Cornelius Castoriadis. Réinventer l’autonomie

Ce colloque, où se sont retrouvés, du 1^er au 3 mars 2007, de nombreux connaisseurs, aussi savants que passionnés par la pensée de Cornelius Castoriadis, nous embarrasse par la trop grande richesse de contributions auxquelles un résumé ne peut rendre justice. Qui pourrait rendre compte, dans une brève recension, de la subtilité des rapports qu’analysent, entre Castoriadis et des penseurs tels que Hannah Arendt, Horkheimer, Adorno, Illich ou Habermas, les commentateurs minutieux qui nous ont présenté l’état de la question (Jean-Claude Poizat, Laurent Van Eynde, Serge Latouche, Philippe Caumières) ? Par leur technicité, les textes de Pierre Dumesnil et de Sion Elbaz, qui interrogent Castoriadis sur la topologie et la logique mathématique, se prêtent mal au commentaire. Quant aux textes philosophiques inédits, rédigés par Castoriadis à l’époque de Socialisme ou Barbarie, et dont Nicolas Poirier prépare une édition, que pouvons-nous en dire, si ce n’est l’impatience avec laquelle nous attendons cette publication, qui va bouleverser la bipartition schématique d’une oeuvre que l’on scinde en écrits de jeunesse, voués au militantisme et à la politique, et recherches philosophiques, réservées à un âge mûr ?

Accablé par cette richesse, nous avons cru trouver un bon fil conducteur dans le discours de l’adversaire, que Daniel Bensaïd assumait à lui seul. Défenseur d’un marxisme qui fut « codifié sous Staline en doctrine d’Etat », et qui était « devenu l’idéologie de la bureaucratie, en URSS comme dans les partis communistes stalinisés », Bensaïd rappelle à bon droit que la pensée marxiste ne peut être réduite au marxisme officiel. Castoriadis, dit-il, « manie la catégorie du marxisme au singulier comme un gros concept fourre-tout [p. 255] ». De sorte que, pour lui, les reproches « adressés au marxisme en général portent en réalité sur son interprétation dominante », et finissent par apparaître « comme autant d’énormités à la limite du contresens ou de la falsification pure et simple [p. 257] ».

De Marx et du marxisme

Revenant du marxisme aux écrits fondateurs de Marx et d’Engels, il soutient que ceux-ci « ont rompu catégoriquement et sans retour avec les philosophies spéculatives de l’histoire universelle » : rupture que confirme « la lecture des écrits politiques de Marx, notamment de la trilogie sur les luttes des classes en France, dans lesquels l’idéologie, la représentation, l’imaginaire théâtral, jouent un rôle de premier plan » [p. 257]. Mais croit-il, ou feint-il de croire, que Castoriadis mette en doute la finesse et la profondeur des analyses marxiennes ? Avant de rompre avec le marxisme, Socialisme ou Barbarie donnait un bon exemple de critique marxiste - dont Patrick Massa montre justement les mérites. Mais lorsque le marxisme se durcit en doctrine, il faut bien lui appliquer le traitement que Marx applique à toute théorie, dont la signification « ne peut pas être comprise indépendamment de la pratique historique et sociale à laquelle elle correspond, en laquelle elle se prolonge ou qu’elle sert à recouvrir ». Lorsque, dit Castoriadis, nul n’oserait prétendre « que le vrai et le seul sens du christianisme est celui que restitue une lecture épurée des Evangiles », « la fidélité à Marx qui met entre parenthèses le sort historique du marxisme n’est pas moins risible. Elle est même pire, car pour un chrétien la révélation de l’Evangile a un fondement transcendant et une vérité intemporelle, qu’aucune théorie ne saurait posséder aux yeux d’un marxiste [L’institution imaginaire de la société, p. 14] ».

Bien qu’il traite Castoriadis comme un mauvais élève qui aurait commis des « contresens » sur la pensée de Marx, Bensaïd veut bien lui accorder que son article de 1974 « De Marx à Aristote, et d’Aristote à nous » [CL1 : Les carrefours du labyrinthe, 1, pp. 325-413] « soulève un problème majeur concernant la question de l’égalité et de la justice » [p. 260]. Mais il rejette l’idée de Castoriadis, pour qui la loi de la valeur ne constitue qu’un énoncé métaphysique, et donc irréfutable, parce qu’aucune expérience ne peut le réfuter. Aux yeux de Bensaïd, « la démonstration par l’absurde est elle-même absurde. La démarche prétendue réfutée n’est en effet en rien celle de Marx. Pour lui, le temps de travail nécessaire n’est pas déterminable a priori. Il n’est déterminé qu’a posteriori à travers le jeu du marché et de la concurrence, qui ne sont pas des catégories purement économiques, mais incluent et supposent les effets complexes de la lutte des classes [p. 260] ».

Cette discussion nous conduit, à travers une relecture de la Critique du programme de Gotha, au problème de la répartition des produits du travail. Castoriadis observe que « les sociétés contemporaines, américaine, française, russe, chinoise, créent chez les enfants des classes dominantes les ’besoins’ d’un avion privé, d’une villa à Saint-Tropez, d’une datcha, etc. : à chacun selon ses besoins ? De même, elles créent chez les ouvriers des chaînes de montage la ’capacité’ de faire le même geste à un rythme exténuant 8 ou 9 heures par jour - et, chez les habitants du Goulag ou des camps chinois, la ’capacité’ de travailler 14 à 16 heures par jour par -20 degrés de température en ne mangeant pratiquement pas : de chacun, selon ses capacités ? » [CL1, pp. 398-399] Mais Bensaïd préfère ignorer ces remarques, moyennant quoi il va lui être plus facile d’affirmer que Castoriadis « sous-estime l’historicité des capacités comme des besoins, qui laisse ouverte la question de leurs rapports et de leurs transformations possibles [p. 265] ».

L’autonomie n’est-elle qu’un projet arbitraire ?

Sera-t-il plus aisé de s’entendre sur la création social-historique, et sur la visée d’une société autonome ? « Le souci de Castoriadis - estime Bensaïd - est tout à fait légitime. (...) La politique est un art stratégique de la décision dans une histoire dont aucun Dieu, aucune science, aucun Esprit absolu ne garantit le sens ». Mais « comment éviter - demande-t-il alors - le double écueil du décisionisme sans critères préexistants (...) et du relativisme pour lequel tout se vaut et s’équivaut ? [p. 266] »

Fusent aussitôt, dès lors, questions et objections : « qu’est-ce que l’autonomie ? Autonomie de qui ou de quoi ? Et qui détient le pouvoir exorbitant de la définir ? L’autonomie pour l’autonomie ne saurait être qu’un formalisme de l’autonomie. » Objections qu’il résume sous la forme binaire d’une alternative logique : « soit l’autonomie est une loi immanente du développement historique, et elle ne peut constituer un critère a priori de l’action politique ; soit elle intervient comme jugement de valeur normatif, mais alors qui est le juge ? [p. 267] »

Pour mettre en doute la première supposition, Bensaïd se réfère aux tendances bureaucratiques, « auxquelles Castoriadis a eu le mérite d’être précocement attentif », pour dire qu’elles « entraînent une raréfaction (ou une intermittence) de la politique et un rétrécissement de l’autonomie ». Castoriadis, rappelle-t-il, « a tenté en 1981 d’analyser la stratocratie soviétique comme le stade suprême du totalitarisme, où l’appareil militaro-bureaucratique d’Etat finirait de dévorer la société. Par quel miracle pourrait alors renaître l’autonomie ? [pp. 267-268] »

Remarquons qu’il interprète Devant la guerre en projetant sur ce livre le schéma léniniste de l’impérialisme, stade suprême du capitalisme - ce qui conditionne une lecture aberrante, dans laquelle Castoriadis se voit attribuer une thèse qu’il avait récusée par avance, où « la toute-puissance de la stratocratie soviétique apparaît comme la menace principale pour l’avenir de l’humanité. Le totalitarisme bureaucratique semble alors pire que les dictatures militaires : ces dernières passent, alors que le premier serait éternel [Les trotskysmes, 2002] ».

Bien loin de ce fantasme, le régime post-stalinien qu’analyse Devant la guerre représente plutôt la phase terminale d’une idéologie qui s’effondre dans le cynisme, et va céder la place à un imaginaire national-impérial ; description assez proche de celle que proposait, dès 1976, le jeune Emmanuel Todd dans La chute finale. Quant aux choix que suscite un regain de la guerre froide, Castoriadis les ramène aux sordides rivalités qui opposent deux gangs, celui de Dillinger et celui d’Al Capone... la toute-puissance imaginaire de la stratocratie russe n’est nullement pour lui cet Empire du mal, auquel certains préfèrent l’empire du moindre mal.

Préférence que Bensaïd attribue nommément à Edgar Morin, qui « avait à l’époque poussé cette logique à son extrême conséquence en opposant les dictatures militaires (dont on peut revenir) aux dictatures totalitaires (dont on ne revient pas) ». C’est par prudence, estime-t-il, que Castoriadis n’a pas publié la suite de Devant la guerre, en omettant de s’expliquer « sur cette étrange disparition [p. 268] ». Sans doute ignore-t-il l’article consacré à « l’interlude Gorbatchev », que l’on peut encore lire dans la réédition de La société bureaucratique (Christian Bourgois, 1990).

Reste que la question posée par Bensaïd, sur le rapport entre visée d’autonomie et spontanéité créatrice de l’imaginaire social, est une vraie question, une question qui ne doit pas être éludée : « pourquoi cet imaginaire devrait-il être révolutionnaire, plutôt que conservateur ou réactionnaire ? Pourquoi devrait-il porter à l’autonomie plutôt qu’à se complaire dans l’hétéronomie ? Après tout l’imaginaire fasciste fut aussi vigoureux que l’imaginaire stalinien [p. 268]. »

Elle remet en cause la formule qui sert de titre au colloque : « réinventer l’autonomie ».

« C’est presque un oxymore [déclare Bensaïd, p. 269]. Ou bien l’autonomie s’invente elle-même en permanence, ou elle n’est pas. Mais nul ne saurait avoir le pouvoir de l’inventer. A moins de ressusciter le rôle des avant-gardes que l’on récuse par ailleurs. »

« Ou bien... ou bien » : chez un dialecticien, si prompt à suspecter « la logique binaire du tiers-exclu [p. 256] », nous sommes un peu surpris par la rigidité de cette alternative. Nous préférons penser, avec Sophie Klimis, qu’il ne faut pas soumettre le sens du verbe « inventer » à la disjonction que lui imposent les dictionnaires : « créer ou découvrir » - mais qu’il faut bien l’entendre au double sens de « créer et découvrir » [p. 235]. Convenons toutefois que Bensaïd avait posé un vrai problème, et que l’intérêt du colloque consiste justement dans la qualité des réponses qu’il a su lui apporter - notamment dans les textes d’Antoine Chollet, d’Arnaud Tomes et de Gilles Labelle, qui introduisent de précieuses distinctions entre l’auto-création qui définit toute société humaine (si hétéronome soit-elle), l’autonomie explicite, encore que limitée, propre à la société démocratique (grecque ou moderne), et la visée, peut-être utopique, d’une complète autonomie que devrait soutenir la tension incessante d’une « exigence révolutionnaire », politique et philosophique, qui ne s’impose aucune auto-limitation.