Paris, Armand Colin, 2007, 128 p, 9 euros.
Ce petit ouvrage synthétique en trois parties, l’une théorique les autres socio-historiques, s’avère un outil sérieux et largement à propos. Suite aux deux chapitres formant la première partie consacrée aux théories d’Émile Durkheim et de Max Weber, le troisième chapitre est une bonne introduction ou memorandum sur les concepts et les réalités de la laïcisation et de la sécularisation. Les modèles français, états-unien, allemand et israélien sont l’occasion de redécouvrir la justesse de la pensée d’un Tocqueville, notamment, tandis que la sécularisation est présenté en tant que « paradigme » permettant de penser les rapports entre modernité et religion en tant que processus de différenciation institutionnelle, de pluralisation, de privatisation, d’individualisation, de rationalisation et de mondanisation, reprenant de ce fait l’essentiel des travaux dans la discipline tout en échappant au vernis idéologique aujourd’hui mal vieilli. Le cinquième chapitre consacré aux grandes tendances de la religiosité contemporaine sert également un bonne synthèse des logiques à l’œuvre et montre comment le processus de la sécularisation a atteint ce que l’on pourrait pour notre part appeler un point de cristallisation au sein de la société de consommation : poursuite et paradoxes de l’individualisation du croire, attrait de l’exotisme, importance de l’émotionnel et de l’expérientiel (charismatiques et pentecôtistes), intramondanisation du sens et du salut, aspect conséquemment thérapeutique du religieux, etc. Le résultat vaut le détour dans un format plus pratique que les articles synthétiques des périodiques.
Cela dit, cet ouvrage m’inspire une réflexion plus critique qui n’a pour l’essentiel qu’à demi à avoir avec lui. Certes il aurait peut-être été plus judicieux de présenter un large éventail de théories utilisées aujourd’hui en sociologie des religions plutôt que de synthétiser les théories de deux pères fondateurs de la discipline dans un format qui ne peut que tomber sous la barre du travail fait par Danièle Hervieu-Léger et Jean-Paul Willaime dans Sociologies et religion (PUF, 2001). On pense à l’article d’Yves Lambert (« La “Tour de Babel” des définitions de la religion » dans Social Compass, 1991, Vol. 38, No 1, pp. 73-85), notamment. Certes on aurait pu se décider à d’autres découpages de l’ensemble de manière à permettre plus d’espace consacré aux religions des minorités culturelles et à la question identitaire, par exemple, et autres débats sur l’éthique. Certes l’ouvrage aurait bénéficié d’afficher une bibliographie la plus exhaustive possible de la recherche en France et, sommairement, d’ailleurs. Mais ce qui me travaille est autre chose encore.
Il s’agit d’autre chose qui se cristallise dans le titre de l’ouvrage et qui reprend par là une autodéfinition de cette branche de la sociologie française telle qu’elle a été conçue il y a un siècle par Gabriel Le Bras, à une époque où la laïcité (et l’Université) s’affirmait contre la religion et que l’idée d’une majorité catholique pratiquant le culte voulait encore dire quelque chose. En demeurant sociologie des religions dans sa dénomination malgré les profondes transformations socioreligieuses du XXe siècle (plutôt que de se refaire sociologie religieuse, de la religion ou du religieux, par exemple), il ne serait peut-être pas exagéré de dire que ce champ d’études au sein des sciences sociales est aujourd’hui en crise, malgré toute la retenue que j’éprouve à utiliser ce terme. Cette appellation n’a pas été sans teinter son regard et construire son objet d’une telle manière que, comme le notait le regretté Yves Lambert, les religions instituées et les croyances et pratiques s’y rapportant sont encore de loin les faits sociaux les plus enquêtés, et ce même si leur incidence sociale continue en diminuant. Ainsi la recherche semble-t-elle obsédée par la question de l’avenir des religions institutionnelles, le christianisme et l’Église catholique en particulier, ou encore par la question de la « dangerosité » (comment ne pas penser à Michel Foucault) des sectes ou de tel ou tel groupe (le satanisme), tournant du coup le dos à d’autres questions pourtant essentielles.
Pour le dire autrement, la sociologie des religions a suivi son objet, les grandes religions instituées, dans les marges, au point de devenir une sociologie des minorités. Et ainsi, du même coup, de se marginaliser elle-même. Non pas que les sujets étudiés par la plupart des chercheurs ne doivent pas être étudiés, au contraire, mais ceci a pour effet de restreindre tant et tant le champ d’enquête et ensuite de l’occuper de telle manière qu’il n’y a rien pour attirer les jeunes esprits qui formeront la relève (et qui seraient potentiellement porteurs d’un regard neuf sur la discipline et la réalité sociale).
Si Durkheim et Weber s’intéressaient au religieux à leur époque, faut-il le rappeler, c’était dans l’optique où ils poursuivaient l’idée d’une sociologie générale pour l’un et d’une explication compréhensive de la modernité pour l’autre. Autrement dit, la religion était au cœur de leur analyse du social. Or, on se rend compte que si les théories des Pères fondent la discipline, elles ne l’irriguent plus que très peu. En fait tout se passe comme si leurs théories ne s’appliquaient tout simplement plus. C’est bien ce sentiment de décalage qui saute aux yeux en passant de la première partie de l’ouvrage aux suivantes. Au-delà du rapport au sacré qui a été dûment critiqué, ce qui reste de la théorie durkheimienne, à savoir la religion comme totalisation sociale et intégration subjective, reprise aujourd’hui, ne récolterait que des railleries. De même pour Weber : ce qui demeure, pour l’essentiel, est sa thèse, modifiée, du désenchantement du monde (i.e. la sécularisation). S’il y aurait lieu de dépoussiérer les catégories wébériennes du salut, du prophète/prêtre/sorcier pour voir ce qu’elles pourraient nous livrer dans l’analyse de faits contemporains, il faut se rendre à l’évidence que ce que la sociologie des religions reconnaît comme pleinement religieux aujourd’hui ne sont plus des religions proprement dites mais des sectes, dans la mesure où, chez Weber comme chez Troeltsch, l’Église est censée entretenir un rapport étroit avec la majorité d’une communauté territoriale. Dans la mesure aussi où, comme l’ont montré les travaux de Lambert ou de Voyé notamment, l’affiliation religieuse chrétienne explicite, lorsqu’elle est, réfère à une religion structurée en termes séculiers, relevant de l’immanence et sans influence ecclésiale définitive, on pourrait dire que même les gens religieux aujourd’hui ne le sont pas. L’objet de la sociologie des religions finit dès lors presque par disparaître, donnant malgré elle finalement raison à l’idéologie séculariste.
Pourtant, ces chrétiens qui n’en sont pas reprennent consistance lorsqu’on regarde le problème sous un autre angle. Qu’en est-il de la majorité ? Il est assez déroutant à mon avis de lire encore aujourd’hui, dans des articles bardés de statistiques, des phrases stipulant que « le christianisme demeure la religion dominante, et de loin ». Est-ce vraiment le cas ? Car, sans se dire chrétiens ou en se disant chrétien « mollement » ou « culturellement », la majorité, sinon la totalité (car l’athéisme, que l’on sait déclinant, en étant essentiellement réactionnaire contre une forme précise de religion, échappe-t-il pour autant lui-même au religieux ?) des habitants de nos aires géographiques croient en quelque chose et pratiquent diverses formes de ritualisations liées à ces croyances. Mais quelles sont-elles ? Cachées sous la plurivocité du signifiant « dieu » et au sein des catégories floues et indéfinies que sont les croyances « parallèles », « para-scientifiques » ou « diffuses », le religieux « flottant » ou « hors-piste », etc., elles échappent pour l’essentiel à une description et une analyse précises. Et encore faut-il noter qu’ainsi renvoyée à être d’abord croyance (ou « croire »), ces catégories sont encore par trop infléchies par une conception christianocentrique dans laquelle le religieux se déduit d’une adhésion à des contenus de croyances tandis que, justement, le propre du paysage actuel est de s’être désarrimé de la primauté du contenu de croyance au profit de l’expérience et de l’expérimentation.
Ce n’est pas que la sociologie des religions n’a rien à dire sur ce qui fait la masse contemporaine. Ce que décrivent les analyses de la modernité religieuse — mondanisation, individualisation, primat de l’émotion, recherches d’expériences fortes et d’expériences du nous, etc. — est un portrait juste, mais les exemples rapportés dans ce livre comme dans d’autres rapportent le religieux en marge : JMJ, Églises charismatiques, pentecôtisme, sectes de Moon, etc. Le paysage religieux contemporain est notamment tout à fait bien caractérisé par les grilles de Françoise Champion et de sa « nébuleuse mystique-ésotérique », dont elle a par ailleurs noté l’évolution hors de la contre-culture et l’incrustation dans le cœur du tissu social. De même pour les travaux très récents de Nadia Garnoussi qui, avec finesse, a repéré, dans une population tout en fait intégrée à la modernité et en rien marginale, une autre nébuleuse, « psycho-philo-spirituelle » celle-là. Or, quand bien même ces travaux sont issus de la sociologie des religions et leurs objets analysables à partir de ses concepts, ces ensembles de pratiques et de croyances ne se valent pas le statut de religieux. Il faut souligner l’étrangeté de la chose. Verrait-on des travaux en sociologie politique être accepté par la communauté académique avec pour conclusion dernière que l’objet étudié n’est pas, au final, politique ?
La crise dont j’ai essayé de dessiner les contours relève d’une sorte de schizophrénie, au sens où la sociologie des religions s’avère ne pas être ce qu’elle est et souhaite être ce qu’elle n’est pas. Discuter des voies pour sortir de cette « crise » nous emmènerait certes trop loin dans la mesure où il faudrait engager une réflexion aussi du côté de l’institution universitaire et de la division du travail scientifique, pour laquelle je ne suis aucunement habilité. Toutefois, une première solution consiste à suivre les conseils d’Yves Lambert qui, face au constat d’une surreprésentation des religions instituées, en appelait à ce que soient étudiées de manière beaucoup plus soutenues ce qui se nomme aujourd’hui spiritualité, quête de sens et religiosité dans les usages sociaux. Afin que ce qui constitue la majorité sociale sorte de la marginalité sociologique. Deuxièmement, il m’apparaît souhaitable voire nécessaire de sortir la sociologie du religieux de son isolement pour la réintégrer en propre auprès des autres disciplines des sciences sociales, et ce dans l’horizon d’une sociologie multidicisplinaire et générale. D’effectuer un retour à Durkheim en somme et de (re)lier l’étude du religieux à la morphologie générale de nos sociétés, dans le cas qui nous intéresse la société de consommation. Les transformations qui ont affecté le champ religieux ne trouvent-elles pas écho dans celles qui ont affecté les autres champs, et notamment le politique et l’économique ? Après le morcellement observé au cours du dernier siècle n’est-il pas temps de répondre à l’appel de Marcel Mauss et recomposer ce qu’il appelait l’homme total ?