Dans cet article nous montrons que la croissance est l’élément central et distinctif de la pratique moderne. Les sciences studies, cultural studies et postcolonial studies ont chacune de leur côté démontré qu’il n’y avait pas d’autre caractéristique spécifique de la modernité. Du fait de l’éclatement des savoirs ce fait reste cependant largement impensé. Il explique néanmoins pourquoi les sociétés modernes rencontrent autant de difficultés à faire face non seulement à une décroissance, mais aussi à une quelconque quête de « nouvelles richesses » qui impliquerait une décroissance du PIB. Tout, dans notre manière de pratiquer et de penser le monde, dépend de la croissance. C’est un véritable « lock-in » sociétal. Agiter les craintes écologiques ne suffit pas pour en sortir et risque même de générer une crispation sur ce que nous avons de plus sacré, aggravant paradoxalement la situation, d’autant plus que ses causes sont activement niées. Nous montrons que s’engager dans d’autres formes de richesses implique de sortir de la modernité et donc une forme ou une autre de tiers-mondisme. C’est une rupture de grande ampleur, idéologiquement parlant.
Introduction
Comment expliquer que le virage « vert » soit si difficile à prendre ? Pourquoi aussi peu d’intérêt envers les « services écologiques » alors qu’autant de rapports en expliquent toute l’importance vitale, pour notre avenir ? Est-ce simplement un problème de prise en compte du long terme ? D’articulation entre les intérêts collectifs et les intérêts individuels ? De « capitalisme » ?
L’examen des controverses autour de la question écologique montre que cet enjeu prend à rebours l’idée que nous nous faisons de nous-mêmes, ainsi que les manières que nous avons de nous rapporter aux autres et au monde. Pour résumer l’argument, les sociétés industrialisées contemporaines (que l’on peut aussi nommer « modernes », « occidentales » etc.) sont structurellement engagées dans la poursuite de la croissance économique. Leur conception de la démocratie, de la science, du droit, de l’histoire, leur vision de l’avenir etc. sont façonnées par l’échange gagnant-gagnant et la quête de rendements croissants. C’est ce que montre la lecture des auteurs de référence, tant en ce qui concerne le libéralisme que le marxisme. Or l’écologie, en posant la question des limites à la croissance, remet l’ensemble en cause. Tous les compartiments de l’activité moderne le sent confusément. Ce constat éclaire les différents scandales et controverses provoqués par l’irruption des écologistes en politique. Il explique aussi pourquoi les écologistes convergent avec les courants issus du tiers-monde qui sont critiques envers la « modernisation » et le « développement ». Ce qui est en crise, dans le fond, c’est « l’anthropologie moderne », c’est-à-dire le régime sous lequel la modernité saisit le fait d’ « être humain »Nous plaidons pour un renouveau des travaux en anthropologie fondamentale, autrement dit interroger les catégories fondamentales avec lesquelles nous saisissons et agissons dans le monde, pour tenter de les dépasser, de les enrichir, ou au moins de les relativiser, d’en saisir les limites.
L’époque dans laquelle nous vivons est nommée de différentes manières : pays « développés », « Occident », « modernité » etc. Nous n’avons pas l’intention, dans cet article, de trancher entre les différents noms, car cela nous emmènerait trop loin. Les hésitations sur les dénominations découlent en grande partie de débats sur les frontières spatiales et temporelles de ce que nous appelons « époque » : est-elle née à la Renaissance, en Grèce, ou encore à un autre moment ? La Chine est-elle en voie de « modernisation » ou seulement « d’industrialisation », le premier terme comprenant généralement une transformation des structures de pouvoir, vers une forme de démocratie ? Les débats font rage sur ces différents points et nous ne les ignorons pas. Mais le fait est aussi que différents auteurs proposent des théories de « la modernité », terme utilisé pour nommer ce que notre époque a en propre, selon eux. Ce sont ces théories auxquelles nous allons nous intéresser.
Qu’est-ce que « la modernité » ? La version libérale
Pour mesurer toute la profondeur structurante de la croissance, au sein de nos sociétés, nous partons d’un auteur, Marcel Gauchet, dont l’importance est reconnue pour ses analyses de la démocratie et du religieux, afin de nous situer d’emblée sur le terrain anthropologique. Mais ce qui est dit pourrait tout aussi bien se nourrir d’auteurs se situant davantage en économie ou en philosophie politique (par exemple Audard, 2009). La thèse de Gauchet, pour la résumer brièvement, soutient que « que l’originalité radicale de l’Occident moderne tient toute à la réincorporation au cœur du lien et de l’activité des hommes de l’élément sacral qui les a depuis toujours modelés du dehors. Si fin de la religion il y a, ce n’est pas au dépérissement de la croyance qu’elle se juge, c’est à la recomposition de l’univers humain-social non seulement en dehors de la religion, mais à partir et au rebours de sa logique religieuse d’origine » (1985 : I). Le désenchantement est donc un produit historique, c’est le résultat non d’une abolition mais d’un déplacement du sacré. Gauchet ne définit pas précisément ce terme mais l’usage qu’il en fait permet de le définir comme ce qui renvoie à l’absolu, l’indiscutable, l’évident et le non-réflexif. Dans le monde « enchanté » de la « religion première » il n’y a besoin ni d’État ni de science ni de transformation de la nature car pour les humains l’ordre est entièrement donné et il n’est qu’à reproduire, à perpétuer : rien ne change car rien ne doit changer, mais la dimension construite est masquée comme telle, se donnant comme « naturelle » au sens d’extérieur au domaine de la liberté humaine. Tout est ancré dans un absolu qui a été donné une fois pour toutes lors des origines et que le groupe réactualise de son mieux, sans le mettre à distance pour le critiquer, et ne se rendant pas compte qu’il place sa propre liberté dans une situation d’extériorité à elle-même. Le geste moderne n’est pas autre chose que de rendre à la liberté sa véritable place, libérant ainsi, dans la nature, l’action créatrice qui est proprement celle de l’humain.
Aussi est-ce une erreur de comprendre le religieux comme une croyance ou une absence de croyance, ainsi que le soutient le bon sens. C’est réducteur, « unilatéral » (ibid. : VII). Pour Gauchet le religieux se déplace, se reconfigure, mais ne disparaît pas à proprement parler. La « religion première » est le règne du passé pur, le règne de l’origine, des sociétés dans lesquelles l’État n’existe pas, ni la science, ni l’individu. « Ainsi la force fondamentale de refus [de l’État, constaté par Clastres (1974)] qui définit l’homme s’est-elle principalement exprimée sous forme de rejet de sa propre prise transformatrice sur l’organisation de son monde. L’essence du religieux est toute dans cette opération : l’établissement d’un rapport de dépossession entre l’univers des vivants-visibles et son fondement » (ibid. : 11). Contrairement aux théories courantes qui estiment que la religion « progresse » au sens où c’est à la fin de l’histoire que ce qu’est la religion est le mieux connu, Gauchet estime que c’est au départ que la religion est la plus parfaite, au sens où elle est omniprésence du sacré dans le monde. Tout ce qui règle la vie est reçu de ce sacré, y compris la connaissance elle-même. L’homme doit tout à ce qu’il reçoit. Ce sont ces sociétés que Dumont appelle « holistes », dit Gauchet (ibid. : 18). « Le dehors comme source et l’immuable pour règle : voilà véritablement le noyau dur des attitudes et de la pensée religieuses, prise comme phénomène historique » (ibid. : 20). Cela permet une égalité sans État, par une coïncidence entre la norme et l’Être.
Un tel ordre aurait pu perdurer pour l’éternité. Mais l’histoire est celle d’une ressaisie progressive de ce qui a été dérobé (1985 : 27). Pour Gauchet, cela commence par l’émergence de l’État, autour de 3000 ans avant J.-C., en Mésopotamie. Avec l’État et les cités naît une première distance avec la règle, qui produit de la hiérarchie et de la domination. L’ordre qui était spontané est mis à distance, et paraît désormais subi. Après les sociétés primitives, qui sont radicalement ethnocentriques, apparaissent la conquête, les empires, bref des entités collectives qui acceptent d’assimiler et de s’étendre, donc de se pluraliser. L’universel entre dans le champ de l’expérience humaine. Cette première rupture est suivie d’une seconde : ce que Jaspers appelle la « période axiale », qui se produit autour de -800 à -200, avec l’apparition des grandes religions. Contrairement aux apparences l’émergence de la religion est un retrait du religieux. La divinité se concentre dans une région dédiée, et se retire du même mouvement du reste de l’Être, qui se voit donc sécularisé. La masse « d’esprits » qui animaient la nature refluent pour se dissoudre et s’amasser en une toute-présence à soi d’un sujet du monde. L’objectivité du monde est une révolution théorique aux multiples conséquences pratiques. L’homme sort du cadre de la communauté, passe du mythe à la raison, du cosmos à l’étendue. Le christianisme est la religion qui pousse cette logique le plus loin. Ce dieu chrétien est le plus absolu, et donc le plus lointain, provoquant la désacralisation la plus complète du monde. L’expérience se trouve alors structurée de manière totalement différente. Une possibilité est encore disponible à ce moment-là : le retrait du monde, à la manière des moines ou des sannyasins indiens. « Avec à la base le même substrat théologique qui a porté l’avènement de l’univers capitaliste-rationnel-démocratique, la civilisation chrétienne aurait eût pu rejoindre la torpeur et les lenteurs de l’Orient » (ibid. : 203). L’autre option, choisie en Occident, est « l’ordonnancement industrieux du visible » (ibid. : 110).
En conséquence la notion de travail se cristallise peu à peu. L’homme prend possession du monde et cesse de le subir, comme l’a suggéré Descartes. D’où une « optimisation active de la sphère terrestre » en lieu et place de la soumission limitative à l’intangible (ibid. : 100). « La liberté de l’entrepreneur ou celle de l’innovateur en général est faite de la contribution que ses actes apportent à distance à l’identité de la personne collective, et du droit à l’inconscience d’être-en-société, à la limite, qu’il tire en retour de l’inaltérable présence à soi de l’englobant séparé que sa pratique à la fois postule et sustente » (ibid. : 127). La neutralité administrative de l’État se renforce quand elle s’étend. Elle est un « pouvoir neutre », « pur » « pouvoir d’organisation » (Gauchet, 1997 : 86), appelé à avoir le monopole du lien de société proprement dit. Il y a congruence entre la vague de libéralisation qui se dessine et le basculement vers un avenir pur, dégagé de projections idéologiques. Le christianisme aura été la religion de la sortie de la religion (Gauchet, 1985 : 292). Rien de tout cela ne se produit de manière nécessaire ou déterminée, les causes sont énigmatiques. Mais la leçon est claire : « c’est en fonction du point d’application qu’il faut juger du contenu des idées religieuses, et non pas en fonction de leur apparent degré interne d’élaboration ou d’organisation » (ibid. : 22).
La thèse de Gauchet n’est pas isolée. Elle est même très répandue, en sciences humaines. Elle s’accorde assez largement avec ce que soutenait Raymond Aron, qui disait aussi de la société moderne qu’elle semblait obéir à deux impératifs : « produire le plus possible et traiter ses membres en égaux » (1969 : 21). La modernité résout de manière la plus efficace qui soit le « problème économique » c’est-à-dire l’existence de désirs infinis face à des ressources limitées. L’hominisation, c’est l’emploi raisonné de moyens, d’outils, c’est une croissance de l’efficacité. Ce qui est proprement moderne est de produire de manière efficace. Avec la modernité c’est la première fois que l’humanité vit une seule et même histoire. La société moderne c’est la vérité scientifique et l’égalité individuelle – ou si l’on préfère la raison scientifique et la démocratie. Le développement économique tel que Colin Clark (1939) l’a le premier exposé exclut toute tradition ou ordre permanent. La modernité est un monde désenchanté. Avant elle on a beaucoup rêvé, aujourd’hui « l’humanité sait qu’elle ne rejoint la réalité qu’en se détachant de ses rêves et en usant des mathématiques » (Aron, 1969 : 276). Le sous-développement désigne tout ce qui n’a pas atteint un stade suffisant de modernisation. Le célèbre anthropologue Louis Dumont (1911-1998), spécialiste de l’Inde, soutient des thèses similaires, qui continuent de faire autorité, et que Gauchet ne fait que reprendre, en grande partie. Pour Dumont l’individualisme est ce qui distingue les sociétés occidentales de toutes les autres, qui seraient « hiérarchiques » (1971, 1977, 1978). L’économie est la forme la plus achevée d’expression de l’individualisme. C’est du retrait du politique, qui est le domaine du public, que naît l’individualisme. L’individu agit désormais d’une manière créative envers son environnement, libéré des attaches de la communauté. Marx est celui qui a porté l’idéologie économique à sa puissance maximale, comme le montre sa théorie de l’extinction de l’État au profit d’une libre association de travailleurs (1977 : 154). Il a imaginé une interdépendance consciente sans État (1977 : 169). Pour Dumont c’est une contradiction dans les termes : soit l’interdépendance est économique et inconsciente, soit elle est consciente et non-économique. L’élément de la conscience, c’est l’État, le politique. Pour Dumont les États-Unis sont la forme la plus achevée de cette forme de société. C’est aussi l’explication retenue par Alain Renaut et Luc Ferry (2007), à peu de choses près.
Qu’est-ce que « la modernité » ? La critique du libéralisme
Ferry, Gauchet, Aron et Dumont sont des auteurs libéraux. On pourrait dès lors s’attendre à ce que la critique marxiste s’en prenne à ses attendus. Tel est bien le cas pour l’exploitation du travail, que Marx déconstruit remarquablement bien, montrant que le libéralisme agit comme un « fétichisme » de la marchandise, qui occulte les rapports sociaux réels, scientifiques. Inutile d’y revenir. Mais les lectures dominantes de Marx, qu’on les appelle « classiques » (Bidet, 1999) ou « traditionnelles » (Postone, 2009), reprennent très largement cette thèse apparemment libérale selon laquelle l’échange à bénéfices mutuels est l’activité générique. C’est particulièrement clair dans les premiers écrits de Marx, dits « romantiques », de 1844 (Manuscrits de 1844) et 1846 (L’idéologie allemande). Le travail est une activité historique dans laquelle l’homme se réalise peu à peu en tant qu’homme ; d’abord confus et irréfléchi, il devient conscient et scientifique. À l’époque du capitalisme le travail prend la forme de la séparation du travail et des moyens de production, de l’ouvrier et du capitaliste. L’ouvrier s’approprie la nature pour produire un « monde objectif » jugé « conforme à sa nature » (1846 : 63). Ceci explique que sciences et techniques, bien qu’étant « bourgeoises » aient pu être considérées comme émancipatrices, c’est-à-dire relativement « neutres » du point de vue des antagonismes de classe. Le travailleur constate bien qu’il est dessaisi de son propre produit, qu’il doit affronter comme un être étranger, une puissance indépendante de sa volonté (ibid. : 57), mais la cause n’est que la propriété privée, qui empêche la collaboration dans le « bon usage » d’un même outil – qui reste donc inchangé. « L’industrie est le rapport historique réel de la nature, et par suite des sciences de la nature, avec l’homme ; si donc on la saisit comme une révélation exotérique des forces essentielles de l’homme, on comprend aussi l’essence humaine de la nature ou l’essence naturelle de l’homme ; en conséquence les sciences de la nature perdront leur orientation abstraitement matérielle ou plutôt idéaliste et deviendront la base de la science humaine, comme elles sont déjà devenues » (1844 : 95). D’où ce fait que « le pays plus développé industriellement ne fait que montrer ici aux pays moins développés l’image de leur propre avenir » (Marx, 1867, livre 1 : 5). Rationalisation, modernisation, industrialisation : ici aussi, c’est tout un, comme chez Gauchet. La « ruse de l’histoire », en promettant une réconciliation pour demain, délégitime toutes les luttes qui auraient pour but des résultats plus immédiats dans ce domaine. Marx explique en effet que le capitalisme doit faire son œuvre révolutionnaire et arriver à son expression universelle, pure, mondiale, avant d’être renversé. « Le prolétariat ne peut donc exister qu’à l’échelle de l’histoire universelle, de même que le communisme, qui en est l’action, ne peut absolument pas se rencontrer autrement qu’en tant qu’existence « historique universelle ». Existence historique universelle des individus, autrement dit, existence des individus directement liée à l’histoire universelle » (1846 : 24). La nature, identifiée à l’étrangeté du hasard, sera alors entièrement humanisée.
Cette lecture est celle de Jacques Droz (1974), c’est celle qui domine « le marxisme » dans les années 60. Marxistes et libéraux s’accordent donc tous deux avec l’histoire des techniques dépeinte par Maurice Daumas, pour qui « la technique semble, en effet, avoir suivi une courbe ascendante continue sans avoir à proposer des solutions incertaines. Il ne semble même pas qu’elle ait connu des périodes de stagnation ou de régression » (Daumas, 1996, tome 1 : ). La technique en question doit plutôt être nommée « technologie », d’ailleurs, car comme l’indique cet auteur, historien des techniques, ce dont il est question est « cette discipline nouvelle qui vient s’insérer entre la science fondamentale et la pratique des techniciens que les Anglais désignèrent par le terme si expressif d’engineering, et que dans ce qui précède, faute d’équivalent français, nous avons nommé la technologie » (Daumas, tome 3, 1962 : XXI). C’est la progression de cette technique-là qui colore les conceptions dominantes du « progrès », dont certains attendent tout, à l’instar du célèbre chimiste Marcellin Berthelot qui, en 1896, écrivait ceci : « On a souvent parlé de l’état futur des sociétés humaines ; je veux, à mon tour, les imaginer, telles qu’elles seront en l’an 2000 : au point de vue purement chimique, bien entendu ; nous parlons chimie à cette table. Dans ce temps-là, il n’y aura plus dans le monde ni agriculture, ni pâtres, ni laboureurs : le problème de l’existence par la culture du sol aura été supprimé par la chimie ! Il n’y aura plus de mines de charbon de terre, ni d’industries souterraines, ni par conséquent de grèves de mineurs ! Le problème des combustibles aura été supprimé, par le concours de la chimie et de la physique. Il n’y aura plus ni douanes, ni protectionnisme, ni guerres, ni frontières arrosées de sang humain ! La navigation aérienne, avec ses moteurs empruntés aux énergies chimiques, aura relégué ces institutions surannées dans le passé ! Nous serons alors bien prêts de réaliser les rêves du socialisme... pourvu que l’on réussisse à découvrir une chimie spirituelle, qui change la nature morale de l’homme aussi profondément que notre chimie transforme la nature matérielle. » (Berthelot, 1896 : 510).
On pourra nous rétorquer que le grand récit marxiste se défait justement à partir des années 60, sous le coup de remises en cause théoriques et de Mai 68. En naissent le structuralisme etc. Mais curieusement l’écrasante majorité d’entre eux reste fidèle à la croissance, et donc au récit qui la sous-tend. Sous réserve d’un inventaire plus complet, Derrida lui-même a tout déconstruit, sauf la croissance. Il serait long de tout passer en revue, l’exemple de Deleuze et Guattari, pourtant souvent jugés proches de l’écologisme, peut peut-être suffire à illustrer ce point. Selon eux, le capitalisme fait les machines, qui sont issues de la déterritorialisation du travail et de l’argent. Elles en sont le résultat. Et le processus est illimité, soutiennent Deleuze & Guattari : il n’y a pas d’entropie si ce n’est celle qui est générée par Œdipe (Deleuze et Guattari, 1972 : 471). La plus-value machinique est énorme, elle est issue de la science et la technologie (Ibid. : 283). La crise des ressources n’en est pas une, le nucléaire déplace les limites plus loin (Deleuze et Guattari, 1980 : 579). La machine ne pose donc aucun problème en soi, seul compte le régime d’investissement qui préside à leur articulation. C’est aussi la lecture qu’ils font d’Ivan Illich (Appendice à l’Anti-Œdipe). L’antimachinisme humaniste de Chaplin est interprété comme un désinvestissement des machines désirantes elles-mêmes (Deleuze et Guattari, 1972 : 487), c’est une voie qui est récusée. Ce qui pose problème à Deleuze et Guattari, ce n’est pas la technostructure, c’est quand elle prétend agir d’elle-même, car c’est alors qu’elle prend une couleur fasciste. Science et technologie sont donc de purs outils : seul compte leur « investissement ». Rien ne sépare les thèses de Deleuze et Guattari, sur ce point du rapport aux machines et donc à la nature, des thèses marxistes classiques. On ne peut pas détailler ici, mais l’examen des écrits de Habermas (1967, 1987, 1988, 1992, 2008), Charles Taylor (1979, 1989, 1991, 1993) et de bien d’autres auteurs « postmarxistes » ou « postmodernes » conduirait à des conclusions similaires.
Voyons comment les choses se présentent chez Jacques Bidet et Gérard Dumesnil (2007), qui, défendant un « altermarxisme », estiment qu’aujourd’hui, la question écologique est intégrée, au travers du pluralisme des sujets de l’histoire (2007 : 218). Quand on en vient à la problématique-clé des forces productives, toutefois, ces auteurs affirment d’un côté que les forces productives n’ont pas d’essence et ne sont porteuses d’aucune tendance (ibid. : 44) et de l’autre qu’un tendance historique anime malgré tout le capitalisme (ibid. : 59). En fait la tendance qu’ils voient à l’œuvre est la même que celle que Jacques Droz décrivait en 1974 : le marché, disent-ils, fabrique malgré lui, « dans son dos » une rationalité « organisatrice ». Et après avoir critiqué le « grand récit » marxiste, ils en reprennent donc l’essentiel, annonçant un « État mondial » en gestation (ibid. : 163), en tant que « destin » de l’État-nation (ibid. : 179). Cette perspective ne fait jouer aucun rôle significatif aux mouvements écologistes, contrairement à ce qui est affirmé. Les problèmes écologiques sont traités comme de simples gaspillages, dont les mouvements écologistes sont sans doute sensés venir à bout. Pourtant « gagner l’usage » (ibid. : 256), comme disent les auteurs, a assurément chez les écologistes un sens fort différent. Le risque, c’est l’idéalisme : que le désir d’un État-monde ne soit que celui de la bourgeoisie déjà mondialisée, qui souhaite le même destin à l’humanité entière mais se garde bien de se poser la question de sa faisabilité matérielle ; que ce discours ne soit que celui d’une minorité en train de s’approprier les ressources écologiques, ne laissant aux autres que le désert et la mort. Le risque est que le marxisme se fasse un allié objectif du capitalisme. Cette éventualité n’effleure pas Bidet et Dumesnil, pour qui c’est évidemment le progrès de l’humanité que de développer les forces productives (« propres »). Face à une telle perspective, l’écologiste se présente comme celui qui rappelle que les problématiques d’énergie, de diversité biologique, bref de limitation de la taille des économies, en résumé, peuvent venir contrarier cette perspective d’expansion universelle, qui se trouve dès lors insuffisamment distinguée d’une opération impérialiste.
Qu’on parle de religion ou de science, ce qui résiste à la remise en cause, dans tous les cas, côté marxiste, post-marxiste, post-moderne ou libéral, c’est l’usage de la nature en tant qu’elle génère de la « plus-value relative », de la productivité physique, des « gains de productivité ». Et c’est aussi sur ce point que les écomarxistes échouent. John B. Foster continue par exemple logiquement d’affirmer que la science et la technique modernes ont révolutionné l’attitude « infantile » de l’homme envers la nature (Foster, 2000 : 125), donnant ainsi un sens très classique à ce qu’on doit entendre par « développement ». Les post-marxismes reprennent donc, pour l’essentiel, le Grand Discours de la modernité. Quelque chose résiste donc vigoureusement à la critique : l’ordre social qui intime d’accumuler, et les institutions qui vont avec. On ne peut simplement l’attribuer au libéralisme puisque cet ordre résiste aussi vigoureusement du côté marxiste. Comme il n’y a pas de dehors au marxisme et au libéralisme pris ensemble, depuis le XIXe siècle, les écologistes ont bien raison d’en s’en prendre à « l’Occident », au « christianisme », « à la modernité » etc. car c’est bien à ces événements ou à ces entités que la société de croissance attribue sa naissance. La quête de productivité donne fatalement un sens à l’histoire, comme l’a relevé Postone dans Temps, travail et domination sociale (2009). Face à la révolution du développement, ce qui fait obstacle, dans les autres cultures, doit être abattu. C’est aussi vrai du champ du « développement politique », comme l’a montré Bertrand Badie (1988). Être moderne, à l’étranger, est d’ailleurs traduit d’ailleurs comme « maîtrise des techniques avancées » (Billion, 1995 : 102) ou « occidentalisation » (Levy, 1995 : 109-114). Même la nation est dite dépendre de l’activité industrielle, qui va forcément croissante (Gellner, 1987 ; Shils, 1962 : 8-9). L’accumulation semble tellement essentielle au concept de « modernité » que Lascoumes, qui estime nécessaire de « moderniser » les DIREN (Directions Régionales de l’Environnement) affirme que cela signifie de « donner plus de pouvoirs et de moyens à un secteur administratif fragile » (Lascoumes & Bourhis, 2000 : 14). L’espoir est donc mis dans le « toujours plus » de moyens, une nouvelle fois.
L’écologie remet donc en cause la modernité – mais pas forcément l’universalisme
La prégnance de cet imaginaire croissanciste et l’omniprésence des pratiques qui lui sont associées rendent très bien compte des obstacles que rencontrent les écologistes, dans leur souci de la nature. Ils semblent restaurer ce « holisme » antimoderne caractéristique d’un monde « enchanté », fondé sur une nature à laquelle on accorde une « dignité ». Marcel Gauchet avait annoncé la couleur : puisque l’humanisme est le résultat de cette « sortie de la religion » qui permet science, transformation de la nature et finalement émergence de l’humanité comme telle, alors l’écologisme, en tant qu’« amour de la nature », ne peut être que « haine des hommes » (1990). Pour lui l’écologisme ne fait que recycler « un bagage théologique apparemment bien oublié […] la classique dénonciation de l’orgueil satanique d’une créature voulant outrepasser ses limites et méconnaissant qu’elle ne s’appartient pas, pas plus que la création ne lui appartient ». Pour lui, les écologistes sont des gauchistes qui ont trouvé un nouveau « fonds de commerce ». La haine des hommes se manifeste maintenant « au travers du rêve d’une nature édénique délivrée du fléau des hommes ».
Sur ce point, et sur ce point seulement, le marxisme classique s’accorderait avec les thèses de Gauchet et de Dumont, et même avec ce fameux discours de Dakar de Nicolas Sarkozy, dans lequel il estimait que si l’homme africain n’était « pas entré dans l’histoire », c’est parce qu’il « vit avec les saisons », que son idéal de vie est « d’être en harmonie avec la nature », qu’il ne connaît que « l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles. Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine ni pour l’idée de progrès. Dans cet univers où la nature commande tout, l’Homme échappe à l’angoisse de l’Histoire qui tenaille l’Homme moderne mais l’Homme reste immobile au milieu d’un ordre immuable où tout semble être écrit d’avance. Jamais l’Homme ne s’élance vers l’avenir. Jamais il ne lui vient à l’idée de sortir de la répétition pour s’inventer un destin » [1]. De là aussi, côté marxiste, l’opposition radicale à toute critique « luddite », qui s’en prendrait aux machines, sauvegardant ainsi l’outil de croissance de la production : « il faut du temps et de l’expérience avant que l’ouvrier apprenne à distinguer la machinerie de son utilisation capitaliste, et donc transférer ses attaques du moyen matériel de production lui-même à la forme sociale d’exploitation de celui-ci » (Marx, 1867 : 4e section, chapitre XV, section V). Et ce qui est frappant, côté libéral, est qu’en dépit de toutes les déclarations sur la « neutralité libérale » à l’égard de la pluralité des conceptions du bien, véritable profession de foi incessamment répétée par tous les théoriciens de ce courant, la seule chose qui soit permise, en termes de liberté, est ce qui produit de la valeur ajoutée, valeur qui, comme son nom l’indique, doit s’ajouter à la valeur déjà existante.
Le conflit avec les revendications écologistes est évident : tout frein mis à l’exploitation de la nature est forcément de nature religieuse ou en tout cas anti-humaniste. Ici modernité, Occident, croissance, science etc. sont des termes interchangeables et complémentaires, pour parler de la réalité vécue dans les sociétés de croissance, les autres sociétés n’ayant d’existence qu’en négatif, en manque, en tant qu’elles ne sont pas des sociétés de croissance. Une telle perspective est inacceptable, pour l’écologisme. La seule alternative possible, si l’on veut maintenir une perspective universaliste, est qu’il y ait des parcelles d’universalisme hors de l’Occident. Ceci explique que l’écologisme ait d’emblée été tiers-mondiste. Ceci explique aussi que l’écologisme s’en prenne de manière très vague à « l’Homme », « l’Occident » etc. : tout simplement parce que l’adversaire qu’il vise n’est pas plus précis sur sa propre dénomination. Du point de vue moderne l’écologisme veut faire tourner à l’envers la « roue de l’Histoire », aussi l’accusation du risque de « retour à l’âge de pierre » est-elle immédiate, face à l’argumentation écologiste.
Qu’il n’y ait pas de désaccord majeur entre le libéralisme et ses critiques montre bien que la croissance et la démocratie moderne ne sont pas simplement des construits politiques : ce sont des éléments d’une culture, au sens où ils ne font pas débat, sur le plan politique. Les écologistes importent donc dans le débat des éléments qui ne sont « ni de droite, ni de gauche », comme ils en ont eu très clairement conscience eux-mêmes, et cela tout simplement parce qu’ils rencontraient les deux camps unis face à eux. Si le domaine du politique est celui du polemos, de l’affrontement de partis ou de lignes à suivre concernant l’organisation de la société, suivant diverses définitions admises, alors nous devons conclure que le rapport à la nature a pendant longtemps apolitique, cela parce qu’il faisait consensus. Tel est du moins ce qui ressort de la lecture des travaux proposés ici, car les progrès de l’histoire environnementale montrent peu à peu que les choses n’ont pas été aussi sereines que cela, les membres de notre culture n’ont pas spontanément accepté le culte des « gains de productivité », au contraire de leurs élites (Jarrige, 2009 ; Sale, 2006 ; Bourdeau, Jarrige et Vincent, 2006 ; Biagini & Carnino, 2010). Une histoire de la modernité par en bas, sur le modèle subalterniste (Guha, 1983) ou celui d’E.P. Thompson (1963), reste à écrire.
En résumé la modernité a défini une conception de la science, de la démocratie, de la nation etc. et non pas « la » conception qui serait universelle. Les divers travaux réalisés dans d’autres champs que celui de l’écologisme confortent cette thèse.
Dans le champ des études scientifiques un nombre important de travaux tendent à relativiser l’exclusivité moderne en matière de science. Sandra Harding (1996) montre par exemple que « l’universalité » est un concept qui s’entend de différentes manières, et que la science moderne n’a pas l’exclusivité sur toutes. Bruno Latour estime que la seule spécificité des sciences modernes est une division toujours plus poussée du travail, sur des réseaux et des « détours de production » toujours plus longs (1989 : 630), ce qui est totalement congruent avec la croissance économique, qui s’appuie justement, comme l’avait déjà montré Adam Smith, sur la division du travail, comme l’envers et l’endroit d’une même pièce. Ainsi s’explique que les outils les plus « modernes » (synchrotron, tokamak etc.) soient aussi les plus capitalistiques. Les travaux dans le domaine des « ethnosciences » ont montré que les peuples apparemment les plus éloignés de nous, les sociétés dites « primitives » (comprises, comme chez Durkheim, comme étant des sociétés simplifiées), possèdent des connaissances que l’on peut nommer « botaniques » ou « écologiques » qui font défaut à notre propre corpus (Ramakrishna). Des auteurs postcoloniaux ont montré que les sciences modernes devaient beaucoup aux époques et aux lieux jugés un peu hâtivement « pré-scientifiques ». Enfin la science moderne est critiquée dans ses tendances réductionnistes, y compris dans les pays « en développement » qui seraient a priori d’après le schéma moderne les plus demandeurs de cette science, aux obstacles « obscurantistes » et « traditionalistes » près (Nandy, 1980 ; Shiva & Bandyopadhyay, 1986 ; Shiva, 1989). Le même clivage existe d’ailleurs dans les pays sous-développés, tels l’Inde, avec d’un côté les universalistes modernes, qui, tels Meera Nanda (2004), reprennent tout le credo moderne sans le questionner, au nom de la vérité de l’être humain et de la nature, et ceux qui, parfois qualifiés de « néo-gandhiens », ne se situent ni du côté de la modernité ni de celui de la « tradition », si ce dernier mot signifie l’immobilité et l’ignorance.
La plupart des transformations qui se sont mises en place à l’époque de la modernité découlent de la croissance : les modifications de la famille, des règles du contrôle des règles collectives, la formation des États-nation etc. L’administration elle-même, que Gauchet considère comme un « pouvoir neutre », peut être réinterprétée comme une organisation qui permet de « réduire les coûts de transaction », comme le remarque Jacques Bidet (1999). C’est là une observation à la fois banale (une petite cause produit de grands effets structuraux) et extraordinaire (cette petite cause n’a pas été identifiée comme telle jusqu’à présent, les observateurs se sont attachés à toutes sortes d’aspects qui sont soit inessentiels soit trop imprécis).
L’extraordinaire centralité de la croissance dans les théories et les pratiques de la modernité expliquent pourquoi la question d’une décroissance est bien la bonne question à poser, sur le plan philosophique et pratique, pour espérer sortir du « lock-in » technologique, mental et sociétal dans lequel les sociétés modernes se sont engagées. A tous les problèmes, nous ne savons que répondre par des moyens en plus, des spécialisations en plus, de la création de valeur ajoutée. C’est notre cosmos, un ordre contraignant qui se présente comme l’incarnation de la rationalité universelle et a d’ailleurs déformé et biaisé la plupart des analyses que la modernité a pu produire du « sous-développement » ou des « sociétés primitives ». La modernité a renvoyé dans un modèle unique et caricatural de « non-modernité » tout ce qui n’était pas elle. Les « autres » ont été réputés incapables de maîtrise de la nature, de sociale, de démocratie (« despotisme oriental ») etc. Il est urgent au contraire de reconnaître que si « nous » Modernes avons des choses à dire sur ces questions, nous ne sommes pas les seuls à pouvoir le faire. Seule une réouverture de ces questions, à l’échelle globale, peut nous permettre de trouver une voie pacifique de solution. La fuite en avant dans les sociétés de croissance n’a aucune chance de répondre au défi.
Conclusion : pour une anthropologie fondamentale
La question des « droits de la nature » semble souvent scandaleuse, au regard de la modernité. C’est ce qui avait suscité l’ire de Luc Ferry. D’après Marie-Angèle Hermitte, en effet, la résistance qui est rencontrée du côté des juristes ne vient pas de difficultés techniques : le droit moderne est tout-à-fait capable d’accueillir de nouvelles entités, y compris fictives, puisque le droit, étant un ordre symbolique, se nourrit de fictions – de fictions performatives. Non, ce qui retient les juristes est que le droit moderne classe les entités du monde en deux catégories, et seulement deux (Hermitte, 2011 : 202) : les sujets de droits et les objets de droit, qui renvoient en gros aux hommes et aux choses dont ils peuvent librement disposer. Le droit moderne intègre donc pleinement cette conception purement instrumentale de la nature que nous avons évoquée jusqu’ici. Il se modèle sur un monde qui ne reconnaît que deux catégories d’entités : d’un côté des res cogitans et de l’autre une res extensa dont les premières peuvent disposer à leur guise, sauf si ce faisant les droits d’autres res cogitans sont violés. Le droit moderne est profondément cartésien, c’est pour cette raison que les Modernes, face à la revendication écologiste, ont pu être choqués. Cette conception du monde n’est pas le fruit des élucubrations isolées d’un philosophe, elle est inscrite dans notre fonctionnement collectif comme une sorte de destin inexorable. Et c’est par l’économie, et non l’écologie, que sont régis les rapports entre les différentes partes de la res extensa. Les juristes se posent rarement la question en ces termes, mais ils en ont l’intuition. Dans un autre essai de synthèse C. Guillot estime par exemple que le droit de l’environnement remet moins en cause l’ordre juridique que la notion d’ordre au sens métaphysique (Guillot, 1998 : 7). Et Michel Prieur fait dériver le droit de l’environnement de l’activisme écologiste et des mouvements des années soixante-dix (2011 : 1).
Face à cette situation, l’enjeu, selon Marie-Angèle Hermitte, est de « forger une nouvelle anthropologie de la cohabitation » (ibid. : 202). Nous rejoignons cette conclusion. On mesure la difficulté, sur le plan sociétal. Une « nouvelle anthropologie de la cohabitation », ce n’est pas rien, et ce n’est pas sans raison que les écologistes évoquent la nécessité d’une nouvelle « grande transformation » (Lipietz, 1999). Le livre de Catherine et Raphaël Larrère, qui fait référence dans le domaine, exhibe d’ailleurs une curieuse aporie, qui nous semble à la fois symptomatique et révélatrice. La première partie de l’ouvrage passe en revue les différentes conceptions de la nature dans l’histoire, qui seraient au nombre de trois : prémoderne, moderne et « écologique » (Larrère & Larrère, 1997 : 19). À l’observation chez les Grecs aurait succédé l’expérimentation chez les Modernes, et le respect serait à venir. Or le statut de la troisième période fait problème, dans la série. La philosophie politique tient en effet pour acquis que le passage du prémoderne (ou « antique ») au moderne implique des changements massifs : émergence de l’État, de l’économie de marché, du développement technologique, passage de la « liberté des Anciens » à la « liberté des Modernes », d’Aristote au constructivisme etc. Entre le prémoderne et le moderne, l’écart est souvent considéré comme étant celui de l’émergence de la philosophie elle-même. Rien que ça ! Le lecteur a donc toute raison de penser que l’écart entre la seconde et la troisième époque devrait être de la même magnitude. Un tel diagnostic interdit d’identifier la troisième époque de la nature, celle du « respect », selon Catherine et Raphaël Larrère, avec la modernité, sans plus d’examen. Que notre agir dépasse une certaine échelle ne dit rien des transformations qui sont nécessaires pour que cet agir soit de nouveau maîtrisé.
Ce résultat implique de relancer le métier de base de l’anthropologie, qui n’était pas de donner aux colons les instruments de connaissance permettant leur domination mais d’éclairer l’universalité de l’homme. Sortir de la situation dans laquelle nous sommes piégés implique de sortir de la modernité c’est-à-dire d’assumer une forme ou une autre de tiers-mondisme. Pour cela « la modernité » peut faire appel à des traditions minoritaires, elle n’est pas monolithique. Il existe des courants critiques fort anciens dans ce domaine.
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[1] Site web de l’Elysée. 10 octobre 2010.