A propos de « God Needs No Passport. Immigrants and the Changing Religious Landscape », de Peggy Levitt

« En dépit de prédictions du contraire, la religion n’a pas retraité dans la sphère privée [1] » (p. 166), écrit la sociologue américaine Peggy Levitt dans cet ouvrage qui en fait largement la preuve et dont il convient de reprendre les grandes lignes pour un public francophone. Fondé sur de nombreux entretiens avec des immigrants, en terre américaine, provenant de l’Inde, du Pakistan, du Brésil et de l’Irlande (l’auteur vit à Boston où s’est traditionnellement concentré l’immigration irlandaise) et dont les réseaux ont été retracés jusque dans les pays d’origine (l’auteur pratique la méthode qu’elle prône), God Needs No Passport cherche à témoigner de la manière dont la mondialisation affecte les différentes dimensions de l’identité et de l’appartenance du point de vue subjectif. En somme, Levitt souhaite montrer que, contrairement aux générations précédentes, les immigrants d’aujourd’hui vivent de plus en plus de manière globalisée, ou, comme elle préfère le dire, transnationale. Les immigrants seraient de plus en plus nombreux à conserver un pied dans leur pays d’origine tout en devenant partie prenante de leur pays d’accueil, notamment en participant à des organisations religieuses inscrites dans des réseaux transnationaux. Ce phénomène est par ailleurs observable bien au-delà du cadre américain, d’où l’intérêt de ce livre.
D’une manière complémentaire aux approches plus structurelles et systémiques, Levitt s’intéresse donc aux parcours concrets d’immigrants et à leurs interactions concrètes à même de mettre en relief la manière dont le global se constitue en fait de liaisons locales parfois mouvantes. L’enquête de Levitt est d’autant plus la bienvenue que le religieux est pratiquement absent de l’analyse transnationale développée dans le sillage de ses ténors, tels Appiah et Nussbaum. Orienté vers l’universel, pétri de la pensée politique rationaliste moderne, peuplé d’intellectuels humanistes, le domaine des études cosmopolitiques et mondialistes ont tendance à percevoir la religion comme un vecteur univoque de particularisme, voire de repli et d’arriérisme, et non comme une partie prenante des dynamiques de la mondialisation comme le démontre cet ouvrage.

Le temps est révolu où les immigrants arrivaient par bateau à Ellis Island avant d’entrer à New York. Aujourd’hui, la population d’immigration récente et leurs enfants nés à l’étranger compterait désormais pour un quart de la démographie (p. 27), tandis que l’immigration se déplace des grands centres de la Côte Est pour atteindre les zones urbaines et même non urbaines du Sud et de l’Ouest. Si les Américains se déclarant chrétiens sont encore fortement majoritaires à 80% contre seulement 10% de « sans-affiliation/non-religieux » et que les juifs, musulmans, hindous et bouddhistes ne représentent qu’entre 1 et 2% de la population respectivement (p. 13), l’influence culturelle des religions non chrétiennes dépasse largement leur poids, notamment en raison de leur activisme et de leur rôle culturel et social ainsi qu’en raison de leurs ramifications transnationales. Avec pour conséquence un bouleversement progressif du paysage religieux et de son équilibre entre ses composantes protestantes, catholiques et juives [2].
Les immigrants en sol états-unien ont toujours ressenti voire cultivé, jusqu’à un certain point, un attachement envers le pays d’origine. Il y aurait même eu plus d’un quart des immigrants italiens de la première moitié du XX^e siècle qui seraient retournés au pays. Témoigne également de cet attachement l’identité composite typiquement déclinée en Amérique du Nord (Canada et Québec inclus) avec des expressions dites « en pentures », telles que Italian American, Irish American et C^ie. [3] Ainsi une vaste majorité d’Américains continue de s’attendre à ce que les immigrants se dissolvent dans l’homogénéité de la culture WASP (White Anglo-Saxon Protestant) ; à ce titre le fameux « melting pot  » états-unien n’a pas produit la mosaïque harmonieuse que chante la mythologie nationale. Or, la diversification des provenances et l’importance du volume de l’immigration, combinées avec le coût plus abordable des vols internationaux, la facilité hautement accrue des envois d’argent (167 milliards de dollars en transfert de fonds annuellement des pays occidentaux vers les pays « en développement » ou « en émergence », p. 24), l’impact énorme des nouvelles technologies de communication (photo et vidéo numériques, Internet, réseaux sociaux, courriel, etc.), tout cela contribue grandement à ce qu’un nombre croissant maintient des liens très fort avec le pays d’origine, dédoublant ainsi les appartenances et les participations culturelles en les recomposant au niveau transnational. Ce portrait diffère radicalement de la pression ressentie par les immigrants d’il y a un siècle à s’intégrer. Je pense notamment au million de Canadiens-français qui ont traversé la frontière pour alimenter en main d’œuvre bon marché l’industrialisation effrénée de la Nouvelle-Angleterre. Comme en témoigne la vie et le parcours d’un Jack Kerouac, d’ascendance canadienne-française, il n’y avait qu’une alternative : speak white (l’anglais). Aujourd’hui, les pressions culturelles et systémiques se sont largement atténuées, et l’intégration signifie surtout l’adoption d’un certain style de vie essentiellement économique (la propriété, la réussite économique, le travail, la consommation), c’est-à-dire la participation à la puissante mythologie du Rêve américain qui de toute façon constitue une des motivations principales partagées par les nouveaux arrivants.
Observant que ceux qui s’intéressent aux religions minoritaires issues de l’immigration les interprètent encore dans un cadre national, Levitt plaide pour une sortie du nationalisme méthodologique et une prise en compte de la constitution transnationale que donne à voir la réalité sur le terrain. Plus encore, c’est dans bien des cas à travers des pratiques et des organisations religieuses que les immigrants participent à deux cultures, celle d’origine et celle d’accueil. L’auteur cite les mariages, les rites de passage, les célébrations diverses alliant le culturel et le religieux, les funérailles — le tout de plus en plus souvent retransmis par Internet ou satellite suivant des réseaux de particuliers ou d’organisations religieuses transnationales. Le portrait peint par l’auteur est une sérieuse (et énième) rebuffade de la théorie du « choc des civilisations » de Huntington dans la mesure où les cultures « occidentales » et « orientales », entre autres, s’avèrent dans les faits tout à fait malléables, composables, recomposables, compossibles et sujettes au bricolage.
En somme, soutient Levitt, les dimensions universelles et mondialisées de la religion ont bien souvent préséance sur leurs formes nationales. La religion, comme l’économie capitaliste et la politique, n’est plus enracinée dans un cadre social, culturel, juridique et politique strictement national (ce qui ne veut évidemment pas dire que les particularités et les régulations nationales ne comptent plus pour rien). Cela, d’abord, parce que la religion n’est pas une sphère sociale entièrement autonomisée, pas plus qu’une autre, et que ses réalités sont traversées par les mêmes logiques que celles qui affectent ou émanent d’autres sphères. Ensuite, parce que la religion a (dans un nombre croissant de cas) une prétention universelle et transcendante. Ainsi la religion traverse-t-elle les frontières comme par essence. « God needs no passport  » (p. 12), en effet. Les traditions religieuses fournissent des rituels, des symboles, des temps et des lieux sacrés qui permettent aux transnationaux de se recréer des espaces et des paysages sacrés échappant aux géographies politiques.
Pour rendre cette complexité de l’appartenance subjective, Levitt suggère la métaphore d’une « citoyenneté religieuse » irréductible aux citoyennetés juridiques nationales.

Cela dit, les immigrants ne composent pas une totalité monolithique. Ainsi l’auteur dégage-t-elle trois grands types de rapports identitaires qui sont autant de manières de se situer dans l’espace-monde.
Le tiers des enquêtés environ correspond à un modèle identitaire national en partie au moins plus conventionnel. Ils se considèrent soit Américain, soit surtout du pays d’origine, soit des deux, avec des degrés divers de mixité et une tendance croissante au dédoublement. Ainsi, on peut estimer qu’au moins 5 à 10% des immigrants demeurent actif dans leur pays d’origine, que ce soit au niveau économique, politique (lors d’élections) ou lors de catastrophes (p. 29), tout en participant activement à la vie dans leur pays d’accueil.
Un autre tiers est composé de « citoyens du monde », de cosmopolites à la fois sans à multiples racines. Cette classe est en grande partie aisée, fière de transcender les frontières et les appartenances, constituée de voyageurs et de gens d’affaire jet-set pour qui les grandes villes du monde se ressemblent comme se ressemblent les grands hôtels et les aéroports (ces « non-lieux » dont a parlé Marc Augé).
Le dernier tiers est composé de ce que l’auteur appelle des « citoyens religieux mondiaux ». Pour ceux-ci, c’est la religion et non l’appartenance nationale qui est la carte de citoyenneté. Qu’ils soient chrétiens évangéliques, catholiques, sikhs ou musulmans, ils sont croyants d’abord et avant tout : « Je suis musulman d’abord et avant tout » (p.85). Cette catégorie de transnationaux se définit non pas à partir de frontières territoriales ou culturelles mais confessionnelles : par conséquent il leur importe beaucoup plus de transmettre une identité musulmane que pakistanaise ou américaine. Ce sont eux qui participent à la création d’une oumma universelle chez les musulmans ou d’une Internationale pentecôtiste au sein de tendances néo-fondamentalistes. La recomposition du support identitaire à un niveau mondial induit un fort sentiment d’appartenance à une « communauté transcendante et mondiale des élus et des sauvés ».

Si le style de Peggy Levitt en agacera certains par son caractère intimiste et le manque de systématisation et de ressaisies théoriques, l’essentiel de sa démonstration est tout à fait convaincante et ses trouvailles dignes de publicité. Il ne fait pas de doute que les analyses de la mondialisation doivent prendre mieux en compte ce qui touche au religieux. De même la dimension transnationale du religieux doit dorénavant être prise en compte tant au niveau des interactions concrètes qu’au niveau plus structurel.