Le MAUSS nouveau est arrivé !

Si la question identitaire alimente toujours plus désormais la rhétorique conservatrice, voire la plus réactionnaire, elle traverse aussi le discours progressiste et critique au nom de la défense des «  minorités  » discriminées. Comme si elle était désormais la question, avec en arrière-plan l’islam, le genre, la race, la nation, etc. Pourtant, il n’est guère de notion plus confuse. Et ce n’est pas sans raison que les sciences sociales nous invitent à nous méfier de l’essentialisme identitaire et de ses implications politiques douteuses. Néanmoins les identités ont la peau dure.

On interroge ici ce «  retour  » fracassant des thématiques identitaires. Assistons-nous à l’avènement d’une «  société des identités  » dans laquelle la dynamique égalitaire propre à la démocratie exigerait légitimement que chacun soit «  reconnu  » dans sa singularité ? Ou plutôt à la constitution d’un «  marché des identités  » sur lequel celles-ci pourraient être librement choisies, conformément à la valeur cardinale du néolibéralisme ? Ou encore, et aussi, au déchaînement d’une guerre symbolique de tous contre tous – dont les minorités pourraient bien-être les premières victimes ?

Peut-être est-il (encore) temps de cesser d’en découdre, pour mieux apprendre à tisser les identités.

Avec les contributions de :
François Bordes, Robert Boyer, Alain Caillé, Michelle Campari, Laurie Catteeuw, Philippe Chanial, Philippe Corcuff, Daniel Dagenais, Vincent Descombes, Waverly Duck, Jean-Louis Fabiani, François Gauthier, Laurence Kaufmann, Emir Mahieddin, Kenan Malik, Sylvain Pasquier, Anne Rawls, Marshall Sahlins, Haoues Seniguer, Pierre Søjdrug, Florian Villain et Michael Walzer.

Et en version @   :
Robert Assaraf, Francesco Fistetti, Farhad Khosrokhavar, Gabriel Lombard, Stéphane Vibert et Mohamed-Amokrane Zoreli.

Sommaire

Karen Malik : « White live matters ? L’émergence d’une politique des identités blanche »

Philippe Corcuff : « Des enfermements identitaristes à une politique de l’ouverture identitaire en contexte ultraconservateur et confusionniste »

Descombes : « La confusion des identités » (entretien avec Philippe Chanial et Laurence Kaufmann)

Daniel Dagenais : « Le voyage complet du concept d’identité sur lui-même »

@ Stéphane Vibert : « L’identité collective : permanences et transformations »

@ Francesco Fistetti : « Ambivalences et paradoxes de la révolution des droits :

Haouès Seniguer : « Est-il possible de dépasser les polarisations autour du fait islamique en France ? Une esquisse de réponse »

@ Gabriel Lombard : « The Great Principle of Brotherhood. John Ruskin et l’économie du don »

Présentation

Alors que nous mettions la touche finale à ce numéro du MAUSS, l’armée russe envahissait puis bombardait l’Ukraine. Cette agression venait donner un relief tout particulier à notre projet d’interroger la « guerre des identités » contemporaines. Car ce n’était pas d’une guerre véritable dont vous voulions traiter, avec son cortège de victimes et de balles bien réelles, mais davantage d’une guerre symbolique de tous contre tous — dont nous craignions néanmoins que les minorités en soient les premières victimes. Nous interrogeait cet étrange jeu de miroir entre discours médiatico-politiques et discours académiques par lequel la question identitaire semblait s’imposer comme la question du moment. Sous les bombes, ces querelles, notamment dans le débat (franco — ) français, nous sont apparues dans un premier temps assez dérisoires. Comme si, plus largement, publier une revue de sciences sociales n’avait de sens qu’en temps de paix. Pour autant, la question des identités, ici nationales, n’est-elle pas au cœur de ce conflit ? Et dans son ambivalence même : d’une part, une identité guerrière et impérialiste, définie par une culture commune, présumément immémoriale — Poutine ne revendiquait-il pas de « ramener l’Ukraine dans le giron de la Russie » tant elle serait « une partie intégrante de notre histoire, de notre culture, de notre espace spirituel » ? — ; d’autre part, une identité avant tout politique, celle d’une nation résistante, si exemplaire déjà à Maidan, luttant pour sa souveraineté et la démocratie, tout imparfaite qu’elle puisse être (en Ukraine comme ailleurs). Mauss d’ailleurs ne nous a-t-il pas d’ailleurs appris combien une Nation, si elle suppose une certaine homogénéité culturelle, résulte aussi de son institution politique, de l’affirmation d’un sens de l’appartenance et de la solidarité commune indissociable de la visée de son auto-gouvernement démocratique ? C’est dans ce contexte que nous avons choisi d’ouvrir ce numéro par ce court texte du célèbre philosophe américain Michaël Walzer publié le 24 février dans la revue Dissent, modeste et précieux témoignage personnel, en amitié avec la résistance ukrainienne [1].

Chacune et chacun d’entre nous, et les sociétés tout autant, peuvent traverser des « crises d’identité ». Mais en quel sens les identités font-elles aujourd’hui question ? Et quelle est, au fond, la question ? Si la question identitaire se manifeste dans la rhétorique conservatrice, voire la plus réactionnaire — qui semble à cette occasion se refaire une santé jusqu’à susciter, en France, des anathèmes ministériels particulièrement virulents [2] et de paradoxales vocations républicaines, notamment à l’extrême-droite —, elle traverse aussi, et diversement, celle, progressiste et critique, d’une partie de la gauche, au nom de la défense des identités dominées et des groupes ou « minorités » discriminés. Ce numéro de la Revue du Mauss se propose ainsi d’interroger ce retour fracassant des thématiques identitaires et plus particulièrement les enjeux, tout à la fois théoriques et normatifs, de ce qui est aujourd’hui nommé la « politique des identités ».

Rappelons-le tout d’abord, ce terme de politique des identités — ou de politique identitaire (identity politics) — est une invention d’abord militante. Il fut forgé par le Combahee River Collective, une organisation féministe lesbienne noire, dans sa fameuse « Déclaration » de 1977, un des textes clés du Black feminism, précurseur des théories de l’intersectionnalité. Il fut ensuite repris au sein du monde académique en un sens plus général : en sociologie pour définir la singularité des « nouveaux mouvements sociaux » des années 1970, notamment féministes, écologistes, régionalistes ou « autonomistes », issus des « nouvelles classes moyennes » [3] ; en philosophie sociale, morale et politique ensuite où il devint, en partie du moins, synonyme des « politiques de la reconnaissance », menées notamment au nom de la différence culturelle par des groupes minoritaires [4]. Notons en outre qu’identity politics est devenu plus récemment un terme avant tout polémique — à l’instar de ceux de wokism ou de cancel culture — mobilisé par la droite néoconservatrice américaine dans sa croisade contre ce qu’elle nomme volontiers l’« hystérie progressiste ». Enfin, il convient de préciser — et en particulier au sein du mouvement LGBT+ —, que l’accent initial des politiques de l’identité mis sur l’autorité de l’expérience vécue et sur la stratégie consistant à se nommer et de revendiquer l’identité ainsi engagée est largement contesté par certains mouvements queer inspirés notamment des travaux de Judith Butler, qui privilégient une conception performative des identités, nous y reviendrons.

Pour autant, si le terme est récent et appartient bien aux mouvements activistes des années 1970 jusqu’à aujourd’hui, les mouvements sociaux et politiques — mais aussi les législations étatiques — fondés sur la défense d’identités collectives partagées n’ont pas attendu la déclaration de Combahee River pour s’affirmer. La mise en œuvre concrète de « politiques des identités » est apparue bien avant qu’elle se définisse par ce terme aujourd’hui consacré. À l’évidence, celles-ci traversent l’histoire, notamment si l’on s’intéresse aux identités minoritaires et majoritaires, dominées et dominantes, qu’elles soient ethniques, nationales, religieuses, etc. En outre, et c’est une raison des raisons pour lesquelles le MAUSS s’est depuis longtemps intéressé à ces questions [5], ces revendications identitaires manifestent combien, sauf à se satisfaire d’une conception utilitariste étriquée des motivations et des relations interhumaines, la politique et les conflits — voire les guerres — qui s’y jouent ne sont pas seulement affaire d’intérêts matériels, plus ou moins bien compris [6]. L’invasion russe de l’Ukraine en est un terrible rappel. Pour le meilleur et pour le pire, donc.

De quelques identités douteuses

Commençons par le pire. Non pour condamner toute forme de politique des identités, mais pour interroger l’une de ses sources, du moins l’une de ses formes originelles, celle que nous croyions, à tort, appartenir au passé : la question raciale. Ou plutôt l’invention de la catégorie de « race », et à travers elle de l’opposition et de la hiérarchie entre « identité blanche » (whiteness) et « identité noire » (blackness). Faire ainsi l’hypothèse de son caractère originaire n’est pas sans conséquence sur la généalogie des politiques identitaires contemporaines. Et si celles-ci n’avaient pas été les premières, mais les dernières à entrer en scène ? Il ne serait pas alors illégitime de considérer que les origines des politiques des identités « progressistes » ne se trouvent pas à gauche, mais à droite. Voire dans la droite la plus réactionnaire…

Telle est la thèse provocatrice avec laquelle s’ouvre ce numéro, réunissant trois contributions analysant les formes les plus sinistres de l’identitarisme contemporain. Chacun connaît le mouvement Black lives matter et son contexte d’émergence : l’assassinat de George Floyd sous le genou d’un policier, appuyé jusqu’à l’étouffement sur la nuque de sa victime le 25 mai 2020 à Minneapolis. Mais on connaît moins bien la riposte à ce mouvement, qui a notamment trouvé ses appuis dans la personne du président Trump. White lives matter ? Really ?

Kenan Malik analyse ici l’émergence récente d’une politique des identités blanche. Mais c’est pour lui l’occasion de raconter une plus ample histoire, celle de la notion de « race » elle-même. L’auteur rappelle ainsi qu’au XIX^e siècle la classe ouvrière pouvait être considérée comme un groupe racial distinct, « de la même manière que beaucoup considèrent aujourd’hui que les Noirs sont racialement distincts des Blancs ». Aux yeux des élites, Noirs et travailleurs blancs faisaient en quelque sorte partie de la « même tribu » — « sauvage », « abâtardie » et « inférieure » ! Ce n’est que plus tard, que la vision raciale de la classe ouvrière a lentement disparu et que le langage de la race s’est recentré plus exclusivement sur la couleur de la peau, la fameuse « ligne de couleur » de W.E.B Du Bois. On comprend mieux alors l’émergence progressive d’un radicalisme noir, qui servira ensuite de modèle à de nombreux autres groupes, des femmes aux Amérindiens, des musulmans aux homosexuels…

La sociologue américaine Anne Rawls nous invite également à interroger le présent à la lumière du passé. Ici du passé esclavagiste étatsunien. De 1609 à 1670 au moins, au début de l’Amérique coloniale, la race, montre-t-elle, n’était pas un problème. Toute personne placée en bas dans l’échelle sociale pouvait être achetée et forcée à travailler, au point où les premiers esclaves de la colonie de Jamestown étaient… blancs. Ce n’est qu’au début du XVII^e siècle que l’invention de la « blanchité » (whiteness) a en quelque sorte « émancipé » ces anciens Anglais ou Irlandais devenus esclaves. Au détriment des Noirs. Si bien, affirme l’auteure, que c’est plus tard, en réponse au mouvement abolitionniste, que s’est écrit un récit sur la négritude (blackness) soutenant, à tort selon elle, que les Africains avaient été réduits en esclavage en raison de leur race, alors qu’il s’agissait, à l’origine, d’une question de classe… Combattre aujourd’hui le racisme – et surtout ce qu’elle nomme le « racisme tacite » qui résulte de cette histoire et structure les ordres d’interaction quotidiens, suppose lors d’en finir avec ce « fantasme de la blanchité », de lever ce voile pour, sur le modèle de la « double conscience » développée au sein de la communauté noire, rétablir des relations d’égalité et de réciprocité et affronter toutes les injustices dont sont victimes tant les Noirs que les Blancs.

Mais qu’en est-il en France ? Philippe Corcuff résume et prolonge ici les analyses minutieuses développées dans son ouvrage remarqué La grande confusion [7], où il s’interrogeait sur la désagrégation relative des repères politiques antérieurement stabilisés autour du clivage gauche-droite à travers le développement de passerelles discursives entre extrême droite, droite, gauche modérée et gauche radicale. Dans sa riche contribution, il propose de disséquer cette « pathologie de la fermeture identitaire » que constitue ce qu’il nomme l’identitarisme dans l’espace public hexagonal depuis une vingtaine d’années. Il en distingue notamment trois formes : l’« identitarisme ultraconservateur » (Camus, Juvin, Soral, Zemmour) ; l’« identitarisme national républicain » (Polony et Mélenchon) et l’« identitarisme inversé » du Parti des Indigènes de la République. « Trois formations discursives », au sens de Foucault, qui, chacune, constitue l’un des symptômes du confusionnisme politique contemporain.

Essentielles identités ?

Comment sortir de ce confusionnisme, ou du moins y voir plus clair dans ce brouillard idéologique, sinon en interrogeant la notion même d’identité, ses tensions et ses ambiguïtés. À ce titre, il vaut la peine de relire, près d’un demi-siècle plus tard, le texte du séminaire que consacrait Claude Lévi-Strauss, en 1974, à cette notion [8]. Alors que le structuralisme était accusé de « colonialisme idéologique », Lévi-Strauss y ridiculisait les revendications identitaires d’un « droit à la différence », dans le contexte de l’après 68, comme une « mode prétentieuse », voire un « nouvel obscurantisme », porté par des « personnages en mal d’identité pour ce qui les concerne ». Il précisait que la « foi » que nous mettons dans l’identité doit être considérée comme « le reflet d’un état de civilisation ». Et si, sous ses formes « néo-romantiques » contemporaines, elle serait devenue pour certains « le nouveau mal du siècle », selon lui cette « crise d’identité dont on nous rebat les oreilles », ne serait qu’« un indice puéril et touchant que nos petites personnes approchent du point où chacune doit renoncer à se prendre pour l’essentiel ».

La leçon de Lévi-Strauss était sévère, tant pour cette génération que pour la notion d’identité elle-même. Ainsi affirmait-il qu’aucune société « ne semble tenir acquise une identité substantielle ». Et, dans un geste de déconstruction, il soulignait que « quand on croit atteindre l’identité, on la trouve pulvérisée, en miettes ». Sur l’arrière-plan de cette controverse passée, les débats présents peuvent apparaître bien déconcertants. Le topos de l’identité fait en effet un retour fracassant dans les luttes militantes non seulement après le moment de sa déconstruction académique, mais plus encore en son nom, ou du moins sous son influence, celle notamment de la fameuse French Theory. Ainsi le terme identité peut-il figurer dans deux types de discours contradictoires. D’un côté, dans le vocabulaire des acteurs et des militants, le terme est pris dans sa force « réifiante », qui suppose que les identités notamment culturelles, ethniques, de genre ou d’orientation sexuelle, etc. existent réellement. En revanche, dans le discours des sciences sociales, du moins des sciences sociales critiques, c’est le constructivisme qui règnent : les identités sont nécessairement des constructions sociales qui, naturalisées sur le mode de l’évidence, s’imposent aux individus, qu’elles relèvent d’un « imaginaire » ou de rapports de domination qui les mystifient et les détournent de leurs intérêts — voire de leur « être » — véritables.

Tel est justement le paradoxe, bien connu, de la politique des identités. Comment revendiquer des identités sans les essentialiser [9] ? Comment les déconstruire sans désespérer sinon Billancourt, du moins les luttes des minorités ? « Comment, s’interroge Vincent Descombes, pourriez-vous mobiliser les gens (en les prenant par leurs sentiments de solidarité et d’appartenance) autour de groupes présentés comme irréels ? » [10] Dans quelle mesure, faut-il alors se demander, les identités sont-elles « essentielles » ?

Les textes réunis dans la seconde partie de ce dossier suggèrent des réponses diverses et nuancées. Ou plus polémiques… L’entretien réalisé avec Vincent Descombes par Laurence Kaufmann et Philipe Chanial vient apporter de précieuses clarifications analytiques. Si, d’un point de vue logique (ou référentiel), l’identité, c’est ce qui identifie, au sens de l’identique [11], d’un point de vue psychosocial (ou moral), au sens cette fois de l’identitaire, l’identité renvoie à la question « Qui suis-je ? » ou « Qui sommes-nous ? ». Cette question identitaire suppose la revendication de certains attributs considérés comme « essentiels », ceux qui me font être la personne que je suis ou voudrais être, ou prétendent définir l’identité collective du groupe auquel je m’identifie. Pour autant ces deux sens sont intimement liés : toute identité, individuelle ou collective, doit permettre une identification — et une auto-identification — de ce « Je » et de ce « Nous ». Elle doit donc manifester une certaine « réalité ». Dès lors, peut-on penser, comme y invite une certaine rhétorique déconstructionniste, des identités fluides, mouvantes, bref non-identifiantes ? En quoi l’identité nationale constitue une identité politique plus « essentielle » que celles qui s’attachent à d’autres groupes ? L’assignation identitaire subie fait-elle aussi identité ?

C’est autour de ces questions que Laurence Kaufmann prolonge la discussion. La seule tension conceptuelle entre l’identité au sens logique de l’« identique » et au sens psychosocial de l’« identitaire » permet-elle de penser la violence souterraine de l’identification ? Identifier, n’est-ce pas aussi contenir, assigner, qualifier, classifier, interpeller, prescrire une place ? Pour autant, comme l’a notamment souligné Judith Butler dans ses plus récents textes, l’assignation d’une identité se présente comme un processus à double face : elle est à la fois synonyme d’assujettissement et de subjectivation, d’aliénation et de reconnaissance, de domination et d’empowerment. Comment alors articuler sa face d’ombre et sa face lumineuse ? L. Kaufmann propose dans ce but d’explorer d’une façon particulièrement originale la « politique » des identités, dans la perspective d’une « micro-politique intérieure » par laquelle les individus travaillent sans relâche à suturer les plaies, surmonter les troubles, combler les failles et fissures dont l’identité est le site privilégié, pour, dans l’échange réciproque avec leurs semblables, « faire sujet ».

« Faire sujet » ? Une telle entreprise a-t-elle encore un sens quelconque, s’interroge Daniel Dagenais, au moment où le discours déconstructionniste contemporain n’aurait rien moins que liquidé le concept d’identité ? Ainsi, la même J. Butler n’aurait pas seulement suggéré de subvertir le genre, comme en témoigne le sous-titre de son ouvrage classique Gender Trouble : Feminism and the subversion of identity. « Lancé, écrit l’auteur, pour étayer l’assomption subjective de l’existence conçue comme projet d’être dans le cadre d’une société se considérant elle-même comme projet », le concept d’identité « se trouve interprété trois siècles plus tard comme simple domination ». Ainsi se bouclerait sur lui-même le voyage de ce concept, qui après sa naissance moderne, chez Locke, puis sa crise contemporaine, avec Erikson, prendrait son envol post-moderne, à l’instar de la chouette de Minerve de Hegel. Sous la forme d’un pur fiat subjectif, c’est désormais « un rien qu’oppose Butler en lieu et place de l’identité », reléguant tout ordre symbolique, ignorant le poids de l’historicité, au profit d’un pur sujet désirant. La charge est sévère… [12]

@ Elle l’est également dans la contribution d’un autre sociologue québécois, Stéphane Vibert, consacrée aux identités cette fois collectives, qu’il s’agisse de celles propres aux société pré-modernes, de celle associée à la figure moderne de la Nation ou des communautés postmodernes « post-nationales ». Faisant l’hypothèse d’un « besoin d’appartenance » naturel aux êtres individués, qui se manifeste sous la forme d’un attachement aux « identités collectives » qui en sont le vecteur de socialisation, il souligne tout d’abord combien celles-ci sont tout à la fois dynamiques et relatives. Pour autant, « la composition imaginaire et symbolique de toute société ne rend pas moins réelle l’existence de celle-ci ». À tel point que les identités collectives ne sauraient être appréhendées et défendues par les sujets autrement que d’une façon foncièrement absolutiste, bref anti-constructiviste. Mauvaise nouvelle pour les cosmopolites… Surtout si, à mesure de la fragmentation néo-libérale, nous y reviendrons, la posture identitaire apparaît pour beaucoup comme l’ultime recours…

Une motion de synthèse, toute provisoire, est-elle possible ? C’est ainsi que l’on peut lire la riche contribution d’Émir Mahieddin, retraçant les grandes lignes de l’histoire de l’anthropologie des identités. À l’évidence, le sens commun de l’anthropologie contemporaine consiste à penser « contre » l’identité, envisagée comme un « piège » intrinsèquement essentialiste et politiquement suspect, bref nous invite à déconstruire cette notion. Mais il montre aussi combien « les identités ont la peau dure ». Jamais, souligne-t-il, « les études anthropologiques n’ont conclu à la vacuité des catégories identitaires », mais plutôt ont « cherché à comprendre comment les identités, malgré leur fluidité évidente dans les faits, en viennent à être vécues comme des essences — que l’on s’en revendique ou qu’on cherche à s’en distancier. » Ainsi, plutôt que de chercher, tel Alexandre, à trancher ce nœud gordien, à dénouer la tension entre déconstruction et essentialisation dans l’appréhension des identités, l’anthropologie doit savoir reconnaître combien, dans certaines conditions, l’essentialisme peut aussi constituer un support de connaissance, un projet politique, ou une voie pour la critique.

@ C’est dans cette perspective d’un « essentialisme politique », voire d’un « contre essentialisme » — un essentialisme de libération visant à révéler les ressorts d’un essentialisme nationaliste oppresseur et à y résister — que Mohamed-Amokrane Zoreli nous invite à discuter des célèbres travaux de l’anthropologue algérien Mouloud Mammeri sur l’identité kabyle. Il montre combien ceux-ci peuvent être lus aujourd’hui comme un prélude aux « épistémologies du Sud », ouvrant ainsi de nouveaux chemins d’émancipation.

Politiques des identités, démocratie et néo-libéralisme

Une autre motion de synthèse, devenue un quasi-lieu commun en science sociale, s’est esquissée ces dernières années. Elle s’énonce, sous la forme d’un constructivisme doux, à travers une théorie des identités considérées comme multiples, fragmentées, instables, fluides, malléables, négociées, etc., celle-là même vivement critiquée par Vincent Descombes et Daniel Dagenais. Pour autant, elle n’est pas sans force de séduction. En effet, lorsqu’aucune tradition, aucune transcendance, aucune source de sacralité ne paraît indiquer du dehors à l’individu qui il doit être (ipséité) et à quoi il doit appartenir (mêmeté), lorsque, dans le monde globalisé (et numérisé) qui est le nôtre, s’accroît la « densité identitaire » (les normes, valeurs et modèles de référence), les identités individuelles se pluralisent, jusqu’à devenir liquides, vouées à l’impermanence et à la contingence, délétères ou salutaires selon le point de vue auquel on se place. N’est-ce pas un tel processus de pluralisation et de fragmentation qui permet d’expliquer pourquoi les identités les plus diverses s’affirment dans l’espace public comme autant de principes de mobilisation et d’émancipation en lieu et place de l’appartenance de classe ?

Ainsi vivrions-nous désormais dans une « société des identités », indissociable d’un « marché des identités » où chacun exige d’être « reconnu ». Mais cette quête de reconnaissance, légitime dans son principe et indissociable de la dynamique égalitaire propre à la démocratie, ne tend-elle pas, d’une autre façon que celle étudiée ici par L. Kaufmann, vers une logique prescriptive d’assignation identitaire ? Chacun n’en vient-il pas à être labellisé ou sommé de s’identifier sur le menu déroulant de la liste des catégories auxquelles s’assimiler ? Menu potentiellement infini, car si les identités sont à la fois essentielles et plurielles, tout peut être dès lors « identitarisé » : race, ethnie, couleur de peau, sexe, genre (cis — ou trans —) orientation ou pratique sexuelle, conviction religieuse, capacité physique ou mentale (TDAH, autiste, hypersensibilité…), etc. Certes ces « identités » peuvent s’entrecroiser, comme dans les approches intersectionnelles. Mais les virgules qui séparent les éléments de ces listes identitaires ne peuvent-elles pas être lues comme autant de points de suspension de toute relation sociale — et les barres obliques qui opposent leurs termes constitutifs (homme/femme ; blanc/noir ; cis — /trans —, etc.) de tout rapport, sinon de pouvoir ? Comme si la source des identités n’était plus désormais qu’une blessure, un tort, l’expérience ou le sentiment d’une discrimination, qui enferment chacun dans la tour d’ivoire de son chagrin, voire de son ressentiment [13]. Ou, et en même temps, à rebours, émancipatrice du moment que ces identités sont choisies conformément à valeur cardinale promue par la société de consommation néolibérale.

La naissance d’un tel « marché des identités », indissociable de la dynamique égalitaire, invite donc à interroger les affinités électives entre ces quêtes identitaires et le basculement néolibéral, par lequel nos sociétés se sont désencastrées de l’État-nation pour s’encastrer dans le Marché comme mode privilégié de régulation sociale. La société néolibérale n’est pas seulement l’élargissement de la logique du froid calcul économique et financier, c’est « un nouveau type de société et de montage idéologico-politique sans précédent dans l’histoire », écrit à juste titre Alain Caillé. Cet arrière-fond nous apparaît essentiel pour penser la montée, depuis près de deux décennies, des constats de crise des identités. La révolution néolibérale a eu pour effet non seulement de « volatiliser » les « valeurs sociales héritées », mais également de déstabiliser les régimes d’identité qui s’étaient institutionnalisés dans la nation et les classes sociales, notamment, du XIX^e au XX^e siècle. L’auteur montre également comment les termes du débat qui émergent des textes présentés ci-dessus ne font que dégager un terrain bien connu du MAUSS. Qu’est-ce en fait que l’identité dont nous parlons sinon une énième réactualisation de l’opposition entre ce qui est donné et ce qui est revendiqué, entre obligation et agentivité ? Mauss ne soulignait-il pas le caractère indépassable et la complexité constitutive des deux axes d’oppositions que synthétisent le don, à la fois libre et obligé, intéressé et désintéressé ? La reprise de la question de l’identité par la lunette du don et de ses ambiguïtés et réversibilités permettent à A. Caillé de faire un portrait à la fois nuancé et perçant de la manière dont les demandes de reconnaissance de ce que les sujets, individuels et collectifs, donnent s’expriment. Ainsi le sens des identités serait moins à rechercher seulement dans le passé ou dans un présent sans substance que, avant tout, dans une tension vers l’avenir, pour mieux s’inscrire dans une histoire à faire, un futur à bâtir : « Le but ne peut donc pas être de devenir ce que l’on est, mais, bien plutôt, d’être ce que l’on devient ».

@ Si la révolution néolibérale a opéré au tournant des années 1980 et dans les décennies qui ont suivi, une de ses conditions de possibilité se situe dans la massification de la culture de consommation durant la décennie 1960 et la diffusion, dans toutes les couches de la population, de ce que Charles Taylor appelle la « culture de l’authenticité et de l’expressivité ». Toutes les contradictions et les ambivalences de ce nouvel ethos social sont contenues dans cet « événement-sphinx » qu’est Mai 68, et sur lequel revient Francesco Fistetti. Les instances de libération, nées sous la pression de ce tournant historique visant à la destruction de la morale autoritaire traditionnelle (divorce, avortement, féminisme, mouvements LGBT+, etc.), n’ont-elles été vidées de leur contenu émancipateur originel et rattrapées par la logique abstraite du marché ? L’élan de déconstruction généralisée (la « Destruktion »), initié par certains auteurs de la French theory et prolongé par les fameuses Studies, ne manifeste-t-il pas une même ambivalence, tant sa critique de la métaphysique du Sujet conduit à le définir « sans propre », « sans essence », « sans origine », « sans destination » ? Pour sortir de l’impasse vers laquelle nous mènent tant la Destruktion que les nostalgies de l’État-nation souverain du passé, l’auteur nous enjoint de reprendre le potentiel émancipateur des droits de l’homme à la lumière du paradigme du don, à savoir la triple-obligation/liberté de donner, recevoir, rendre, afin de renouveler et de réarticuler à la fois réflexion théorique et pratique politique.

@ Au cœur des débats incessants au sujet de l’identité, il y a évidemment l’islam, au sujet duquel les deux contributions suivantes apportent leur éclairage. Au sujet du djihadisme, d’abord, dont Farhad Khosrokavar est sans contredit l’un des meilleurs spécialistes [14]. Qu’est-ce que l’engagement djihadiste sinon l’expression exacerbée d’une quête identitaire dans laquelle le désir d’exister conduit au martyr ? Or c’est dans l’affinité élective entre le recours à la violence meurtrière au nom de l’islam, le consumérisme et son plan « infra-idéologique », que l’auteur nomme le consommatoire, qu’il faut trouver une partie des ressorts de ce phénomène qui attire non seulement des jeunes issus de l’immigration, mais également une certaine frange de jeunes Européens convertis.

La violence au nom de l’islam sature en effet tant l’actualité que les débats politiques et académiques, rendant extrêmement difficile toute tentative d’analyse critique sérieuse de l’islamisme qui ne se réduise ni à la victimisation des musulmans, ni à des amalgames aux relents islamophobes. Ici, les débats académiques ont eu par trop tendance à refléter, voire à catalyser les polémiques, plutôt que de servir d’instance réflexive, potentiellement pourvoyeuse de « pistes de solution » ou d’apaisement. Comme si l’islam, en raison du recours à la violence terroriste en son nom, devenait l’impensable par excellence, cristallisant en lui seul toutes les émotions et les hystéries suscitées par la crise des identités. C’est pourquoi nous publions ici l’analyse salutaire de Haouès Seniguer, spécialiste de l’islamisme. L’auteur montre qu’il est possible de critiquer les abus d’une analyse qui confond islamisme et violence terroriste, en montrant notamment que le salafisme n’est pas dans son ensemble, ni même dans sa majorité, quiétiste, une étape vers cette dernière, tout en développant, dans un second temps, une analyse critique des discours (souvent en arabe) de certaines autorités théologiques islamistes importantes qui peuvent, directement ou indirectement, agir comme légitimation de la violence au nom de l’islam.

Tisser les identités plutôt qu’en découdre ?

Concluant notre dossier, Jean-Louis Fabiani nous ramène à cette opposition structurante des débats publics contemporains entre retours réactionnaires du nationalisme populiste d’une part et, d’autre part, la promotion d’un multiculturalisme cosmopolite et globalisé constitué d’identités choisies et fluctuantes. Entre la nostalgie fantasmée d’un passé solide et les vapeurs enivrantes d’un insaisissable présent accessible aux seuls winners de la mondialisation néolibérale. Si, comme le suggère l’auteur en conclusion de sa contribution, notre horizon tend à devenir celui d’une sorte de « guerre symbolique de tous contre tous », comment sortir de cette guerre culturelle, qui se joue aussi dans le monde académique, pour « examiner à tête reposée ce qui pourrait encore nous tenir ensemble » ?

Autorisons-nous quelques éléments de réponse, que nous développerons plus amplement dans le prochain numéro de la revue. Rappelons-nous tout d’abord l’une des leçons du séminaire de Lévi-Strauss évoqué plus haut : si toutes les sociétés fragmentent les identités, si ces dernières sont donc « originairement » multiples, la question qui se pose pour chaque société n’est-elle pas d’en opérer, diversement, la synthèse, du moins de les articuler, tout à la fois pour assurer l’intégrité des personnes et garantir la cohésion sociale ? Comment alors, aujourd’hui encore, plutôt qu’en découdre, tisser les identités ? Peut-être faut-il, dans un premier temps, modérer la critique dévastatrice de Lévi-Strauss et garder à l’esprit l’insistance de Mauss dans sa célèbre conférence « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi” » sur le fait, « évident » écrivait-il, « qu’il n’y a jamais eu d’être humain qui n’ait eu le sens, non seulement de son corps, mais aussi de son individualité spirituelle et corporelle à la fois ». À « l’évidence », la question de l’identité, personnelle ou collective, ne date pas d’hier et n’est pas apparue avec la Modernité (occidentale), l’invention des cartes d’identité ou les mouvements sociaux des années 1970, comme les deux premiers textes de ce numéro l’ont rappelé. Ne peut-on alors formuler l’hypothèse que c’est parce que les sociétés humaines sont différenciées entre divers sous-groupes dotés d’une identité propre, toute labile que cette dernière puisse être par ailleurs — pensons aux sociétés « polysegmentaires » étudiées par Mauss —, que se nouent en leur sein des relations et des rapports d’obligation mutuels ? N’est-ce pas cette nécessité de la division, notamment entre genres, âges, générations, clan, etc. qui, en ouvrant à l’échange entre partenaires reconnus d’une vie commune, fait paradoxalement société en liant ces sous-groupes par des alliances, des prestations réciproques ? Et n’en est-il pas de même des distinctions non plus au sein, mais entre les sociétés et les cultures ? Comme le soulignait également Mauss, nous l’avons suggéré au sujet du conflit russo-ukrainien, il faut bien, d’abord, instituer politiquement des nations, conscientes d’elles-mêmes, culturellement singulières et, pour partie, homogènes, pour envisager ce qu’il nommait « l’inter-nation », source d’enrichissement réciproque. Ou, pour le dire dans les termes du MAUSS, ces distinctions nécessaires — cette condition humaine, au sens d’Hannah Arendt, caractérisée par la pluralité — ne constituent-elles pas les conditions sociales, éminemment variables, de l’universalité du don ? Et le don ne constitue-t-il pas alors cette force de synthèse que nous évoquions, divisant distinguant et unissant à la fois, subjectivant et socialisant, obligeant et libérant en somme, tissant des liens en tissant, notamment, des identités à la fois individuelles et collectives ?

Cette métaphore couturière du tissage, coutumière en anthropologie, invite à approfondir une conception résolument relationnelle des identités [15]. Mais en un double sens. Au sens, tout d’abord, où ce sont les relations qui nous font — au risque aussi de nous défaire. Ce qui suppose que les identités « existent ». Et elles existent parce qu’elles (nous) sont d’abord données. À ce titre, contrairement au mythe libéral ou à une certaine pose postmoderne notamment, je ne suis pas d’abord celui que je choisis d’être. On n’est pas, on ne naît pas sujet tout seul. L’histoire de ma vie, son unité avant tout narrative, est toujours enchâssée dans celles des diverses communautés — ou des divers collectifs et des relations qui s’y nouent — dont je tire mon identité. Identité nécessairement plurielle, mais aussi créative et créatrice, tant sa cohérence narrative suppose de se confronter aux tensions auxquelles donnent naissance nos multiples appartenances et attachements, aux obligations qu’ils nous imposent, parfois concordantes, parfois contradictoires. Ou, mieux, en partie concordantes et en même temps en partie contradictoires. La thématique de l’identité nous amène ainsi à prendre conscience du fait que la réalité sociale est toujours complexe, feuilletée.

Mais les identités n’existent pas seulement en raison du fait qu’elles sont données : elles existent également dans la mesure où elles sont reconnues. Pas d’identité sans reconnaissance, comme l’ont souligné bien des contributions à ce numéro. Or cette reconnaissance suppose que ces identités, tant personnelles que collectives, se voient reconnaître une certaine valeur. Quel peut être alors le fondement de leur valeur sinon leur capacité à donner en retour, sinon leur contribution, toujours singulière, à la pluralité humaine ? Comme si nous étions en quelque sorte comptables de nos identités, responsables tant de leur transmission que de leur actualisation. En ce sens, nos identités, tout à la fois données et donnantes, nous obligent, doublement. Elles nous obligent parce que données, elles contribuent à nous façonner et engendrent un ensemble de devoirs, de dettes et de loyautés. Mais parce que donnantes, elles nous obligent à rendre ce que nous avons reçu sous la forme de nouveaux dons nouveaux dons qui jamais ne rendent quittes, qui jamais n’abolissent la dette initiale) — c’est-à-dire à cultiver, enrichir cette singularité pour donner notre part au monde commun.

Tisser les identités ne suppose-t-il pas alors, pour l’exprimer dans les termes du Manifeste Convivialiste, de faire droit tant à notre légitime individuation qu’à notre commune socialité et à notre commune humanité ? Ce qui invite tout à la fois à penser les tensions et les conflits entre ces trois registres individuation, appartenance, interdépendance — mais aussi les formes de déni de chacun d’entre eux : ces multiples formes de discrimination et de domination mais aussi d’assignation et d’essentialisation identitaires — qui menacent sans cesse de déchirer la trame de la pluralité humaine. De rompre les fils qui, dans le mouvement de navette du don, nous enlacent les uns aux autres.

Nos lectrices et nos lecteurs retrouveront leurs rubriques habituelles, Ricochets et ses chroniques culturelles et politiques, la Bibliothèque du MAUSS, particulièrement fournie, et nos Varias. Nous y avons regroupé tout d’abord deux textes critiques, consacrés à la science économique. Le premier, « La science sinistre », est le dernier texte, inédit, que notre ami, le regretté Marshall Salhins a rédigé peu de temps avant sa disparition au printemps dernier et que son fils Peter a bien voulu nous confier [16]. Le second reprend la stimulante introduction de Robert Boyer à son tout dernier ouvrage, qui assurément fera date, La discipline économique peut-elle être une science ? Épistémologie de l’économie.

@ Une autre contribution, tout aussi originale, celle de Robert Assarf, invite à lire et à retraduire la théorie pragmatique des performatifs d’Austin à la lumière d’une conception inédite du lien et de la relation interhumaine. Projet ambitieux qui lui permet notamment de corriger certaines des thèses développées par Bourdieu dans Ce que parler veut dire. Enfin, Gabriel Lombard, dans un texte minutieux, dresse un portrait résolument anti-utilitariste de l’inclassable écrivain, poète, peintre et critique d’art britannique John Ruskin et propose de relire certains aspects de son œuvre à la lumière de l’Essai sur le don de Mauss.

[1] Voir aussi son plus récent ouvrage, terriblement d’actualité : A Foreign Policy for the Left, Yale University Press, 2018 ainsi que la passionnante série d’entretiens réalisés par Astrid Von Busekist : Penser la justice, Albin Michel, 2020. La contribution d’Alain Caillé à la rubrique Ricochet de ce numéro évoque également le conflit russo-ukrainien.

[2] 2. On se souvient notamment des accusations d’« islamo-gauchisme » adressées, à la fin de l’année 2020 après l’odieux assassinat par décapitation de Samuel Paty, au monde universitaire par le ministre français de l’Éducation nationale puis reprises par la ministre de l’Enseignement supérieur. Rappelons en outre que le Président Sarkozy avait créé en 2007, au moment de son accession au pouvoir, un ministère dit de « l’immigration, de l’intégration, de l’identité nationale et du développement solidaire », puis lancé en 2009, sous la férule du ministre Éric Besson, un « grand débat sur l’identité nationale ». Enfin, la défense des « indigènes blancs européens » a ses mouvements, ceux de la mouvance dite identitaire, telle la défunte, du moins juridiquement, Génération identitaire.

[3] Voir les travaux menés par Alain Touraine dans les années 1980 sur ces nouveaux mouvements sociaux et, pour une synthèse théorique d’ensemble, C. Calhoun (sou la dir.), Social Theory and the Politics of Identity, Blackwell Publisher, 1994.

[4] Voir notamment C.Taylor, Multiculturalism : Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, 1992 (trad. française Multiculturalise, Différence et démocratie, Aubier 1993). Sur les débats entre « politique de la reconnaissance » et politique de la redistribution », voir N.Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, La découverte, 2011.

[5] Notamment aux liens entre identité, don et reconnaissance : cf. La revue du MAUSS n° 23, De la reconnaissance, La découverte, 2004.

[6] Dès 1985, Jean Cohen montrait bien en quoi les théories de l’action collective inspirées de la théorie du choix rationnel et de la mobilisation des ressources s’avéraient incapables d’analyser cette nouvelle « politique des identités ». (« Strategy or Identity : New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements », Social Research, Vol. 52, No. 4, 1985, pp. 663-716).

[9] D’où, comme le note Rogers Brubaker, cette « tension entre le langage constructiviste réclamé par la bienséance académique et le message fondamentaliste ou essentialiste qui est nécessaire si l’on veut que les appels à “l’identité” aient un effet dans la pratique » (« Au-delà de l’“identité” », Actes de la recherche en sciences sociales, 2001/4, n° 139, p.71).

[11] Au sens d’être une seule et même chose : ainsi les uns disent « le lac Léman », d’autres « le lac de Genève », mais il s’agit d’un seul et même lac.

[12] Pour une critique interne, d’une grande minutie, qui rejoint en partie celle de Daniel Dagenais, voir E.Marty, Le sexe des modernes. Pensée du neutre et théorie du genre, Seuil, 2021.

[15] Une telle approche relationnelle est au cœur du concept de créolisation forgé par Édouard Glissant dont notre métaphore couturière du tissage (plus que du mé-tissage) des identités s’inspire. D’abord appliquée à l’histoire coloniale et impériale, la créolisation désigne ensuite pour lui le nom générique des effets résultant de toute combinatoire d’éléments différentiels appartenant à des ensembles distincts, qu’ils soient culturels, linguistiques, ethniques, dès lors qu’entrant en relation, ils participent de l’invention d’un « monde commun », au sens arendtien ou d’une refonte générale de l’ordre du Monde (la « mondialité » comme « Tout-Monde » selon les termes de Glissant).

[16] Nous l’en remercions une nouvelle fois. Nous avions préalablement publié dans le premier numéro de notre nouvelle revue, en anglais, MAUSS International.