Au commencement était la relation. Mais après ?

Au commencement était le Verbe, nous dit-on. Ou bien l’Action. Et si, pour les sciences sociales, voire pour les sciences dites « dures », au commencement était la Relation ? Ne faut-il pas alors, contrairement à nos évidences premières, renoncer à l’ambition d’accéder aux choses et aux êtres « dans l’absolu », indépendamment des interactions qui les constituent ? Pour beaucoup, une révolution copernicienne relationniste serait à l’œuvre, bouleversant nos façons de penser.
Mais, jusqu’où doit-on suivre cette propension de la pensée contemporaine à dissoudre toute substantialité – la nature, le social, la subjectivité – au nom d’un relationnisme généralisé ? Comment faire droit en effet à la singularité des personnes ? Un relationnisme hyperbolique ne risque-t-il pas d’évacuer les institutions ou les structures symboliques ? Enfin, le relationnisme de la physique quantique est-il comparable et convergent avec celui défendu en sciences sociales ? Comment alors définir ce qu’être en relation veut dire ?
Questions complexes mais qui invitent à formuler une hypothèse originale : n’est-ce pas pour les sciences humaines et sociales dans le langage du don qu’il faut retraduire cet impératif relationniste ? Le don n’est-il pas la matrice de toute relation bien comprise ?

Collection : Revue du M.A.U.S.S. n°47
Parution : mai 2016
Prix : 25 €
ISBN : 9782707190512
Dimensions : 135 * 220 mm
Nb de pages : 240

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Sommaire

Présentation, par Alain Caillé et Philippe Chanial

I / Au commencement était la relation… Mais après ?

1. Entrées en relation

De l’objet à la relation : une révolution copernicienne, par Nathalie Heinich

Au commencement était… Martin Buber, par Martin Buber

Martin Buber, philosophe de la relation, par Robert Misrahi

Les relations en tant que biens, par Luigino Bruni

2. Tout n’est-il que relation ?

A. La nature ?

La mécanique quantique comme théorie essentiellement relationnelle, par Michel Bitbol

La relation perceptive en mésologie : du cercle fonctionnel d’Uexküll à la trajection paysagère, par Augustin Berque

B. Le social ? Le sujet ?

La « ligne brisée » : ontologie relationnelle, réalisme social et imagination morale, par Laurence Kaufmann

@ Qu’y a-t-il de relationnel dans le social ?, Vincent Descombes et les leçons du don, @ par Francesco Callegaro

@ Réciprocité anthropologique et réciprocité formelle, @ par Mireille Chabal

Esquisse d’une théorie relationniste du changement social, par Aldo Haesler

@ Anthropologie et sociologie de la relation chez Helmuth Plessner, @ par Alexis Dirakis

@ La relation, l’incertitude et la contestation politique. Limites de l’anthropologie d’Arnold Gehlen pour la sociologie des institutions, @ par Gildas Renou

De la relation à l’existence : sciences sociales ou sciences humaines, par Albert Piette

@ Le bain acide des relations de pouvoir.. Critique de la socioanthropologie potestative, @ par Stéphane Vibert

@ Pouvoir, domination, charisme et leadership, @ par Alain Caillé

3. Relation, don et reconnaissance

La lutte pour la reconnaissance par le don entre acteurs collectifs (I), par Alain Caillé et Thomas Lindemann

La reconnaissance est-elle un devoir ? Arendt, Cavell et la problématisation d’un concept, par Davide Sparti

@ Une relation effacée, @ par Jean-Baptiste Lamarche

Ce qui se donne en prison. Relations et socialisations en institution totalisante, par Bernard Petitgas

Le partage, par le Père Joseph Wresinski

La complexité évangélique du don, par Vincent Laupies

@ Au début était la relation ? Convenientia et aptum chez Augustin d’Hippone, @ par Massimiliano Marianelli

II / Libre revue

Billy Budd. L’innocence et le mystère d’iniquité,par Michel Terestchenko

@ Georges Haldas : le scribe assis,@ par Jean-Paul Rogues

Bibliothèque

Résumés & abstracts

Liste des auteurs

PRESENTATION

Par Alain Caillé & Philippe Chanial

La question des commencements n’est pas d’une simplicité biblique. Chacun connaît le Prologue de l’Evangile de Jean : « Au commencement était le Verbe ». L’apôtre y célèbre tout d’abord le Verbe (logos) de Dieu dont jaillit toute réalité, ce Verbe de vie qui, dans la Genèse, crée toutes choses en les nommant. Il témoigne aussi de la présence vivifiante de cette Parole révélée, faite chair dans la personne du Christ, de ce Verbe incarné qui habite désormais, « plein de grâce et de vérité », la vie de chacun et lui donne sens. Mais l’on se rappelle aussi comment Faust, ouvrant le Nouveau Testament, corrigea - blasphéma - cette parole d’évangile. Refusant de placer le Verbe aussi haut, il lui substitua, pour mieux marquer l’impuissance du logos à saisir « l’océan de la vie » et son tumulte, cette autre formule bien connue : « Au commencement était l’Action » [1].

C’est encore une autre voie que ce numéro se propose de questionner. Plus radicale et déroutante encore. Nous l’empruntons, dans sa formulation, au philosophe et théologien Martin Buber, grande figure de ce que Michaël Löwy a nommé le « judaïsme libertaire ». Et si au commencement n’était ni la performativité du Verbe selon Jean ou de l’Action selon Goethe, mais la Relation ? Et si, contrairement à nos évidences les plus élémentaires, il nous fallait renoncer à l’ambition d’accéder à la constitution intime des choses et des êtres, à ce qu’elles sont censées être « dans l’absolu », indépendamment des interactions qui les constituent ? On affirmerait ainsi que la texture même de tout ce qui existe- la nature, le social, la subjectivité - est fondamentalement et exclusivement relationnelle, et ne peut être appréhendé qu’en ces termes.

Pour mieux saisir le statut de cette hypothèse, faisons un détour par l’Inde bouddhiste. On sait combien le bouddhisme s’est attaché à dissoudre radicalement toutes les entités, tant du côté du sujet que de l’objet, pour souligner que tout ce qui est n’advient que par interdépendance, de façon labile et mouvante. Dans cette tradition, Nagarjuna, logicien indien, fondateur de l’Ecole du milieu, au 2^e/3^e siècle de notre ère (in Bitbol, 2010) nous propose une autre histoire de père et de fils que celle de Jean. Pourquoi, s’interroge-t-il, considérons nous qu’un fils n’existe que parce que son père l’aurait engendré ? Parce que, sur le modèle de la cause et de l’effet, nous posons que ce père doit bien tout d’abord exister, comme élément premier. Sans père, pas de fils. Très bien, nous dit-il. Mais, n’est-ce pas tout autant la naissance de l’enfant qui fait de cet homme un père, qui l’ « engendre », le « crée » en tant que père ? Sans fils, pas de père … Bref, ne se produisent-ils pas réciproquement l’un l’autre, l’un par l’autre, aucun des deux ne préexistant à cette relation ?

De même, de la gravitation newtonienne à la physique quantique en passant par la thermodynamique du XIX^e siècle, les sciences de la nature n’ont cessé d’accorder la primauté aux relations sur les éléments qu’elles relient. Et, à leur façon, nous y reviendrons, les sciences sociales, notamment le structuralisme ou, tout autrement, l’interactionnisme, en retiendront la leçon. Par d’autres chemins, qu’elles soient d’inspiration phénoménologique, herméneutique, pragmatique ou pragmatiste, dialogique etc., les philosophies contemporaines ne nous ont-elles pas appris, elles aussi, à travers le thème, polymorphe, de l’intersubjectivité, à prendre nos distances avec une conception idéalisée de la subjectivité qui veut voir dans l’individu souverain et émancipé sa figure de gloire ? Et aujourd’hui, dans leur prolongement, les théories de la reconnaissance, du care, à l’instar du paradigme du don, n’accordent-elles pas à la relation le même caractère originaire, la même dimension constitutive ? Enfin, la psychanalyse bien comprise a-t-elle un autre objet que ces relations qui nous font (et nous défont) ?

Allons plus loin. Dans le monde globalisé qui est désormais dans le nôtre, à l’ère de l’anthropocène et, plus encore, au sein de cette « société en réseau » (Borel, 2014) du « tous connectés » et bientôt du « tout connecté », notre présent, et plus encore notre futur, semblent s’écrire sous le signe d’un relationnisme généralisé. Qu’il s’agisse des rapports entre les sujets humains ou avec leurs artefacts ou leur environnement, rien ne semble en effet échapper à l’empire de la relation. Comme si la relation de tous (et tout) avec tous (et tout) était devenu l’universel en soi, enfin réalisé.

Il n’est pas illégitime de s’en réjouir. L’Association universelle n’était n’était-elle pas au cœur des grands utopies socialistes, depuis Saint-Simon et Fourier (et même Marx) ? Pour autant, nous ne manquons pas de raisons de nous méfier de ce relationnisme généralisé, de ce pan-relationnisme. Ne peut-il pas, par exemple, tout autant conduire à défendre les vertus d’un pan-capitalisme, d’un Monde-marché régi par les seules relations économiques et dominée par les géants du Web, les fameux GAFA, autant ou plus que celles du multiculturalisme, du métissage, d’une économie résolument solidaire, d’une société authentiquement convivial(ist)e ? On devine le problème. En effet, si le fait – indubitable – de la relation conduit seulement à poser que tout dépend de tout (et réciproquement), que tout est lié, interdépendant, comment en déduire une quelconque éthique ? Et a fortiori une quelconque politique ? Car la relation ainsi pensée est axiologiquement neutre, normativement amorphe. A l’évidence, toutes les relations ne se valent pas. La violence, la domination et l’exploitation sont aussi des relations. Et les fils qui nous relient les uns aux autres ne sont pas nécessaires nécessairement sources de bienfaits. Après tout, comme Charles Gide et les solidaristes le soulignaient il y a plus d’un siècle déjà, la solidarité qui nous unit, c’est aussi, tel un château de cartes, la solidarité dans la faillite économique ou, tout autrement, sur le modèle de la contagion, la solidarité dans le microbe, les maladies infectieuses, voire le péché originel …

Par ailleurs, peut-on penser dans les mêmes termes les relations interhumaines et celles que nous nouons avec la nature ou, plus généralement, avec les non-humains ? De même, le relationnisme de la physique quantique est-il comparable et convergent avec celui défendu en sciences sociales ? Comment alors - et tel est l’un des enjeux de ce numéro -, définir et donner un certain tranchant à cette notion polymorphe et polysémique de relation ? Comme le souligne Albert Piette (2014), « système », « structure », « rapports sociaux », « interaction », « intersubjectivité » etc., tous ces termes ne disent-ils pas tous, à leurs façons : « relation » ? Un exercice de clarification s’impose donc, car la relation pourrait bien n’être qu’un « mot valise », un signifiant vide. Et le « tout relation » un simple slogan, tout aussi vide.

Il ne s’agira donc pas de faire ici l’éloge, sans reste, du relationnisme. Car restes il y a. À privilégier ainsi la relation, le « entre », ne néglige-t-on pas – jusqu’à leur refuser toute existence - la consistance des termes mis en relation ? Ne sont-ils, ne doivent-ils être considérés que comme des de simples effets de relations ? Après tout, le déconstructionnisme contemporain, avec tout ce qu’il comporte de problématique, n’est-il pas, lui-aussi, un relationnisme ? Un relationnisme radical ? La question est alors donc de savoir jusqu’où suivre, au nom du relationnisme, cette propension de la pensée contemporaine à dissoudre toute substantialité - des choses, des collectifs ou des sujets -, dans la relationalité pure. Comment faire droit, à l’inverse, à la singularité (à la conscience de soi, à l’intériorité) et à l’épaisseur des personnes, des institutions et des structures symboliques ?

Questions complexes, qu’on ne saurait épuiser ici. Mais, à en suivre le déroulé on voit se former une hypothèse : n’est-ce pas dans le langage du don qu’il faut retraduire - pour mieux le clarifier, en poser les limites et en approfondir toute la portée normative – l’impératif relationniste ? Et si le don, ce fameux « roc » selon Mauss, constituait, par son ambivalence même, la matrice de toute relation humaine et sociale bien comprise ? Resterait alors à mieux comprendre le rapport entre la relationalité proprement humaine et sociale, d’une part, et la relationalité physique de l’autre. Mais avant de développer ces points critiques et esquisser une reformulation maussienne du relationnisme, commençons pas à pas à entrer en matière, c’est-à-dire… en relation.

Entrées en relation

On ne peut pour cela trouver meilleur guide que la sociologue Nathalie Heinich. En quelques pages percutantes, elle nous invite à prendre la pleine mesure de la « révolution copernicienne » qui aujourd’hui, bouleverse aujourd’hui tout autant la physique, que la sociologie, l’anthropologie et l’économie. Rompant avec toute pensée substantialiste au profit d’une pensée résolument relationnelle, ce changement radical de paradigme, au sens de Thomas Kuhn, consiste à ne plus tabler sur des entités préexistantes, liées par des relations, pour mieux montrer comment ces entités se constituent dans et par la relation qui les unit : « C’est la relation qui fait l’objet, et non pas l’objet qui fait la relation ». Tel est le cœur de la sociologie de Norbert Elias dont l’auteur N. Heinich est le meilleur connaisseur français. Au-delà d’un simple interactionnisme, Elias souligne en effet, à l’instar de Martin Buber, combien « l’énoncé des pronoms personnels signifie de la façon la plus élémentaires que les hommes dépendent fondamentalement les uns des autres » (1981, p.149) et, à travers la notion de configuration, combien ce sont ces réseaux d’interdépendance qui façonnent tant les sujets que les groupes et les sociétés humaines [2] ?

Pour autant, ce recouvrement partiel des notions de relation et d’interdépendance, mérite d’être questionné. Revenons pour cela à celui auquel nous avons emprunté le titre de ce numéro, Martin Buber et à son grand petit livre Je et Tu, dont nous donnons ici quelques passages saisissants. Ce n’est pas sans raison que Robert Misrahi, dans sa présentation de la traduction française, le consacre philosophe de la relation, mais aussi de la réciprocité. En effet, selon Buber, « le monde est double pour l’homme » car son attitude face à lui est double, à l’instar des deux « mots-principes » qui, une fois prononcés, fondent deux sphères distinctes d’existence. Le monde en tant qu’expérience, le monde empirique des objets et des choses – qui est aussi celui de la « volonté utilitaire » et de la « volonté dominatrice » - relève du « Je-Cela  », le « mot qui sépare ». Ainsi l’homme qui dit Je-Cela « se plante en observateur devant les choses au lieu de les placer en face de lui pour l’échange vivant des fluides réciproques » (p.62), pour devenir, lui-même, une chose parmi les choses. Or, il est pour Buber un autre monde, originaire, le « monde de la relation », que fonde l’autre mot-principe, le Je-Tu. Qu’il s’agisse de la sphère des relations de l’homme avec d’autres hommes, avec la nature ou avec les entités spirituelles, dans cette seconde attitude, que Robert Misrahi nomme « l’attitude relationnelle », prime cette ouverture vivante, inconditionnelle et immédiate à l’autre par laquelle, « en même temps qu’est posé le Tu, est posé le Je  ». C’est en ce sens, précise encore Misrahi, que « le sujet n’est pas antérieur à la relation, il lui est exactement contemporain ». Ici, et de façon manifeste et explicite dans la rencontre interhumaine, se manifeste, explique Buber, « une réciprocité de dons ; tu lui dis Tu et tu te donnes à lui ; il te dit Tu et il se donne à toi ».

On voit ainsi déjà comment cette formulation buberienne du relationnisme permet d’articuler une critique de l’utilitarisme, qui chosifie le monde comme l’homme, et une valorisation de la relation conçue non comme une simple interdépendance de fait, dépourvue de dimension éthique, mais comme un mouvement réciproque de dons et de reconnaissance mutuelle [3].

C’est dans cet esprit qu’on lira le texte de Lugino Bruni. Dans le présent extrait de son ouvrage La blessure de la rencontre. L’économie au risque de la relation (2014), l’auteur, promoteur de la tradition italienne de « l’économie civile », montre combien l’économie moderne se singularise par son évitement de tout contact avec l’autre. Dans le huis-clos du marché, l’enfer, c’est les autres ! En effet, le marché est justement ce tiers neutre qui, vecteur d’une relationalité indirecte et anonyme (la fameuse « main invisible ») et d’une interdépendance mécanique, nous immunise contre les blessures que la rencontre directe du Je et du Tu pourraient engendrer. Mais aussi contre le bonheur qu’elle pourrait, comme dans le libre don réciproque, receler. Or comment penser ce bonheur si étranger aux savants calculs de la théorie économique néo-classique [4] ? Bruni suggère d‘approfondir la précieuse notion, développée depuis une trentaine d’année tant en philosophie, en sociologie et en économie, de « bien relationnel ». Il existe des biens, en effet, - par exemple l’amitié, l’amour réciproque, l’engagement civique - dans lesquels c’est la relation même qui constitue le bien. Et n’est-ce pas ainsi, en reconnaissant en quoi le bien réside dans la relation en soi, pour elle-même, que pourrait être, enfin, racheté la faute d’Adam … Smith ?

Tout est-il relation ?

Cette entrée en matière pourrait être lue comme un plaidoyer gentillet pour un relationnisme généralisé, appelant à noyer toutes choses dans les eaux chaleureuses de la relation altruiste. Contre cette tentation iréniste, il nous faut reprendre, avec plus de précision, mais aussi de circonspection quelques unes des hypothèses précédemment soulevées.

La nature ?

Commençons par la nature à travers deux regards sur sa texture relationnelle. Comme le souligne le philosophe des sciences Michel Bitbol, « l’idée que notre science peut seulement accéder à des relations, et non pas aux hypothétiques déterminations absolues de ce qui est, remonte à un passé très ancien ». En revanche, si véritable « révolution copernicienne » il y a eu, pour reprendre la formule de N.Heinich, on la doit, dans sa systématicité, à la physique quantique. En effet, « tandis que l’édifice de la physique classique s’appuie sur un cercle de propriétés, l’édifice de la physique quantique dépend d’un cercle de pures relations ». Thèse radicale puisque doublement relationnelle. Non seulement la connaissance elle-même est relationnelle, relation d’interdépendance entre le sujet connaissant et son « objet » [5], comme le montre la relation d’incertitude d’Heisenberg, mais, plus encore, si la physique quantique « dénote de pures relations », seules ces relations (ou les corrélations) ont une réalité physique, et ce qu’elles corrèlent n’en a pas ! Relativisme transcendantal audacieux, on le voit, qui n’est pas sans rappeler la dissolution bouddhiste de toutes les entités évoquées plus haut [6].

Sondons une autre toute autre discipline, l’ancêtre de l’écologie, la mésologie, « sciences des milieux ». Si le géographe, philosophe et orientaliste Augustin Berque nous invite à faire revivre cette science, c’est pour montrer combien, à la différence de la science moderne de l’environnement, elle ne conçoit pas le milieu comme un objet en général ou une « mécanique d’objets aveugles » mais comme un « ensemble relationnel », toujours spécifique, comme une réalité sensible. Contre l’ontologie dualiste traditionnelle, cette perspective inspirée de la phénoménologie de Jakob von Uexküll et du philosophe japonais Tetsurō Watsuji, refuse de considérer le sujet et son milieu comme deux en-soi distincts, ils « forment un contre-assemblage indissociable où se co-suscitent l’action et la perception, le sens et le fait ». Ainsi, seule une pensée résolument relationnelle peut, par exemple, nous permettre de comprendre comment les monts et les eaux peuvent être perçus en tant que paysage. En effet, la réalité (ou la beauté) d’un paysage n’est ni proprement objective, ni proprement subjective, mais plutôt « trajective », c’est à dire instituée par la relation entre un sujet – individuel ou collectif, présent ou passé – d’une part, et d’autre part l’environnement de ce sujet (Berque, 2006, p.856).

Que conclure, provisoirement du moins ? Ne touche-t-on pas déjà à cette tension entre un relationnisme radicalement « constructiviste », selon lequel il n’existe que des relations, et un relationnisme que l’on pourrait, en première approximation, nommer « constitutiviste », pour lequel l’accent mis sur ce qui est mis en forme et en sens par la relation ne suppose pas que l’on doive faire l’économie des termes qu’elle unit. Or n’est-ce pas une même tension que l’on retrouve dans le champ des sciences sociales ? Poursuivons l’enquête.

Le social ? Le sujet ?

Apparemment, les sciences sociales semblent n’avoir guère accordé de dignité théorique véritable à la texture intrinsèquement relationnelle du social. Comme si, au commencement était le tout social ou l’individu. Le tout dont les relations ne seraient que l’émanation. Ou, à l’inverse, l’individu et les relations qu’il noue avec autrui comme autant de contrats régis par un calcul d’intérêt plus ou moins bien compris. « Au Commencement était la relation » … Il est tentant de voir dans cette formule sinon la Loi et les Prophètes, du moins la reconnaissance d’un « tiers paradigme » trop longtemps exclu par ses concurrents holistes et individualistes (Caillé, 2000). Telle est notamment l’invitation faite par Bruno Latour (2012, p.312-313), invitation à se débarrasser tout autant d’une « subjectivité insaisissable » que d’une « structure inassignable ». L’invitation est tentante. Mais cependant pas irrésistible.

N’est-ce pas en effet au nom du relationnisme que la théorie de l’acteur-réseau appelle à en finir avec toute privilège accordée aux relations interhumaines – celles que nous avions pris la (mauvaise) habitude nommer « sociales » ? Malgré de récentes inflexions, la « méthode associative » latourienne ne consiste-t-elle pas à déconstruire toute entité (objet, institution, individu, croyance etc.) pour en faire un simple « nœud relationnel » ? Et au-delà de B. Latour, le paradigme relationniste - voire le relationist turn qui se serait opéré en sciences sociales depuis les années 1990 - n’est-il pas présenté avant tout comme un anti-essentialisme ? Tel est le cas du fameux « Manifeste pour une sociologie relationnelle » d’Emirbayer (1997), souvent évoqué et qu’il faut lire, d’abord, comme un manifeste nominaliste radical. L’« impératif anti-catégorique » qu’il y défend le conduit à considérer, qu’en sciences sociales, il y a toujours « trop de sujet », indûment essentialisé, et jamais assez de contingence, de labilité et de processualité. Peu importe alors que l’on mette en scène des sujets individuels (calculateurs ou non) ou des sujets collectifs. L’ennemi, c’est l’essentialisme, sous toutes ses formes. Réelles ou supposées [7]. Le contraste est ici frappant entre le relationnisme des classiques (Simmel, Mauss, Elias, Mead etc.) et celui des modernes [8]. Alors que le premier faisait droit à l’interrogation philosophique, le second, comme le reconnaît Emirbayer lui-même, est marqué par un profond déficit normatif et, avec lui, sommes-nous tenté de rajouter, par un déficit anthropologique. Sans jeter le bébé relationniste avec l’eau du bain déconstructionniste, c’est bien ce double déficit que les articles que nous avons réunis se proposent, diversement, de combler.

Laurence Kaufman pose ici la question essentielle : au commencement de quoi la relation peut-elle être située ? Du sujet tout d’abord, répond-elle. De ces êtres intrinsèquement sociaux que nous sommes. En effet, d’un point de vue tant phylogénétique et ontogénétique, ne sommes-nous pas, comme espèce et comme sujets singuliers, des enfants de la relation ? Enfin, d’un point de vue cette fois socio-logique, c’est au commencement de la société, du monde social qu’est la relation. Banalité ? Oui et non. En effet, pour une sociologie résolument relationnelle, il ne s’agit pas de penser les relations externes entre des éléments indépendants, mais des relations internes qui affectent l’identité des termes qu’elles unissent. Or ces relations internes peuvent être saisies de deux façons. Dans une perspective structurale, ces relations dénotent des systèmes relatifs de rôles, de statuts, de places interdépendants qui assignent certaines positions aux parties d’un tout. A l’inverse, dans une perspective intersubjectiviste ou inter-actionnelle, de Mead à Honneth, en passant par Goffman, Garfinkel ou Habermas, la relation entre les sujets se voit reconnaître un pouvoir instituant propre irréductible à une simple logique de reproduction sociale.

Faut-il alors choisir entre ces « relations structurales sans sujets et ces « relations intersubjectives sans structure » ? Non, suggère l’auteur, du moins si l’on suit la voie médiane proposée par Mauss dans son analyse du don, cette « ligne brisée de la réciprocité ». Pour Mauss, en effet, les relations de dons sont « simultanément sociales et morales, structurelles et intersubjectives, contraintes et libres, matérielles et idéelles (…) elles ne s’épuisent donc ni dans la ligne directe qui caractérise la dyade éphémère de l’intersubjectivité pure, ni dans la relation structurale entre des statuts complémentaires – même si, d’une certaine manière, elles les englobent et les impliquent ».

Ce qui ouvre alors, paradoxalement, avec et au-delà de Mauss, à une reformulation des enjeux normatifs d’une sociologie relationnelle. Et si, au commencement de la morale n’était pas la relation mais, au contraire, cette capacité à s’en abstraire pour imaginer, comme y invitait Durkheim, l’ « homme en général », et ainsi défendre l’égale dignité de tous à entrer dans le cercle de la réciprocité ?

@ Pour Francesco Callegaro il peut paraître ainsi bien banal d’affirmer que le social est relationnel pour prétendre asseoir un nouveau paradigme, relationniste, en sciences sociales. En effet, les sciences naturelles ne dégagent-elles pas tout autant, on l’a vu, de multiples systèmes de relations ? La question essentielle est donc de distinguer ce système spécifique de relations qu’est censé être le « social ». A partir d’une critique interne de la logique triadique des relations développées par Vincent Descombes, il montre non seulement comment celui-ci cherche à penser le social en se focalisant sur le don qu’il considère, à la suite de Mauss, comme le phénomène social par excellence, mais aussi dans quelle mesure la triple obligation constitutive du don appelle la référence à un tiers qui excède la relation, soit « une instance normative assurant un ordre de justice » qui n’est pas sans rappeler, ici aussi, la sociologie morale durkeimienne. Ce point d’arrivée, la question du tiers, constitue au contraire le point de départ de l’analyse développée par Mireille Chabal. Critiquant, à la lumière de la logique dynamique du contradictoire de Lupasco, l’interprétation de la réciprocité anthropologique comme interaction, elle montre en quoi celle-ci n’est pas la réciprocité de consciences qui préexisteraient à leur relation, mais la relation qui fait de nous des sujets et qui, en produisant un Tiers entre les partenaires, produit le sens.

Tout se passe, on le voit, comme si le relationnisme, en sciences sociales, était marqué par un théorème d’incomplétude. Comme si les relations ne se suffisaient pas à elles-mêmes, voire ne tenaient pas toute seules. C’est dans cet esprit qu’Aldo Haesler, guère convaincu lui non plus par le relational turn contemporain, livre ici un plaidoyer pour un « relationnisme complexe ». Complexe, précise-il, au sens où il s’agit de « fédérer deux domaines que sont les relations humaines, véritable noyau dur du programme, et les institutions qui leur servent de cadre ». Complexe également au sens où il défend, d’un point de vue à la fois anthropologique, le « statut matriciel » de la relation interhumaine - sur le modèle de ce « roc » que constitue le don pour Mauss - pour mieux en appréhender, dans la perspective d’un « humanisme minimal » et d’une théorie relationnelle du changement social, quelques unes de ses implications morales et politiques. À ce titre, l’auteur renoue, en l’actualisant, avec toute la puissance de la tradition allemande de l’anthropologie philosophique, si proche (et contemporaine) de l’œuvre de Buber

@. Cette tradition est ici présentée et discutée tout d’abord par Alexis Dirakis, dans une remarquable synthèse de la « biophilosophie interactionniste » d’Helmuth Plessner. Elle peut être lue comme une critique précieuse du pan-relationisme contemporain et, contre tout irénisme, comme une remarquable analyse de l’ambivalence du désir humain au cœur de toute intersubjectivité. Gildas Renou, quant lui, explore les limites de l’anthropologie d’Arnold Gehlen, afin d’esquisser une perspective relationnelle et dynamique des institutions, sensible à ce que le « tropisme conservateur » du sociologue allemand a tenté de congédier : la force créatrice de l’incertitude dans la vie sociale et politique et à la tension irréductible entre les besoins humains d’attachement mais aussi de détachement envers autrui.

Cet appel à « humanisme minimal », défendu par Aldo Haesler, et les discussions autour de Plessner et Gehlen invitent à approfondir l’ancrage anthropologique de toute perspective relationnelle. Telle est bien l’ambition d’Albert Piette. À ce détail près, que l’anthropologie qu’il défend invite à en finir avec le relationnisme…. Synthétisant la « lettre » particulièrement acérée qu’il adressait récemment à ses collègues anthropologues, l’auteur ne conteste pas le fait de la relation mais ce « tout-relation », presque réflexe, qui domine selon lui dans les sciences sociales. Cette aporie relationniste est sévèrement critiquée tant chez Goffman, du fait de l’accent mis sur les interactions et les conduites visibles au mépris de l’expérience vécue, que chez Lévi-Strauss, au regard de son obsession structurale qui le conduit à délaisser la subjectivité, ou dans la théorie de l’habitus de Bourdieu et (surtout) dans le connexionnisme généralisé de Latour. D’où sa proposition provocatrice : laissons à la sociologie le soin de faire la science des liens pour mieux consacrer l’anthropologie, conformément à son étymologie, comme la science de l’homme, de l’individu, de la singularité des existences. Bref, une science non de la relation mais de la séparation.

Cette invitation à écrire tout autrement, en sciences sociales, le plein et le délié – relation et séparation, attachement et détachement – ne manque pas d’être suggestive et stimulante. Récupérer l’individu pour mieux retrouver, à leur juste place, les relations. Pourquoi pas ? Mais cela ne conduit-il pas à renouer, même si c’est de manière profondément originale, avec un certain individualisme méthodologique ? À ce compte, la proposition inverse n’est-elle pas a priori tout aussi légitime ? L’alternative aux apories d’un certain relationnisme n’est-elle pas à chercher dans un holisme renouvelé ? Après tout, le déjà-là qu’il s’agit de sauver du réductionnisme relationniste, pourrait être, non pas tant l’individu que les totalités sociales dans lesquels il s’inscrit. Non pas les parties mais le tout. Or n’est-ce pas justement tout déjà-là qu’une tendance forte, sinon dominante, de la pensée contemporaine appelle à congédier ?

@ Telle est la conviction de Stéphane Vibert dans sa sévère critique de ce qu’il nomme la « socio-anthropologie potestative ». Il désigne par ce terme cette reductio ad potestatem, ce postulat fondamental, largement répandu aujourd’hui dans les théories « critiques », selon lequel ce seraient, ultimement, les relations de pouvoir qui définiraient le cœur de toute réalité collective. Bref, au commencement, il y aurait relation … de pouvoir. Au nom d’un « anti-essentialisme banal », toute catégorie à vocation totalisante se voit ainsi soupçonnée de constituer un instrument de discrimination ou d’uniformisation. D’où le succès, de Deleuze à Latour, des métaphores du « flux », de la « connexion » et du » réseau », et de cette « rhétorique apologétique du divers, de l’aléatoire » empruntés notamment à Foucault et Derrida. Or, suggère l’auteur, plutôt que de s’acharner ainsi à dévoiler, sous tout « symbolisme », un « réel » composé de rapports de forces premiers, ne faut-il pas faire droit à une intelligence du monde social comme ordre de sens, comme réalité symbolique « déjà-là » ? C’est alors que la question du pouvoir pourrait être tout autrement pensée, avec Arendt, comme « pouvoir des commencements ?

N’avons-nous alors d’autre choix que de renouer avec une forme ou une autre d’individualisme (Piette) ou de holisme (Vibert) ? A l’évidence, comme le suggérait Laurence Kauffman à la suite de Mauss, c’est en réalité une voie médiane, certes étroite, qu’il nous faut tracer. Une voie du milieu.

@ Telle est l’ambition du texte d’Alain Caillé qui, sur la question abordée par S.Vibert, mobilise sa théorie anti-utilitariste de l’action pour retraduire et à formaliser les relations de pouvoir et de domination en clé de don. Ainsi souligne-t-il que « la relation de pouvoir s’exerce dans le cadre d’une certaine horizontalité du rapport social et d’un esprit de réversibilité et de réciprocité qui n’est pas sans évoquer le don maussien (…) Ce qui caractérise, au contraire, la domination, c’est la verticalisation du pouvoir, qui vient désormais définitivement d’en-haut, l’affirmation d’une asymétrie radicale entre ceux qui ordonnent et ceux qui obéissent, l’absence ou la perte d’un sentiment de commune humanité et de commune socialité. Et la perte corrélative de l’esprit du don ».

À partir de cet exemple des relations de pouvoir, et dans le prolongement des contributions précédentes, il est tentant de généraliser le propos. Comme le suggérait Laurence Kauffman, Mauss n’a t-il pas en effet, dans l’Essai sur le don, posé « les jalons de l’armature définitionnelle de ce que “ être en relation veut dire ” » ? Et la clé de voute de cette armature n’est-elle pas la réciprocité ? En effet, la triple obligation maussienne ne caractérise-t-elle pas toutes les relations sociales lorsqu’elles sont appréhendées, précisément, sous leur angle relationnel ? Peut-on en effet parler de relation lorsqu’à la libre obligation de réciprocité, chère à Mauss, se substitue un rapport d’instrumentalisation – d’utilité ou de domination - ou de pure violence ? La relation bien comprise désignerait donc une certaine qualité de lien, subjectivante et non réifiante, qui suppose la reconnaissance de l’autre comme sujet, sur le modèle du Je-Tu - et non du Je-Cela – constitutif du « monde la relation » pour Buber. C’est en ce sens que le don peut être pensé comme à la fois la partie et le tout. Une forme de relation parmi d’autres et en même temps une relation sociale totale, pour le dire en termes maussiens, ou la « forme sociale de toutes les formes sociales », pour évoquer Simmel (Chanial, 2010). Opérateur et symbole de l’alliance, n’est-il pas, tout à la fois, force d’association, de socialisation et d’individuation, instituant conjointement, par la reconnaissance réciproque, le Je, le Tu et le Nous [9] ?

Relation, don et reconnaissance

Accorder un tel privilège au don conduit ainsi à poser l’irréductibilité de la relation interhumaine au simple fait de l’interdépendance. Et s’il est ainsi, n’est-ce pas avant tout parce que la relation est traversée par une demande, tout aussi irréductible – irréductible à la seule poursuite de l’intérêt - de reconnaissance ? D’où la primauté de la relation bien comprise, et, par là, de l’appât du lien sur l’appât du gain. En effet, avant de pouvoir calculer, contracter etc., il faut déjà exister comme sujet, être quelque chose ou quelqu’un plutôt que rien ou personne.

Pour autant, les théories consacrées de la reconnaissance laissent tout un ensemble de questions ouvertes que s’attachent à discuter deux contributions décisives. Alain Caillé et Thomas Lindemann, proposant d’étendre aux relations entre acteurs collectifs (peuples, nations, cultures, Etats) la théorie hégélienne de la lutte pour la reconnaissance, soulèvent un point aveugle de l’approche par la reconnaissance, notamment d’Axel Honneth. Sauf à justifier toute demande de reconnaissance ou à sombrer dans la tautologie, ne faut-il pas préciser ce que les sujets sociaux veulent voir reconnu, et par qui, en tant que quoi et à quel titre ? Mobilisant le paradigme du don, les auteurs suggèrent que « le désir premiers des acteurs sociaux, parallèlement à la satisfaction de leurs intérêts, est de voir reconnaître leur valeur ». Or en quoi consiste cette valeur sinon dans « la valeur des dons qu’ils ont fait, font ou pourraient faire, telle qu’estimée par la société dans laquelle ils agissent » ? En ce sens, à l’instar des sujets individuels, cultures, sociétés, Etats rivalisent avant tout pour faire reconnaître leur valeur en apparaissant comme donnant quelque chose de spécifique ou comme ayant reçus un don unique. D’où la conflictualité intrinsèque des relations interhumaines, individuelles ou collectives. Conflictualité réglée, sur le modèle du don agonistique maussien, dans lequel la rivalité unit ceux qui rivalisent pour donner. Mais n’entre-t-on pas dans la guerre ouverte, la violence voire la lutte à mort, lorsque les acteurs, ne voulant plus admettre aucune autre légitimité que la leur, basculent de la lutte pour la reconnaissance dans la lutte de reconnaissance ?

Soulignant lui-aussi le caractère agonistique des processus de construction identitaire, Davide Sparti en tire des conséquences plus radicales encore au regard des théories classiques de la reconnaissance. À la différence de Taylor ou de Honneth, il montre, à partir d’Arendt et de Cavell, que l’on ne saurait se satisfaire d’une opposition tranchée entre réification et reconnaissance, sauf à considérer qu’existeraient préalablement à la relation des identités en attente de reconnaissance. Or, parce qu’elle est indexée à nos actions et à nos relations, notre identité ne se dissimule pas en nous, mais n’existe qu’entre nous, dans un monde résolument pluriel, « constitué d’autres êtres humains qui participent, se répondent, réagissent et, parfois, s’opposent à nous ». L’identité est donc bel et bien « relationnelle », « tant est si bien que nous « sortons » de chaque interaction marqués par un imprévisible mélange de reconnaissance et de méconnaissance ».

@ Or n’est-ce pas cette relationalité de la subjectivité que la psychanalyse aurait tenté d’ « effacer » ? En effet, suggère Jean-Baptiste Lamarche, dans une contribution particulièrement originale, Freud ne concevait-il pas la cure comme un espace de relation à soi, coupé du rapport à autrui, comme une scène qui, en neutralisant la volonté socialisée, produite par les différentes relations et contraintes sociales dans lequel le patient est pris, devait lui permettre d’exprimer et de reconnaître sa volonté première, sa « vérité intérieure », jusque là refoulée ? Or, montre l’auteur, non seulement, c’est bien une relation qui se noue entre le psychanalyste et son patient, mais plus encore cette relation présuppose tout un ensemble de symboles et de significations, rattachés justement à d’autres relations que celles nouées dans l’intimité du cabinet. Celles-là mêmes qui façonnent ce monde qui préexiste à la cure [10].

C’est dans un tout autre espace de relations que Bernard Petitgas nous invite à pénétrer, l’univers carcéral. On pourrait penser que dans ce lieu d’enfermement, coupé de l’extérieur et au sein duquel tous les aspects de la vie des détenus sont soumis à une discipline mortifiante et dépersonnalisante, à une violence endémique, la richesse des relations interhumaines s’effacerait également. Or, montre-il, si les détenus souvent « s’ignorent, se jalousent, se mentent, s’insultent, se frappent, s’escroquent et parfois se violent et se tuent », de la même façon ils « s’entraident, se parlent, se soutiennent, deviennent amis, certains, amants, se dépannent, se soignent, s’épanchent, pleurent et rient ensemble ». Proposant de rendre compte de cette complexité et de cette ambivalence relationnelle, l’auteur montre comment, par de multiples pratiques de don, notamment lors de l’entrée puis de la sortie de prison, le travail de symbolisation des menus objets échangés vient, à son tour, symboliser la qualité de certaines formes de relation et de reconnaissance mutuelle. Des biens qui font lien. Et des de liens qui, en quelque sorte, libèrent.

Cette force socialisatrice du don est également au cœur de ce texte inédit du fondateur d’ATD-Quart Monde, le Père Joseph Wresinski consacré au partage. La force de ce texte autobiographique est de marquer combien le déni de confiance et de reconnaissance subi par les plus pauvres consiste à leur refuser le statut de donateur. Le « bon » pauvre, c’est celui reçoit, tout honte bue, qui utilise méticuleusement ce qu’on lui donne, comme un « bon bourgeois ». Interdit de partage et de don, il tend à devenir incapable de toute solidarité et la proie facile de tous les racismes, de tous les autoritarismes. Comment alors faire entrer les pauvres dans le cercle de la réciprocité, les ouvrir au don, ce « don d’amour et d’honneur » ?

@ Vincent Laupies, dans une texte synthétique d’une rare limpidité sur ce que nous disent les évangiles, pointe toute la « complexité évangélique du don » en en soulignant la dimension fondamentalement relationnelle. « Loin de la conception derridienne qui exclut la réciprocité », insiste l’auteur, le don évangélique participe au contraire de toutes les tensions propres au don maussien. Intéressé et désintéressé, contraint et libre, c’est un don impur, fragile. Il est avant tout « mouvement, souplesse, émergence, respect de l’autre » qui ne mérite d’être valorisé que dans la mesure où il est propre à susciter « le développement des relations, humaines ici-bas et divine dans l’au-delà ». Car sa seule finalité est de nourrir l’amour.

@ Massimiliano Marinelli, pour sa part, montre comment dans la théologie chrétienne, depuis Saint Augustin, la relation a été pensée comme convenentia, convergence de tous vers l’unité divine et pluralisation de celle-ci, relation harmonieuse de l’Un et du multiple.

Brève conclusion

Au terme du parcours complexe que nous venons d’effectuer, que retenir ? Amorçons une esquisse de conclusion. Au commencement, y a-t-il bien la relation ? Et, après, en tout moment, en tout lieu, en toute chose, en tout sujet, n’y a-t-il que relation, relations, relations de relations, etc. ? À une telle question, il est d’abord plus que tentant de répondre oui, comme nous y invitent nombre de textes ici réunis. D’un point de vue scientifique, comment ne pas être relationniste, d’une manière ou d’une autre ? Pourtant, tout au long de cette présentation, un doute s’est fait jour. Faut-il l’être jusqu’au bout ? Et comment ? Et, d’ailleurs, faut-il se limiter à un point de vue « scientifique » ? Reprenons. En ce qui concerne les sciences de la nature, l’argumentaire présenté par M. Bitbol semble irréfutable. Il montre que le monde de la physique ne peut être appréhendé qu’à travers une double relationalité : la relationalité du physicien et de son objet, la relationalité intrinsèque des corps physiques qui n’ont pas d’autre substantialité que le faisceau des relations qui les constitue. Soit, mais qu’en est-il des relations entre sujets humains et sociaux ? Des relations qui ne sont pas seulement physiques mais autant ou plus, symboliques, traversées et structurées par une exigence de sens ? Comme les objets du monde physique, ces sujets sont pris dans une série d’interdépendances objectives, de « configurations, » dirait N. Elias, sans lesquelles, indubitablement, ils ne seraient pas ce qu’ils sont. Ce sont ces interdépendances systématiques, ces configurations qu’étudient et dont rendent compte, à juste titre, toutes les écoles des sciences sociales qui, d’une manière ou d’une autre, s’inspirent des sciences dites « dures ». Mais cela n’empêche pas qu’en instaurant ou en tentant d’instaurer une relation significative à eux-mêmes, les sujets, ou, plutôt, les individus tentant de devenir sujets, d’accomplir réflexivement leur individuation en société, créent une nouvelle relation, une métarelation englobante de toutes les relations qui les ont constitués, qui n’est d’ailleurs pas sans rappeler la position de l’expérimentateur de la physique quantique, pris dans une relation d’incertitude vis à de son objet : lui-même en l’occurrence.

Dans le fil de ces remarques, on comprend bien l’une des raisons de la complexité et de l’obscurité relative de la discussion menée ici. C’est que le même mot, « relation », sert à désigner deux réalités d’ordres bien différents : d’une part le fait, objectif, de l’interdépendance entre tous les objets et tous le sujets (si on veut adopter ce vocabulaire), et, de l’autre, la relation proprement humaine entre sujets soucieux d’affirmer leur singularité, leur humanité et leur socialité. De même, il conviendrait de distinguer entre ce que l’on pourrait appeler des relations constructives – la résultante de l’ensemble des rapports d’interdépendance – et des relations constitutives, celle dont un sujet s’empare réflexivement, à un méta-niveau, pour se constituer comme sujet. On voit ici se former une relation de hiérarchie enchevêtrée, une transcendance croisée. Qu’est-ce que le paradigme du don, à nouveau évoqué ici d’une manière qui a pu surprendre, a à voir avec cette histoire ? À peu près tout, en réalité, si l’on pose que les individus ne deviennent sujets qu’en entrant dans une relation de don - au sens maussien du terme-, une relation de don agonistique avec eux-mêmes et avec les autres humains. C’est ainsi, à travers cette relation éminemment relationnelle qu’est le don, qu’ils prennent une épaisseur, une auto-consistance, qui leur permet de conquérir une marge d’autonomie dans le flux incessant des interdépendances.

Une fois ceci posé, il est possible de faire retour vers le monde de la nature, et de se demander dans quelle mesure le monde du vivant, et même une partie du monde physique, n’accède pas à une forme de subjectivité, comme l’hypothèse de l’animisme méthodologique, esquissée dans un précédent numéro du MAUSS (2013), nous y invitait.

Libre revue

Après ce long, et parfois aride périple, dans le monde de la relation, les deux articles qui concluent ce numéro offriront au lecteur un oasis littéraire bien mérité. Dans le premier, Michel Terestchenko poursuit son questionnement sur la littérature et la question du bien, déjà engagé dans cette revue. Après notamment Romain Gary, Ludmila Oulitskaïa puis Dostoïevski, il propose ici une relecture du Billy Budd d’Herman Melville, de ce récit d’un « mystère d’iniquité » où ce jeune et beau gabier de misaine, l’innocent parfait, est vaincu par les forces du mal. A moins qu’il n’en triomphe…

@ Prolongeant ses travaux consacrés à l’œuvre d’Henri Raynal, Jean-Paul Rogues nous invite à lire l’œuvre de George Haldas, elle-aussi toute dédiée à porter témoignage de la générosité de ce qui est. Il souligne combien la parole poétique d’Haldas relève du don. Elle est celle de ce « scribe assis » qui ajoute sa part modeste pour restituer un peu plus que ce qui a été reçu. Accès à la révélation, recherche de sens, elle est aussi et avant tout affirmation, dans les plus infimes détails de la vie quotidienne, de la valeur de la relation humaine.

Références bibliographiques

Berque A., 2006, « Paysage », in Savidan P., Mesure S. (dir.), Dictionnaire des Sciences Humaines, PUF, Paris.

Bitbol M., 2010, De l’intérieur du monde. Pour une philosophie et une science des relations, Flammarion, Paris.

Buber M., 2012, Je et Tu, Aubier, Paris.

• 2016, Utopie et socialisme, L’échappée, Paris

Caillé A., 2000, Anthropologie du don, Desclée de Brouwer, Paris (réédition La découverte, 2007).

Chanial Ph., 2010, La sociologie comme philosophie politique. Et réciproquement, La découverte, Paris.

Elias N., 1981, Qu’est-ce que la sociologie ?, Pandora, Paris.

• 1991, La société des individus, Fayard, Paris

• 2009, Au-delà de Freud, La Découverte, Paris.

Emirbayer M., 1997, « Manifesto for a Relational Sociology », in American Journal of Sociology, vol.103, n°2.

Latour B., 2012, Changer la société, refaire de la sociologie, La découverte, Paris.

Revue du MAUSS semestrielle, 2013, Que donne la nature ?, n°42, La découverte, Paris.

Piette A., 2014, Contre le relationnisme, Le Bord de l’eau, Latresne.

Rigal E., 2003, « Au commencement était l’action : Wittgenstein et Husserl », in Noesis n°5, « Formes et crises de la rationalité au XX^e siècle », t.1., 2003 (http://noesis.revues.org/1498)

Simmel G., 1999, Sociologie, PUF, Paris