De Van Gennep à Leach via Róheim : Le cousinage, modèle méthodologique

A la fin d’« Une anthropologie synthétique : petit hommage à l’œuvre d’Edmund Leach », récemment publié dans la Revue du M.A.U.S.S. permanente [https://www.journaldumauss.net/?Une-anthropologie-synthetique], un long addendum (« de la théorie, de la méthode – mais pas trop ») discute, entre autres, certains excès de méthodologie trop compliquée. Nous revenons ici sur la même question, en essayant de montrer le profit heuristique d’une méthode leachienne pourtant assez simple.

Dans un récent article saluant Edmund Leach, nous avons tenté de mettre en valeur une méthode anthropologique récurrente en ses travaux, découpant le matériau étudié en trois parties et réutilisant efficacement le fameux médiateur lévistraussien ; méthode que Leach a beaucoup appliquée, mais seulement résumée en quelques lignes [1]. Comme à cette occasion il se réclame de la célèbre tripartition (séparation/marge/agrégation) d’Arnold Van Gennep concernant les rites de passage, et comme nous croyons apercevoir çà et là diverses formes de cette méthode restée trop implicite chez de grands auteurs contemporains, il nous semble utile de la développer quelque peu ; pour ce faire, nous passerons par le biais de Róheim, en revenant à son intermediate object, concept épistémologique séminal sans doute bien connu de Leach et quelques autres. Enfin, nous illustrerons cette méthode par l’exemple du cousinage, à notre sens très topique ici, qu’elle permet de bien éclairer.

En la vieille analogie littéraire (antique et souvent reprise jusqu’à Durkheim compris) entre corps humain et société, organes anatomiques et classes sociales, cellules et sociétaires, le cousinage – lien biologique et sociétal entre cousins – peut se comparer au collagène. Comme celui-ci, ce cousinage se révèle abondant et divers, souple mais adhérent : lien étroit ou relâché, très varié (naturel ou par alliance, et de plusieurs degrés), il désigne les parents d’Ego [2] les plus éloignés, mais aussi les plus nombreux, voire innombrables. Collagène et cousinage, quoi qu’indispensables, l’un à la vie animale, l’autre à la société, se rendent invisibles du fait même de leur banale omniprésence. Dans les études sur la parenté ce cousinage, reçu comme plate évidence, paraît une sorte de donné naturel entre descendants de germains, trop « toujours déjà là » pour qu’on le remarque : des cousins-cousines, il n’y a que ça, partout ; pourtant, les cultures exploitent ce lien spécifiquement et en profondeur, au point que l’on peut le regarder comme le principal tissu conjonctif organisant et régissant la communauté humaine, puisqu’il fait pont entre parenté et société : ce que nous souhaitons détailler ci-après.

Commençons par reprendre le linéament de la superbe construction de Róheim ; l’ensemble – ou plutôt la masse – de ses propositions se révèle si riche que l’anthropologue peut continuer d’en faire grand profit sans épouser toutes ses conclusions, ni même avoir compétence de psychanalyste pour les suivre en tous leurs effets ; de toute façon, notre propos méthodologique, circonscrit et modeste, ne mobilise qu’une faible part – toutefois centrale – de ces propositions.

Mais d’abord, une réserve fourrée d’un compliment, concernant le style même de l’auteur. Très inspiré sinon lyrique, Róheim possédait un esprit puissant et profus, ayant intériorisé la théorie psychanalytique au point de ne plus voir le monde humain qu’à travers un Freud à la pensée duquel il s’identifiait ; avec une spontanéité confondante, il interprète les moindres petits faits en termes freudiens, ses idées « se bousculent » en ordre serré, et fréquemment la précision sinon la clarté du propos s’en ressent. Comparons par exemple ses matériaux concernant l’Australie centrale [3] au modèle ethnographique peu dépassable de son quasi-contemporain Edward Evans-Pritchard sur les Nuers : les descriptions de Róheim passent fiévreusement et sans cesse du petit détail ethnographique à la généralisation psychanalytique la plus haute, alors que la très limpide et sage composition d’Evans-Pritchard suit un plan exhaustif et précis ; pour autant, ce dernier reste aussi informatif et méticuleux qu’un peu fastidieux à lire [4], quand les brusques et constantes envolées róheimiennes empêchent littéralement de lâcher le texte : l’un se tient toujours entre Nuers et lecteur, l’autre tient le lecteur assis là, au milieu des Pitjentaras étrangement familiers : de vrais cousins, quoi, ou en termes littéraires, des frères. Aussi Róheim paraît souvent formuler en termes diffus des propositions majeures, laissant une légère impression d’incomplétude. Autre exemple, précis : à la fin du chapitre 1 de « The Origin and Function of Culture » [5], sa magistrale interprétation de la culture comme défense contre les frustrations libidinales [6] infantiles est illustrée de cas pathologiques occidentaux entrelardés de données mélanésiennes : tout cela justifié, mais un peu accumulé « en vrac », donc difficile à suivre ; quant au début du chapitre 2 concernant le guérisseur en tant qu’agent économique, il amalgame tellement exemples australiens, mélanésiens et amérindiens, que ses conclusions finissent par manquer de netteté – conclusions que rachète pourtant l’admirable suite du chapitre sur la possible origine inconsciente de l’horticulture et de l’agriculture... Bref, la lecture de Róheim est aussi passionnante qu’éprouvante.

Passons à l’essentiel, en nous appuyant sur cet excellent mémoire de Róheim à sa maturité. Après les amples synthèses anthropologiques trop pressées du 19^e siècle, on peut juger très orgueilleux d’avoir encore osé traiter, au début des années 1940, d’un thème aussi vaste, a fortiori en une centaine de pages : chercher l’origine (chronologique ou logique) de la culture ou du langage paraissait déjà plutôt vain, et l’anthropologie se montrait de plus en plus critique envers une « fonction » dont Bronislaw Malinowski abusait. Pourtant, une telle tentative redevenait alors discrètement concevable, pour la double raison de la forte accumulation indéfinie des matériaux ethnographiques (à laquelle Róheim lui-même a sensiblement contribué), et surtout du constant développement de la théorie psychanalytique (dont témoignait le poids majeur de celle-ci dans l’école culturaliste) : si l’on pouvait espérer traquer origin et function de la culture en les profondeurs récemment révélées de l’être humain d’ici ou de là-bas mais actuel, un freudien très autorisé – par Sigmund Freud lui-même – doublé d’un très fin ethnographe, était qualifié pour tenter l’aventure ; assez heureuse, au final. Bien qu’anatomiquement adapté à la bipédie, l’enfant resterait « à quatre pattes » si l’on ne lui apprenait pas, souvent laborieusement, à se tenir et marcher sur ses seules jambes ; de même pour divers apprentissages (la « propreté » notamment), et ne parlerait-il pas si l’on ne lui enseignait – à un âge précis – une langue quelle soit-elle ; consentie de plus ou moins bon gré par l’enfant qui n’a pas le choix, l’éducation ne va jamais sans assez forte contrainte. Or aux apprentissages traumatiques et socialisants à lui imposés dès sa naissance, pendant les stades oral, anal, phallique, et bien sûr pendant tout l’œdipe, le sujet répondrait par adoption de formations réactionnelles prédéfinies par la collectivité qui visent à compenser, volontiers en les inversant, les frustrations qui résultent de ces apprentissages en bonne part contraints ; donc selon Róheim, défenseur de la néoténie humaine [7] physique et psychologique, l’adulte qualifié resterait essentiellement l’enfant qu’il fut, mais ayant sublimé ses traumas éducatifs : phénomène de sublimation produisant des objets sublimés [8] que Róheim n’hésite pas à confondre avec la culture même. En outre – et l’anthropologie reprend ici ses droits – ces apprentissages diffèrent d’une société à l’autre (et selon les éducateurs), tout comme les formations réactionnelles correspondant à ces apprentissages. La socialisation du sujet bien « culturé » consisterait donc en une stabilisation psychique, selon le processus de sublimation, équilibrant l’une par l’autre frustration initiale et formation réactionnelle [9] : ces formations et cette stabilisation constitueraient ensemble l’origine de la culture, dont la fonction serait d’adapter au monde un être humain caractérisé par son immaturité, sa dépendance et sa débilité congénitales. Quod est demonstratum.

Illustrons d’un seul exemple róheimien ce schéma d’ensemble, n’étant ici, répétons-le, que la toile de fond de notre propos. Ethnographiant les Dobuens de l’île Duau (Papouasie-Nouvelle-Guinée), Róheim constata, après bien d’autres, la forte compulsion culturelle de tous les Massims à donner sans cesse tout ce qu’ils peuvent – objets et aliments surtout – à leur entourage ; mais à la différence de la plupart des ethnographes, il attribue cette intense manie oblative aux frustrations infligées au tout jeune Dobuen : pendant la tétée, sa mère lui donne et lui retire continuellement le mamelon selon un rythme chantonné ; on le sèvre brusquement à un an seulement, ne le nourrissant plus que d’un brouet qu’on lui enfourne sans douceur ; plus tard, à la moindre sollicitation, l’enfant se voit brutalement rabroué par ses éducateurs, qui lui reprochent aussitôt de quémander sans fin. Elevé sinon dressé dans l’affect du manque, de la privation, de la rareté, le jeune Dobuen est rendu avide de ce qu’il n’a pas et avare de ce qu’il a, toutes frustrations équilibrées par leur inverse, la formation réactionnelle contraignant le Dobuen adulte à donner compulsivement tout ce qu’il peut à son entourage. Notons que Róheim n’a peut-être pas assez insisté sur l’aspect dialectique de cette formation réactionnelle, où l’on retrouve la triple obligation maussienne : cette formation ne contraint pas moins ce Dobuen à recevoir en permanence des dons de son entourage, sinon même à les exiger sans relâche, selon un basculement continu supprimant l’aspect paradoxal de cette sublimation collectivement prédéfinie : d’ailleurs la mère donne le sein non moins qu’elle le soustrait, et Róheim lui-même observe que le nourrisson dobuen en cours de sevrage se voit énergiquement contraint d’avaler sa bouillie, devenue seul aliment qu’il ne peut refuser ; ce futur adulte, sinon sa société même, sera équilibré(e) lorsqu’il/elle donnera-et-sollicitera continuellement avec une parfaite spontanéité, voire avec quelqu’agressivité : au total, la gratification n’est pas moins forte et continue que la frustration. La formation réactionnelle bien stabilisée s’avère fort proche du pattern des culturalistes, et l’ensemble de ces formations, de leur basic ou modal personality : la relation sociétale dobuenne ordinaire consiste en un mutuel harcèlement de chacun à l’égard de l’autre par dons et réquisitions.

Comme déjà noté, les ressorts majeurs de Róheim ne se résument pas commodément : ainsi du concept ample et délicat d’intermediate object, prolongeant ces fameuses formations réactionnelles et stabilisation psychique – lequel concept nous intéresse au premier chef. Outre le trauma de la naissance même, le nouveau-né doit renoncer assez vite à son impression de toute-puissance « océanique » : alors « (…) the road is bifurcated. One road is determined by the substitute objects which the infant finds on its own body. The other road is extravert, it finds substitutes in environment (…) » [10], et le nourrisson commence à échanger avec ce monde au moyen de ces objets de substitution  : supports des premières formations réactionnelles, ces intermediate objects s’avèrent à la fois moi et non-moi, et conjuguent en eux narcissisme intérieur et disposition « objectale-érotique » vers l’extérieur : pouce ou tétine longuement sucé(e), peluche maladroitement mais spontanément agrippée [11], voire fèces – le fameux « cadeau » – un peu ultérieurement... Toutefois ce concept fort totalisant d’intermediate object, qui soutient plus ou moins clairement la plupart des propositions dans « The Origin (...) » (1943), n’y reçoit guère précise définition, et ne sera bien mieux détaillé qu’en 1945, dans The Eternal Ones (…) : cet objet se trouve « (…) half-way between the narcissistic and the object-erotic position, [et constitue] a stabilization point for the oscillation of libido » [12] ; archétype de l’intermediate object selon Róheim, le tjurunga (anciennement « churinga ») des Arrerntes et autres peuples centre-australiens (ou la croix des chrétiens [13]). Or nous avons noté, en notre récent travail concernant Leach [14], que seulement six ans plus tard, le grand pédiatre anglais Donald Winnicott décrivit, chez le nourrisson à partir de six mois et plus, un transitional phenomena (babillage, succion du pouce, auto-caresse du visage par les doigts, par un morceau de tissu...) qui l’assure progressivement de la réalité du monde extérieur (et partant, de ses propres limites corporelles) ; commencent alors de premiers échanges avec cet extérieur, favorisés et accrus par les transitional objects les plus divers (sein maternel effleuré pendant la tétée, puis peluches et jouets sans nombre, et ceux, ultérieurs et bien autrement élaborés : les œuvres d’art et de l’esprit) [15] . Soit, pour le bébé, le contexte et les objets favorisant la socialisation : « this intermediate area of experience, unchallenged in respect of its belonging to inner or external (shared) reality, constitutes the greater part of the infant’s experience (…) » [16] ; et les familiers (i.e. la société) parmi lesquels Ego-nourrisson prend conscience de vivre, lui deviennent alors si indispensables et banals que la question du « vivre entre soi » (a fortiori seul en soi-même), possible évidence antérieure, cesse à jamais de se poser.

La similitude entre le peu défini intermediate object et le raffiné transitional object est flagrante, mais le rigoureux Winnicott ne citant pas Róheim, il peut s’agir d’une invention parallèle en la même brillante atmosphère des sciences humaines anglosaxonnes au milieu du 20^e siècle. Mieux : cela expliquerait qu’une telle similitude paraisse affleurer aussi en certaines pages de Leach [17] ; car lui-même semble avoir été très influencé par Róheim que, sauf erreur, il ne cite pas non plus. Róheim aurait donc eu alors, sur l’anthropologie voire la psychologie, une influence aussi profonde que (trop) discrète [18] ; précéder, fût-ce de quelques années, Winnicott en psychologie puis inspirer Leach en anthropologie, excusez du peu... Quoi qu’il en soit, nous en arrivons ici à l’essentiel : on aperçoit derrière ces convergences une sorte de même ressort méthodologique remontant au moins à Van Gennep, et dont la puissance compréhensive chez Róheim, Winnicott, Leach ne semble plus à démontrer ; en effet, tous ces auteurs ensemble – et d’autres sans doute – se fondent, explicitement ou non, sur un système d’analyse ternaire dont le terme central peut se partager en deux sous-termes  :

– Van Gennep : séparation > marge > agrégation ;

– Róheim : moi > intermediate object (narcissistic position / object-erotic position) > extérieur.

– Winnicott : moi (nourrisson) > transitional object (moi et non-moi) > non-moi.

Quant à Leach, structuraliste mais toujours soucieux de se distinguer de Claude Lévi-Strauss, il va jusqu’à théoriser – fût-ce rapidement – ce système ternaire à double sous-terme central en se réclamant des Rites de passage d’Arnold Van Gennep, système dont nous avons souligné qu’il se révèle constamment à l’œuvre en les travaux de Leach les plus divers. Or cette règle d’analyse – à peine une méthode, mais que nous espérons applicable à de nombreux domaines – nous semble bien illustrable par l’exemple du cousinage, dont elle paraît permettre une correcte description comme sorte de Kompromissbildung collectif, formation de compromis à travers laquelle chaque société modélise et applique à ses membres ses normes de parenté, d’alliance et, indirectement mais avec fermeté, de morphologie sociétale.

{}Pour bonne part, les relations suivies entre cousins n’apparaissent plus que provinciales survivances d’hier, ou pratiques de mondes lointains : d’où l’impression superficielle de ne guère avoir de cousins, mais lorsqu’on fait le compte, on mesure que le cousin n’est pas chose rare. Parce qu’ils me semblent très significatifs (et je quitte pour un court moment le « nous » académique, inadapté en l’espèce), je prendrai – une fois n’est pas coutume – cinq exemples personnels ; strict Parisien de lointaine origine basse-normande n’ayant vécu qu’en la capitale jusqu’à ma trentaine, je ne pris conscience que peu à peu de l’importance de mon cousinage :

– dans l’enfance et par mon oncle maternel, j’avais deux cousines habitant près de chez moi, dont j’appris très tard (déjà presque adulte) que j’eusse pu épouser l’une ou l’autre en toute légalité ;

– vers mes dix ans, apparition de deux nouveaux cousins : d’une part mes parents m’apprirent l’existence d’un cousin rouennais d’un an mon aîné (qui avait une sœur cadette, autre théorique épouse possible), avec lequel je passais de nombreuses vacances lors de mon adolescence, mais aujourd’hui perdu de vue depuis des décennies ; d’autre part ma grand-mère paternelle et une lointaine parente à elle, toutes deux marieuses impénitentes, essayèrent de susciter une mutuelle amitié susceptible de tourner un jour en inclination amoureuse entre une obscure cousine de mon âge (également depuis très longtemps perdue de vue) et moi-même ;

– vers ma vingtaine, je faisais de fréquentes visites à vélo à cette grand-mère paternelle, à cent kilomètres de Paris ; je connus par là le marchand de cycles du village, qui me saluait toujours d’un joyeux « Bonjour, cousin ! » jusqu’à ce que je lui demandasse la raison de ce terme d’adresse : il me répondit que puisque j’étais « le petit-fils d’Alice » et lui-même « le petit-fils d’Angèle », il se déclarait certain que nous étions cousins, mais par quel biais, mystère... Il pensait que nous avions, peut-être, une arrière-arrière-arrière-grand-mère ou arrière-arrière-grand-mère commune (pour mémoire : chacun en a respectivement seize et huit...) : et de me citer un patronyme à moi inconnu, qui ne tira de ma grand-mère qu’un sobre « c’est bien un nom de par ici... » ;

– vers mes trente ans, je fis la connaissance impromptue d’une institutrice de mon âge : nous découvrîmes en devisant que, sans être mutuellement cousins, nous avions toutefois des cousins communs, notion vague mais techniquement précieuse ;

– peu avant ma quarantaine seulement, au hasard d’un urgent coup de main pour finir des foins avant la pluie [19], mon père me présenta des « parents à lui » auxquels il était très lié, qui s’avérèrent, après laborieuse reconstitution, cousins avec lui au troisième degré, et leurs deux enfants (dont une nouvelle épouse théoriquement possible) cousins avec moi au quatrième degré. Soit, au total, sept à huit cousins, dont cinq cousines épousables – sans compter les « cousins par alliance », non pas cousins au sens propre ; encore mon père était-il fils unique : si l’on ajoutait tous les « vrais » cousins du côté maternel, il faudrait multiplier ces chiffres par trois ou quatre au moins (donc un minimum de vingt-et-un cousins, dont une quinzaine d’épouses possibles). Le plus frappant reste l’aspect évanescent de tous ces cousins : ils ne me furent connus que progressivement durant ma jeunesse, au long de conversations familiales, et si je suis resté ami de quelques-uns, d’autres – la majorité – ont définitivement disparu de mes relations ; enfin, je n’ai jamais rencontré la plupart d’entre eux... En sus, on n’est pas toujours sûr qu’il s’agisse bien de cousins (troisième cas ci-dessus), ou l’on est sûr au contraire qu’ils ne le sont pas (quatrième cas) ; et puis, des cousins au quatrième degré restent-ils encore vraiment des parents, ne se perdent-ils pas parmi les concitoyens quelconques ? Donc le cousinage, entretien plus ou moins actif de rapports sociétaux avec les parents les plus éloignés ou putatifs, objective le passage continu de la parenté à la société. Quant au verbe « cousiner », il signifie stricto sensu avoir d’usuelles et bonnes relations avec des cousins, mais lato sensu, avec des « proches » non plus précisément situés : des sortes de probables cousins « quand même »...

{{}}{{}}{{}} __________________________

Dans l’esprit critique d’un Rodney Needham [20], osons demander s’il y a différence ontologique entre parenté et société : ne pourrait-on les concevoir plutôt pôles « techniques » d’une même réalité sociologique ? Question d’une redoutable massivité que nous ne saurions détailler ici, mais implicite en toute analyse du cousinage. Alors que les maternité, paternité, filiation, et même germanité, apparaissent purs liens de parenté aussi spontanés qu’évidents, avunculat puis cousinage semblent présenter un statut un peu moins simple : la notion composite d’oncle ou de tante (frère – ou sœur – du père ou de la mère), n’a pas cette immédiate limpidité des liens précédents ; a fortiori la cousine (fille du frère – ou de la sœur – de la mère ou du père), se définit plus délicatement encore.

En quantité ensuite, Ego n’a que quatre aïeux, deux géniteurs, quelques germains, une (ou deux) épouse(s) et quelques descendants, soit une quinzaine de parents qu’il connaît tous ou peu s’en faut ; par contre il peut avoir autant d’oncles et tantes, qu’il peut ne pas tous connaître ; quant aux cousins et cousines, il en possède un nombre véritablement indéfini, dont il n’identifie jamais que les plus proches. Entre lien biologique ou d’alliance le plus flagrant, maternel ou matrimonial par exemple, et le plus éloigné, en l’espèce le cousinage, l’avunculat commence un glissement de la parenté à la société [21], que la cousine prolonge et achève puisque parente certaine et à la fois, épouse possible ou réelle : double dédoublement casuel, sociologiquement décisif et à peu près unique [22].

D’innombrables aphorismes, proverbes, adages, poèmes, chansonnettes, attestent le poids du cousinage dans les systèmes de parenté, voire en toute relation sociétale ; insistons : à peu près seul des liens de parenté explicite, il confond délibérément et ordinairement consanguinité proche et alliance possible ou même souhaitée – comme l’illustre le fameux mariage préférentiel avec la cousine croisée matrilatérale, véritable coqueluche mondiale de l’alliance. De plus, le cousinage s’avère d’une riche diversité, partant d’une grande souplesse, puisqu’existent des cousins des deux sexes [23], et de toutes sortes : cousins qualifiés germain, utérin, consanguin, croisé, parallèle, de tel et tel degré... Mieux, le cousinage se révèle universel : si l’on pouvait remonter sur des millénaires la généalogie de chaque être humain, on vérifierait qu’ils sont tous cousins (comme l’assure déjà leur complète interfécondité) ; à preuve, on tend assez spontanément à regarder comme cousins, et même à parfois nommer ainsi, de « simples » voisins (Germaine Tillion en cite des exemples pour l’Aurès) ou d’autres familiers avec lesquels on ne se connaît pas de parenté : terme d’adresse à juste titre, puisqu’entre les parents d’Ego (ceux avec lesquels il a un lien biologique certain) et ses alliés par mariage d’une part, et d’autre part tout être humain, Ego est effectivement « cousin », de proche en proche, avec toute l’humanité ; une femme inconnue reste une cousine dont Ego ignore son degré de cousinage avec elle : c’est pourquoi les « cousinades », grandes réunions festives de cousins lointains « retrouvés » par recherche généalogique [24], restent à la fois justifiées et artificielles : même en négligeant les inévitables enfants « naturels » dont les généalogies ne peuvent ni ne veulent rien connaître, telle Normande n’est qu’un peu plus proche cousine de tel Québécois que de tel Baruya de Nouvelle-Guinée... Ce cousinage au sens large abolit donc toute coupure, sauf de degré, entre parenté et société, voire humanité ; pour autant, le cousinage au sens étroit offre la précieuse car délicieuse illusion de pouvoir « vivre entre soi » [25] : mirage d’un inceste légitime comme Tillion l’a souvent laissé entendre [26] , et illusion de proximité psychoaffective contribuant sans doute fortement au succès du cousinage. On ne saurait donc se surprendre que les sociétés aient nommé en détails, et réifié puis surexploité ce cousinage, essentiel compromis statutaire, d’une richesse et d’une souplesse quasiment illimitées entre biologie et société.

Ne rejetons pas pour autant les beautés consacrées de la très proche parenté, par exemple ses structures élémentaires ou son fameux « atome », et leur puissance heuristique en anthropologie ; toutefois, au delà de ces beautés le cousinage, lien de parenté le plus « généraliste », embraye spontanément, profondément et efficacement sur les relations sociétales générales, en lesquelles il peut acquérir un rôle d’explication centrale que nous essaierons de souligner ci-après au moyen de la règle d’analyse ternaire vue plus haut ; mais d’abord, une préalable et brève discussion méthodologique. On constate, assez banalement aujourd’hui, que l’anthropologie contemporaine a usé d’une dialectique dualiste jusqu’à en tirer des conclusions d’une rigueur si parfaite – si implacable – que, comme les excès de sens de la grande scolastique, cette rigueur en venait à négliger bonne part des phénomènes factuels et matériaux ethnographiques ; et ce, au moyen de constructions jouant sur des paires de termes contraires : par exemple lorsqu’on entend distinguer, irritante question, la religion de la magie en notant que « (…) la religion consiste en une humanisation des lois naturelles et la magie, en une naturalisation des actions humaines (…) » [27], on perçoit bien que la double opposition (humanisation/naturalisation, lois naturelles/actions humaines), très didactique et quoique non fausse, vise à fournir un distinguo mais ne crée pas dichotomie décisive entre religion et magie, dont l’auteur convient d’ailleurs juste après que, double forme d’une commune métaphysique, elles restent peu séparables [28] . La méthode structurale a donné d’emblée, concernant la parenté et plus encore la mythologie, des résultats si éblouissants qu’au moins deux générations d’anthropologues – nous en fûmes – s’en trouva lancée aux trousses d’insaisissables structures complexes qui finirent par se perdre en l’horizon brumeux des hypothèses invérifiables, i.e. inaccessibles à claire démonstration. Bonne servante, la méthode simple et claire ; mauvaise maîtresse, toujours plus exigeante, la méthode sophistiquée tendant à tourner en théorie : ainsi, la dialectique dualiste en question. Par contre une méthode souple, initialement tout en nuances comme la tripartition de Van Gennep, présente l’avantage, outre sa sobriété, de soustraire l’investigation à la seule tyrannie d’un dualisme trop réducteur, et invite à chercher un découpage analytique plus subtil et finalement plus riche. Pour qu’existe un médiateur, il faut qu’il y ait une tripartition en amont ; en définitive, le reproche majeur de Leach à Lévi-Strauss est de sous-évaluer, en des tripartitions virtuelles, le poids des premier et troisième termes, au seul profit du médiateur central, fascinant car composite par principe [29] . Ainsi concernant le cousinage, entre consanguinité naturelle et parenté culturelle : le cousin étant à la fois consanguin certain et conjoint possible ou réel, on peut affiner utilement l’analyse en réintroduisant une dichotomie « lévistraussienne » dans le terme central. D’où la triade à double centre :

consanguinité naturelle > cousins consanguins et/ou époux < parenté culturelle.

Premier cas, le « degré zéro » des cousins comme possibles époux : le cousinage définissant les cousins des premiers degrés seulement comme des quasi-germains (i.e. presque « vrais » frères et sœurs), donc rien d’autre que stricts consanguins ; ainsi conçu, ce cousinage exclut évidemment toute union entre ceux-ci, considérée incestueuse :

consanguinité > cousins uniquement consanguins, donc non-alliés < société en général.

Contrairement à ce que l’on croit souvent, cette conception « naturaliste » du cousinage, presque inconnue en Europe de l’ouest, est assez répandue, notamment pour le premier degré : elle concerne toute la Chine et les Philippines, la plus grande partie des Etats-Unis, et une partie de l’Europe orthodoxe du sud-est (Roumanie, Bulgarie, etc.) – soit un petit quart de la population mondiale ; et même en Europe occidentale, elle suscite parfois des hésitations, des craintes de consanguinité excessive, etc. Très significative en l’espèce, la religion mormone, inspirée du judaïsme et du christianisme : les mormons (qui pratiquèrent la polygynie, voire la pratiquent encore çà et là) sont hantés par la crainte de l’endogamie ; d’où leur manie généalogique, en sorte de ne pas se marier en deçà du septième voire dixième degré de cousinage [30]. En résulte la recherche d’une exogamie maximale, caractéristique, selon Róheim, des sociétés se projetant volontiers vers l’extérieur, que l’on peut qualifier agressives [31] : or on sait le très fort prosélytisme des mormons, qui prétendent « sauver » toute l’humanité en baptisant les morts sans le consentement ante mortem de ceux-ci... De ces principes exogamiques (et invasifs) découle une Weltanschauung et une morphologie sociétale très particulières, mais aussi très imaginaires puisque s’attribuant une population fictive de fidèles, évidemment très supérieure à toute réalité démographique ; on voit là un premier effet, indirect mais profond, de l’excès d’un cousinage défini strict lien de consanguinité, prohibant totalement l’union des cousins – du moins entre les plus proches, ceux que l’on « se » connaît. Outre cette caricaturale occurrence mormone, les diverses variantes du christianisme sont plutôt défavorables au mariage entre cousins des premiers degrés, mais avec plus de réalisme que les mormons : ainsi le canon catholique prévoit-il diverses « dispenses » autorisant ce genre d’union, attribuées par les évêques ou le pape.

Toutefois, cette définition bornant le cousinage au strict lien biologique reste minoritaire sinon rare au niveau mondial, tant ce cousinage offre de multiples et commodes ressources matrimoniales [32] : autour d’Ego les cousines abondent, que sans chercher plus loin, mille incitations sociétales, territoriales, économiques, psychoaffectives, invitent à prendre pour épouse(s). Inverse du précédent, ce deuxième cas se divise et subdivise fortement selon la variété du cousinage signalée plus haut : si fortement même, que les sociétés ont privilégié deux ou trois paramètres majeurs pour poser pis-aller ou préférences, proscriptions et prescriptions : croisement ou parallélisme (cousins par ascendants de sexes différents ou de même sexe), matrilatéralité ou patrilatéralité (cousines d’Ego par sa mère ou par son père), et degrés de cousinage (premier degré : cousins liés par des germains, i.e. par un frère et une sœur, par deux frères ou par deux sœurs ; deuxième degré : cousins fils ou/et filles des cousins du premier degré ; etc.). Même en se limitant à ces trois paramètres, on ne saurait recenser rapidement toutes les occurrences du mariage entre proches cousins, cette endogamie bien tempérée ; aussi nous limiterons-nous, pour illustrer l’importance matrimoniale et sociétale du cousinage, au mariage préférentiel entre Ego et sa cousine croisée matrilatérale au premier degré (soit la fille du frère de la mère d’Ego : la FlFrMe) – union si prisée qu’en nombre de sociétés, Ego et cette cousine sont perçus comme conjoints par destination, sortes de « fiancés de naissance » :

consanguinité > cousins croisés via la mère d’Ego : alliance idéale < parenté et société.

Inutile de ré-énumérer ici les innombrables avantages sociologiques de cette union, décrits à satiété par les analyses de la parenté, celles de Lévi-Strauss en particulier [33] : voie royale de la nature à la société, de la biologie à la culture, cet échange généralisé rembourse les dettes matrimoniales passées, définit celles à venir, et au présent lie et relie les groupes domestiques entre eux, fabriquant en permanence de la sociabilité et donc de la socialité.

Autre alliance possible entre cousins, sorte de double inverse de la précédente : celle d’Ego avec sa cousine parallèle patrilatérale (soit la fille du frère du père d’Ego : la FlFrPe) ; sociologiquement peu intéressante, cette union reste plutôt rare, quoique représentée par le fameux « mariage arabe » [34] qui engendre des difficultés chroniques entre les groupes domestiques alliés, singulièrement entre Ego et son oncle paternel, ce dernier étant également beau-père d’Ego :

consanguinité > cousins parallèles via père et oncle paternel d’Ego :

alliance à problèmes < difficultés domestiques et sociétales.

Etc., etc. : arrêtons-nous à ces trois exemples classiques, puisque notre présent objectif n’est pas une recension de plus des innombrables alliances possibles entre cousins, mais la confirmation anthropologique du cousinage comme concept aussi central qu’heuristique.

_______________________

Concluons. « Un parent par alliance est une cuisse d’éléphant » disent les Sirongas kenyans de la côte orientale du lac Nyamza (anciennement lac « Victoria ») [35] : vérité sans doute autour des Grands Lacs africains et en bien d’autres endroits du monde, tandis qu’ailleurs encore on verra plutôt un « ennemi intime » en cet allié ; peu importe en l’occurrence, lorsqu’on observe que très souvent, un parent par alliance reste, d’abord, un cousin, i.e. un parent biologique. En effet, dans les innombrables sociétés où la cousine est l’épouse préférentielle, tous les frères de celle-ci deviennent les beaux-frères d’Ego dont ils s’avèrent d’abord les cousins, ce qui confère au titre de beau-frère un statut curieusement « naturel » – et à l’alliance même, un rôle de simple confirmation d’une préalable parentèle (i.e. une parenté « par le sang »). Lévi-Strauss nomme joliment « beau-frère universel » [36] le chef de clan, seul polygyne autorisé chez les Massims de l’île Kiriwina (Papouasie-Nouvelle-Guinée), auquel chaque sub-clan doit donner une épouse ; mais ce chef se révélerait avant tout, ni plus ni moins que chaque Ego kiriwinien... ou européen, cousin universel (utérin, consanguin, parallèle, croisé, par mille degrés) si la formule n’était pléonastique – puisque nous sommes tous cousins. Au total, le cousinage se définit comme un donné profondément naturel, manipulé-refaçonné en institutions variées pour organiser l’ensemble des relations sociétales : comme la reine aux échecs, il règne sur son petit monde selon les règles et les « coups » antérieurs ou prévus, mais à la différence de cette pièce d’échecs et comme le demi-centre des jeux de ballon, il contrôle et distribue le jeu avec discrétion et de loin ; c’est pourquoi nous avons avancé qu’aussi décisif qu’effacé, il opère comme un Kompromissbildung collectif : on peut donc détailler encore, au moyen du riche concept psycho-sociologique d’intermediate ou transitional object, dont on a vu l’étendue. Winnicott précise que, par le biais du sein nourricier, « (…) sometimes there is no transitional object except the mother herself » [37] ; en d’autres termes, l’immense registre des transitional objects s’étire de la peluche (ou du tjurunga) à tel être humain concret, et partant, sur le plan sociologique, à tel personnage sociétal : en l’espèce, au cousin qui nous occupe, et que l’on peut définir, avec Róheim cité ci-dessus, comme celui qui « unites the ego with the community through the common necessity of possessing such a link ».

Ainsi caractérisé, le cousin serait donc l’intermediate ou transitional object fondamental et intégral qui, au cœur de la société, organise discrètement les relations entre tous les sociétaires et régit en permanence tous leurs rapports ; et ce, mieux qu’un simple lien de parenté puisqu’une mère, un père, une épouse, un beau-frère, ne sont « que » des parents et alliés spécifiques, que n’est pas le cousin, ce personnage hybride, mi-parent mi-quidam, si répandu et varié, unissant Ego à tous les Altri jusqu’au delà de sa société. Dès lors on comprend qu’exercent un tel attrait, sur le jeune homme à marier (ou à initier...), ses jolies cousines, à volonté parentes, amantes ou épouses, en nombre et jamais très loin.

Richard Bucaille,
La Côte-Saint-Didier (Loire), 23/07-10/09/2024