toute commune humanité avec ceux qui en sont les victimes. Essayons, là encore, d’en identifier différentes formes, classées en fonction de leur degré de violence et de non-reconnaissance de l’altérité.
1. Vols, razzias, etc. Les premières formes du prendre sont bien évidemment, le vol, les razzias ou, pire encore les mises à sac plus ou moins gratuites. Dans nombre de cas historiquement attestés, cependant, les rapports entre razzieurs et razziés peuvent être plus ou moins institués et donc régulés. C’est aussi le cas, par exemple de la dîme versée à une maffia locale pour qu’elle assure sa « protection » (à commencer par la protection contre elle-même) d’un commerce ou d’une famille.
2. Le sacrifice 1. Où classer le sacrifice sur l’échelle de la violence ? Si on le comprend, conformément aux thèses de René Girard, comme la résultante et le travestissement du meurtre d’une victime émissaire par le collectif rassemblé contre lui et retrouvant par là son unité perdue en expulsant symboliquement le mal hors de la communauté, il est tentant de le situer ici, à la jonction, au point de bascule entre donner et prendre. Entre donner la vie et la mort, et/ou les prendre. D’autant plus tentant qu’on retrouve ainsi plusieurs thèmes déjà abordés plus haut. Comme dans l’anthropophagie rituelle, il faut, dans le sacrifice selon Girard, que celui qui va être mis à mort soit à la fois le plus possible semblable aux autres (ou rendu tel) mais aussi totalement différent. Qu’il soit à la fois dedans et dehors. Cette même dualité se retrouve dans le cas des royautés sacrées, africaines notamment. Comme l’avait montré G. Frazer dans son célèbre Le rameau d’or (The golden Bough) celui qui occupe une position en surplomb, et qui depuis ce surplomb incarne et représente l’unité de la société, peut être considéré comme une victime émissaire en sursis. Et, de fait, il est souvent mis à mort avant terme. Dans le sacrifice selon Girard on est en présence de deux formes d’exclusion interne : l’exclusion interne horizontale de la victime innocente, et l’exclusion interne verticale du roi, lui-même victime émissaire en sursis. La mise à mort du sujet en exclusion interne horizontale, permet de rétablir la paix au sein d’une société ou d’un groupe en proie à la guerre de tous contre tous. Le sacre du roi, sa verticalisation sous le signe de sa probable mise à mort future, est supposé favoriser la fécondité et la vie. Ajoutons, enfin, que si les animaux sacrifiés (en substituts des humains, selon les premières thèses girardiennes) sont pour partie offerts aux divinités ou aux esprits invisibles, alors le sacrifice, outre la paix et la fécondité, apportera également le faste et la chance. Comme le don, le sacrifice permet le passage de la guerre à la paix, et de le mort à la vie (ou de la stérilité à la fécondité) et du néfaste au faste, mais il serait en quelque sorte un amplificateur ou un démultiplicateur du don. Ou, plutôt, selon les thèses girardiennes, seul le sacrifice serait vraiment efficace pour apporter la paix et la fécondité, le don n’intervenant que dans un temps second.
Oui, il est tentant de raisonner ainsi, en plaçant le sacrifice au moins au premier degré du mal absolu, puisque la victime émissaire est, dans l’hypothèse girardienne, totalement innocente du mal qu’on lui impute. Ce meurtre d’un innocent peut même être vu comme le symbole du mal par excellence. Mais je dois avouer mon incertitude. Dans toutes les formes de don de mal que nous avons classées jusqu’ici, nous n’avons pas vu apparaître quelque chose qui ressemble vraiment au scénario girardien. Non que celui-ci ne repose sur rien. Il peut mobiliser en sa faveur nombre d’éléments empiriques attestés. La pratique juive de l’expulsion du bouc émissaire, celle du pharmakos en Grèce antique existent bien. Mais quelle ampleur leur accorder ? Comment les situer dans tout un ensemble d’autres pratiques ? La pratique des sacrifices humains est attestée dans la plupart des civilisations néolithiques - même si leur ampleur et leur fréquence sont sujettes à discussion -, mais lesquels se coulent-ils vraiment dans le schéma girardien [21] ? Toutes les formes de sacrifice, humain, animal ou végétal, dérivent-elles de la mise à mort collective d’une victime émissaire ? Il est d’autant plus difficile de trancher sur ce point que, comme l’écrit un spécialiste de la question, particulièrement bien informé et de surcroit très sensible aux analyses de Girard, Camille Tarot, « aucun sujet des sciences sociales des religions, même les mythes, ne divise plus les spécialistes que l’analyse des systèmes et des pratiques sacrificielles ». Et il ajoute : « En matière de sacrifice, selon toutes les apparences, il est impossible de trouver un fait qu’un autre fait dans la même ou une autre religion ne viendra pas contredire » [22]. Restons-en donc, jusqu’à preuve du contraire, à l’idée que la catégorie de sacrifice est trop vaste, qu’il existe de multiples manières de rendre quelque chose sacré (selon l’étymologie du mot sacrifice), de consacrer, et que nous ne gagnons rien à faire entrer dans la même rubrique des choses aussi diverses que l’abattage rituel des animaux [23], le fait d’en donner certains morceaux aux invisibles, la mise à mort d’un humain particulier ou celle de millier d’humains (cf. infra).
3. La vengeance exponentielle. Dans un très bel article du recueil de R. Verdier consacré à la vengeance, Georges Charachidzé montre comment dans le Caucase, que Mauss tenait pour une « terre classique de la vendetta », on peut distinguer quatre systèmes vindicatoires bien différents. Nous n‘en mentionnerons ici que les deux types extrêmes. Dans celui des Géorgiens de la montagne, le plus archaïque, on est encore dans le système de la vengeance simple. Un mort appelle un mort, et voilà tout. Chez les Abkhazes, en revanche, société aristocratique, la vengeance, notait un observateur du 19e siècle « atteint des proportions grandioses ». Si un membre d’une aristocratie est tué, ce n’est pas seulement la famille de l’agresseur noble qui sera tuée, mais, éventuellement, tous ses dépendants qui seront massacrés. Comme le note G. Charachidzé « la vengeance de sang se transforme en guerre de seigneuries et perd sa raison d’être […]. La notion même de contre-meurtre se dilue dans cette violence généralisée et sans frein » [24]. Posons que les morts en plus – en plus du un contre un – ressortissent au régime du prendre (on prend du bien, des biens, la vie, etc.) et non plus à celui du don de mal. Et que leur nombre s’accroît au prorata de la hiérarchisation de la société. Ou, si l’on préfère, de sa verticalisation. Une verticalisation sociale qui va elle-même de pair avec la hiérarchisation et la verticalisation des entités invisibles qui demandent toujours plus de victimes.
4. Le sacrifice 2. L’exosacrifice de masse. « La notion même de contre-meurtre se dilue dans cette violence généralisée et sans frein » écrivait G. Charachidzé à propos de la vengeance caucasienne. À un degré de violence encore supérieur, la même chose pourrait être dite de la mise à mort sacrificielle, et donc rituelle, d’un grand nombre de victimes. Cette pratique est attestée, sous diverses formes, dans tout le monde méso-américain, [25] mais c’est chez les Aztèques qu’elle atteint un développement proprement sidérant. Selon Hernan Cortès 3 à 4000 personnes étaient sacrifiées chaque année. Une chronique de l’époque, le codex Durán, affirme que pour célébrer la rénovation du Templo Mayor de Mexico-Tenochtitlan, 80 400 captifs auraient été mis à mort en quatre jours. Le chiffre est très certainement exagéré (un autre codex compte quatre fois moins de victimes,) mais il donne une idée de l’ampleur ressentie du phénomène [26]. La forme de mise à mort la plus courante était la cardiectomie, autrement dit l’ablation du cœur sur la victime encore vivante (et ensuite précipitée du haut de la pyramide). Les spécialistes divergent sur le sens et la fonction de ces sacrifices de masse [27]. Dans le fil de ce que nous avons retenu jusqu’ici ils peuvent être vus comme une forme d’exacerbation du don de mort, de la vengeance et du sacrifice simple. Le but n’est clairement pas d’établir la paix avec des rivaux ou des ennemis, mais, bien plutôt, d’entrer dans une relation de don bénéfique avec les entités invisibles. Selon l’idéologie aztèque les sacrifices humains sont nécessaires à l’équilibre cosmique et au renouvellement de la fécondité. Ce sont les dieux qui exigent des victimes humaines. Ce qui donne de la consistance à cette vision, c’est le fait que l’empereur lui-même pratique l’autosacrifice, qu’il s’incise pour verser son propre sang, et que les prêtres sacrificateurs font de même. Les victimes et leurs familles considèrent que c’est un honneur d’être ainsi mises à mort ; qu’une vie réussie est celle qui s’achève par une belle mort reçue des prêtres. Il est toutefois difficile de ne pas voir dans cette idéologie…une idéologie, au sens marxiste du terme, c’est-à-dire un travestissement plus ou moins consciemment intéressé de la réalité. De toute évidence, le nombre des victimes croît à proportion de la puissance de l’empire, ou de la crainte de son déclin. Au minimum, ce sacrifice de masse terrorise autant – ou bien plus, selon toute vraisemblance – qu’il ne séduit les victimes et leurs familles. Il se présente encore, en principe, sous la forme d’un don de mort (un don de mort désormais complexifié par l’intervention de tiers suprahumains), mais il a en réalité basculé depuis longtemps dans le registre du prendre [28].
5. Conquêtes, massacres et tortures. Dans le sacrifice de masse aztèque (ou maya, ou inca, etc.), la ritualisation de la mise à mort maintient le sacrifice dans le cadre d’une commune humanité et d’une commune socialité de principe, lorsqu’elle est pratiquée sur des sujets de l’empire, ou, au minimum, dans le cadre d’une commune humanité symbolique lorsqu’elle concerne des captifs étrangers. Des captifs fait précisément à cette fin, mais reconnus en quelque sorte dignes d’entrer dans le rituel. En revanche, lorsqu’un clan, une tribu, une chefferie, un peuple etc. décident d’en attaquer d’autres pour s’approprier leur territoire on ne fait pas tant de manières. Déjà dans les sociétés paléolithiques, à côté des guerres rituelles, il y avait des guerres d’extermination. Lorsque les nobles abkhazes règlent leurs comptes au centuple, ils détruisent, pillent et violent allègrement. Le massacre est de règle dans les guerres de conquête entre peuples différents où les morts se comptent par milliers ou dizaines de milliers.
A l’échelle de l’histoire du monde, les plus grands massacres sont ceux des Indiens d’Amérique et ceux des Noirs d’Afrique. Les premiers ont été sérieusement facilités, en Amérique du Sud ou centrale, par le virus de la grippe, contre lequel les autochtones n’étaient pas immunisés [29]. Les seconds ont résulté tout d’abord de la traite, bien aidée par les chefferies ou royautés locales, puis de la colonisation. Les colons allemands (ou belges) ne rechignaient pas à l’extermination de masse, mais les colonisations anglaises ou françaises n’étaient pas d’une grande tendresse non plus. Qu’on lise ou relise Au cœur des ténèbres, de Joseph Conrad.
Un cran nouveau est franchi dans la violence lorsqu’on ne se contente pas d’exterminer les vaincus mais que, après les avoir faits prisonniers on leur inflige les tortures les plus lentes, les plus longues et les plus cruelles, comme c’était la coutume chez les Indiens d’Amérique du Nord. Là encore, il est possible de voir une dimension rituelle, puisque le prisonnier capable de résister aux tortures les plus terribles devenait membre de la tribu. La torture fonctionnait donc comme un équivalent de rite initiatique. Rares toutefois étaient ceux qui y survivaient. Un degré supplémentaire dans l’horreur, apparaît, enfin, lorsque la torture est pratiquée pour elle-même, sans autre finalité que la jubilation du ou des bourreaux.
6. Génocides. Dans les guerres de conquête on tue souvent à qui mieux-mieux ceux qui se trouvent à portée de main, des étrangers inconnus. Un dernier pas dans le mal est accompli lorsqu’on extermine systématiquement une partie de ceux qui faisaient jusque-là partie de la communauté et avec qui on cohabitait depuis longtemps, que ce soit au nom d’une différence ethnique, religieuse, sociale ou idéologique. Le point commun à la shoah, au génocide arménien, au massacre des Tutsis ou à celui de tous ceux qui ne prêtent pas allégeance à Daech, c’est qu’ils sont intégralement déritualisés. Même les supplices indiens étaient effectués dans le cadre d’une hypothèse de commune humanité et dans l’attente d’une commune socialité possible. Dans le cas des génocides contemporains, le plus souvent liés au phénomène totalitaire, c’est le contraire qui est affirmé. La commune humanité et la commune socialité existaient avant le massacre systématique. Celui-ci a pour fonction de rendre toute commune socialité désormais impossible en déniant aux victimes la qualité d’humains. Pour pouvoir les ravaler au rang d’objets, de simple matière, exécutables ou torturables à merci, il faut les considérer comme des sous-hommes ou des chiens.
Curieusement, c’est peut-être là qu’on se trouve au plus près (mais aussi au plus loin) du mécanisme sacrificiel mis à jour par René Girard. Curieusement, puisque, justement, il ne s’agit pas d’un sacrifice, et que tout fonctionne à l’envers de ce que dégage Girard. On n’y trouve pas la mobilisation de toute la société, de tous contre un, mais celle de la majorité (au moins celle du moment) contre une minorité. On ne peut pas vraiment dire, à rebours de l’hypothèse girardienne, que celle-ci soit choisie arbitrairement, puisqu’elle fait sens, elle a pour fonction d’incarner le mal dans l’idéologie dominante. La mise à mort n’entraîne pas une sacralisation, elle n’est pas à l’origine d’une religion. Dans la majorité des cas, elle est plutôt, au contraire, le résultat d’une sortie de la religion, et, dans tous les cas, la mise à mort présuppose et concrétise la désacralisation des victimes. Mais, et c’est là où l’analyse girardienne trouve sa pertinence, il y a bien un certain arbitraire du choix des victimes. Non pas l’arbitraire au regard de l’idéologie, mais un arbitraire en quelque sorte radical, premier, qui tient à ce que les victimes ne sont coupables de rien. C’est cela, comme l’a parfaitement montré Hannah Arendt, qui fait la spécificité des régimes totalitaires et les distingue absolument des dictatures. Le dictateur, le despote ou le tyran, emprisonne, torture et fait exécuter ceux qui menacent son pouvoir. Le leader totalitaire fait disparaître ceux qui ne font rien contre lui et ne le menacent pas. Uniquement en raison de « la logique d’une idée » disait Arendt. À quoi on pourrait ajouter, ce qui peut rappeler la mise à mort du roi, que s’il faut ravaler les victimes au rang de sous-hommes, c’est, bien souvent parce qu’ils occupaient ou étaient supposés occuper une position dominante dans l’état antérieur de la société [30].
Conclusion
On ne donne pas seulement du bien, on donne aussi du mal, comme on donne des coups. Ce qui permet de parler, de manière apparemment paradoxale, de don de mal, c’est le fait que celui-ci peut être rendu et qu’il maintient donc une certaine relation, une forme de réciprocité, entre les partenaires. Le don de mal est le contraire du don de bien. L’opposé du don de bien est le prendre, caractérisé par la rupture de réciprocité dans le mal. On prend ce qui pour l’autre est un bien : ses biens, ses enfants, sa femme, son époux, sa vie, et à cette prise aucune compensation n’est possible. Dans notre typologie, on le devine, il manque une case. J’ai présenté ici une esquisse d’échelle du mal, allant du don de mal à la prise du bien. Reste à se demander quel est le contraire de la prise du bien. La réponse est simple : c’est la prise du mal. Dans ce registre, également, il y a toute une gradation à penser. Elle irait probablement des pratiques chamaniques ou médicales [31] jusqu’au pardon. Le don de mal apparaissait comme la face d’ombre du don, son contraire. Le pardon représente la face lumineuse du mal, son contraire.
Donner du bien Donner du mal
Arrivé à ce stade, cinq réflexions me viennent à l’esprit.
La première est qu’il faudrait tenter de bâtir une échelle du prendre le mal comparable à celles que j’ai esquissées ici pour le don de mal et le prendre.
La deuxième, qu’il conviendrait de le faire tout autant pour le don positif lui-même, car, curieusement, ce n’a jamais été fait de manière un tant soit peu systématique [32] .
La troisième est que, contrairement à ce que j’imaginais au départ, cette double typologie, du prendre et du don de mal, ne m’a pas permis d’entrer en débat avec la conception girardienne du sacrifice. Ou, plutôt, alors que le sacrifice constitue pour Girard le fait anthropologique majeur, il me semble, au terme de ce parcours que, tel qu’il le pense, il ne représente qu’un cas de figure parmi beaucoup d’autres. Si cette conclusion est exacte, elle n’invalide pas en tant que telle sa théorie du désir, des sources du mal, de la jalousie et de l’envie, mais l’anthropologie générale qu’il entend en dériver, et la façon dont il la branche sur sa théorie du désir mimétique. Cette dernière reste à discuter pour elle-même [33].
Peut-être, et c’est là ma quatrième réflexion, peut-être une bonne manière de le faire, outre l’indispensable couplage entre paradigme du don et théories de la lutte pour la reconnaissance [34] serait-il de retraduire notre grille des institutions collectives de gestion du bien et du mal en termes psychologiques.
Enfin, et c’est là sans doute le plus important, pourquoi, de manière apparemment paradoxale et contre-intuitive, chercher des traces de don - autrement dit de don positif-, au sein de ce que j’appelle ici le don négatif, dans la vengeance rituelle, le cannibalisme ou le sacrifice rituels [35] ? La réponse est probablement que je cherche à donner encore une chance à l’amitié. Comme une manière de faire écho à la dialectique du célèbre « Ô mes amis, il n’y a pas d’amis » d’Aristote et du presque aussi célèbre « ö mes ennemis, il n’y a pas d’ennemis, de Nietzsche [36] ».
