Sur les postcolonial studies : hybridité, ambivalence et conflit

Nous nous intéressons ici au courant intellectuel qu’on désigne outre-atlantique par le terme de postcolonial studies (études postcoloniales). Les réflexions produites dans le cadre de ce courant intellectuel sont susceptibles de fournir quelques points d’appui pour la réflexion politique sur le multiculturalisme, voire des armes théoriques pour s’opposer aux grilles de lectures essentialistes et/ou populistes qui envahissent la vie politique française. Mais encore faut-il essayer d’y voir clair, car les nombreux auteurs s’inscrivant dans ce champ d’études ne parlent bien évidemment pas d’une seule voix ; ce dernier est même plutôt la scène de nombreux débats et controverses dont nous ne ferons pas état ici [1]. Il reste que, sur de nombreux aspects, les réflexions menées par quelques uns de ces auteurs peuvent parfois faire écho à celles développées dans la Revue du MAUSS. D’abord, les principaux précurseurs des études postcoloniales peuvent être relus en clé de don. Ils opèrent en effet un renversement du prisme colonial selon lequel les colonisés auraient une « dette de civilisation » à l’égard des colonisateurs. Inspirées par ces précurseurs, les postcolonial studies sont nées des diverses tentatives de dépassement de la grille de lecture binaire qu’impose le regard colonial. Les auteurs les plus importants de ce courant, au premier rang desquels Homi K. Bhabha, ont alors cherché à montrer que ce qui nous était présenté comme étant séparé, dichotomisé, était en fait mêlé, enchevêtré, et ont développé des réflexions autour des notions d’ambivalence et d’hybridation. Mais poussées à l’extrême, ces notions aboutissent à une déconstructionnisme radical à partir duquel il est difficile d’entrapercevoir une quelconque émancipation possible des peuples postcoloniaux. Quelques développements récents des postcolonial studies, impulsés par des auteurs d’inspiration marxiste, laissent entrevoir plus d’espoir. Ces auteurs ont réhabilité la notion de conflit, et rappelé son importance dans la recherche de l’émancipation et du dépassement de l’imaginaire colonial. En définitive, ces quelques remarques à propos des postcolonial studies pourront amener à envisager les études postcoloniales comme une tentative de sortir de l’endettement mutuel négatif – i.e. du sentiment d’avoir plus donné que reçu – en considérant sous un jour nouveau les contributions de chaque peuple à l’histoire de l’humanité.

1. Les précurseurs : relativisation et renversement du regard colonial

Le mérite de ceux qui sont considérés comme des précurseurs des postcolonial studies, comme Aimé Césaire, et surtout Frantz Fanon [2], est d’avoir revisité le discours et l’imaginaire coloniaux avec un regard neuf, d’avoir relativisé ce qui se présentait aux colonisés comme un absolu. En quoi ce regard colonial était-il selon eux partiel, tronqué ? D’abord, il fixait des réalités qui étaient mouvantes. Il établissait une frontière entre un « eux » immobile – les colonisés –, et un « nous » dynamique – les colons –, et attribuait à cette deuxième identité l’exclusivité de la mise en mouvement. Ensuite, il présentait les colons comme « bienfaiteurs », animés par la volonté d’accomplir une « mission civilisatrice », et les colonisés comme endettés par cette générosité. Le premier mouvement de résistance des précurseurs des postcolonial studies a donc été de défaire cette image du colonisé menant une existence passive et éternellement redevable à un colon brillant, lumineux, généreux. Le renversement – d’abord de nature essentiellement symbolique – comporte deux dimensions : d’une part, ces auteurs opèrent un passage du statut de « donataire » à un statut d’offensé, et ce faisant, obscurcissent l’image du colon ; d’autre part, ils se présentent comme les porteurs d’une culture tout aussi splendide que celle du « blanc ».

La première dimension de ce renversement est très clairement présente dans les écrits de F. Fanon, et notamment dans Les damnés de la terre [2002]. A de nombreuses reprises, il procède à un renversement de la dette en insistant sur le fait que l’Europe n’a rien donné aux peuples africains, mais qu’au contraire, elle a eu à leur égard un véritable comportement de prédation. « Le colonisé doit se persuader que le colonialisme ne lui fait aucun don » [p. 137]. Ainsi interprète-t-il la révolution en Algérie comme le moment où « [l]e peuple comprend que la richesse n’est pas le fruit du travail mais le résultat d’un vol organisé et protégé. Les riches cessent d’être des hommes respectables, ils ne sont plus que des bêtes carnassières, des chacals et des corbeaux qui se vautrent dans le sang du peuple » [p. 182]. Aussi, s’il y a bien une dette dans la relation entre l’Afrique et l’Europe, elle se situe clairement du côté de cette dernière. F. Fanon affirme ainsi que l’opulence des nations européennes a été « bâtie sur le dos des esclaves [...] [et] nourrie du sang des esclaves » [p. 95], ou encore que « [l]es richesses qui étouffent l’Europe sont celles qui ont été volées aux peuples sous-développés » [p. 99-100]. Dans cette perspective, toute aide apportée par les colons aux pays colonisés, nécessaire selon F. Fanon, doit être perçue comme un moyen de solder leur dette première : « Cette aide doit être la consécration d’une double prise de conscience, prise de conscience par les colonisés que cela leur est dû et par les puissances capitalistes qu’effectivement elles doivent payer » [p. 100].

Chez A. Césaire, cette première dimension du renversement est également présente, par exemple dans cet extrait célèbre du Discours sur le colonialisme [Césaire, 2004] : « Moi je parle de sociétés vidées d’elles-mêmes, de cultures piétinées, d’institutions minées, de terres confisquées, de religions assassinées, de magnificences artistiques anéanties, d’extraordinaires possibilités supprimées. On me lance à la tête des faits, des statistiques, des kilomètres de routes, de canaux, de chemins de fer. Moi je parle de milliers d’hommes sacrifiés au Congo-Océan. Je parle de ceux qui, à l’heure où j’écris, sont en train de creuser à la main le port d’Abidjan. Je parle de millions d’hommes arrachés à leurs dieux, à leur terre, à leurs habitudes, à leur vie, à la vie, à la danse, à la sagesse » [p. 23-24]. Aux prétendus « apports » de la colonisation, A. Césaire oppose les ethnocides, les crimes, et l’exploitation des colonisés.

A. Césaire, comme F. Fanon, a donc contribué à interpréter la colonisation comme un « prendre », et non comme un « donner ». Mais il s’est également orienté, dans cette première partie de sa vie tout au moins, vers un autre type de renversement qui a plutôt consisté à affirmer la chaleur et la beauté de l’Afrique face à une Europe caractérisée par sa froide raison. C’est parce qu’il a opéré un tel renversement du regard colonial que le mouvement de la Négritude a connu un tel écho. Dans le champ des sciences sociales, Cheikh Anta Diop [1999] a également contribué à ce renversement symbolique en affirmant que les Nègres sont les descendants des Egyptiens de l’Antiquité, et que ce sont ces derniers qui ont donné naissance au berceau de la culture occidentale qu’est la Grèce Antique. G. Balandier relève l’importance que cette dernière œuvre a eue pour le réveil des consciences nationalistes africaines. Le message, en substance, était le suivant : « Celui qui vous domine, qui est votre colonisateur est, de fait, celui que vous avez fabriqué vous-mêmes il y a un nombre de millénaires » [Balandier, dans Bertrand, 2007, p. 285].

F. Fanon explique l’émergence de ces réactions par la force et l’unilatéralité du message colonial : « Parce que les intellectuels [...] se trouvaient confrontés avant tout à l’ostracisme global, au mépris syncrétique du dominateur, leur réaction fut de s’admirer ou de se chanter. [...] A l’affirmation inconditionnelle de la culture européenne a succédé l’affirmation de la culture africaine » [p. 203]. Les nations arabes, poursuit-il, ont également ressenti ce besoin de se redécouvrir et de « se chanter » : « La passion mise par les auteurs arabes contemporains à rappeler à leur peuple les grandes pages de l’histoire arabe est une réponse aux mensonges de l’occupant » [p. 203]. Cependant, pour F. Fanon, ce type de réactions était trop limité pour rendre possible une réelle émancipation des peuples colonisés. Selon lui, en se faisant les chantres de la négritude, les intellectuels de la période coloniale ont défini l’identité dans les mêmes termes que leurs ennemis. F. Fanon lui-même n’a pas toujours été à l’abri d’une telle critique. Car en mettant l’accent sur la prédation de l’Occident, et en se positionnant du côté de ceux à qui l’on a pris, il a laissé entendre que les colonisés ont eu un rôle passif face aux colonisateurs, qu’ils ont subi la situation coloniale sans être en capacité de la transformer. Même dans la perspective renversée qu’il a proposée, ce qui a fait la dynamique de la relation coloniale a toujours été du côté de l’Occident. Si quelques coups ont pu lui être porté, l’imaginaire colonial est finalement sorti indemne du double renversement que Fanon s’est efforcé d’opérer, en compagnie d’A. Césaire. L’endettement symbolique colonial a résisté aux attaques dont il a pu faire l’objet.

2. La déconstruction de l’imaginaire colonial par le biais des concepts d’hybridité et d’ambivalence

Les études du courant des postcolonial studies (ou encore les études postcoloniales) commencent avec la volonté de dépasser le face-à-face entre le regard colonial et le regard colonisé d’inspiration nationaliste dans laquelle étaient peut-être encore pris F. Fanon et A. Césaire. Les auteurs de ce courant cherchent à montrer que les deux regards, en ce qu’ils étaient en fait facilement réversibles, ont reproduit la frontière établie par l’imaginaire colonial. Ainsi, leur objectif est moins de renverser que de « déconstruire une “épistémologie occidentale” hégémonique et dévalorisante, qui réifiait les cultures non-occidentales en les définissant par des caractéristiques intemporelles et permanentes » affirme Jacques Pouchepadass [2007, p. 176].

L’identité revendiquée par les nationalistes reste encore trop monadologique aux yeux des auteurs postcoloniaux, et le « nous » nationaliste sans doute trop réduit, et ce, à plusieurs égards. D’abord, opposé comme un miroir au regard colonial, le « nous » nationaliste était présenté comme une essence, et reproduisait ainsi la différenciation réalisée par le colonialisme entre « colons » et « colonisés » sans voir que c’était là, précisément, que résidait le mensonge colonial. E. Said, qui inaugure les études postcoloniales avec son ouvrage L’Orientalisme [1980] se montrera systématiquement très critique envers tous les essentialismes. Ainsi, dans Culture et impérialisme [2000], il affirme que « [l]aisser le monde historique pour adopter la métaphysique des essences que sont la négritude, l’irlandité, l’islam ou le catholicisme, c’est abandonner l’histoire pour des essentialisations qui ont le pouvoir de retourner les êtres humains les uns contre les autres » [2000, p. 325]. Un autre auteur important des études postcoloniales, H. K. Bhabha, s’oppose, comme E. Said, aux renversements symboliques opérés par le regard d’inspiration nationaliste, et rejette toute tentative de nationaliser les identités, et toutes les formes extrêmes auxquelles elle peut aboutir : « [L]’idée même d’une identité nationale pure, “ethniquement nettoyée”, ne peut s’atteindre que par la mort, au sens littéral ou figuré, de l’entrelacement complexe de l’histoire et des frontières culturellement contingentes de la nation moderne » [2007, p. 35]. Dans le portrait complet qu’il dresse des études postcoloniales, J. Pouchepadass observe également que dans la perspective postcoloniale, « [l]a lutte nationaliste a abouti à la libération du pays, mais elle a été conduite par des hommes qui avaient intégré les valeurs du colonisateur et qui en quelque sorte n’ont cessé de l’imiter dans leur façon même de le combattre » [2007, p. 180]

L’autre type de réductionnisme reproché au regard nationaliste est de ne pas avoir donné toute sa place aux nombreuses identités « subalternes » – paysans, femmes, « intouchables », etc. – et de les avoir maintenues à l’écart de son face-à-face avec l’identité coloniale. C’est le principal apport des subaltern studies, initiées par les travaux de Ranajit Guha [1983] sur les révoltes paysannes dans l’Inde coloniale et leur contribution aux luttes pour l’indépendance. Un autre fondateur des subaltern studies, Dipesh Chakrabarty, observe que ces dernières « se donnaient pour but de produire des analyses historiques dans lesquelles les groupes subalternes seraient considérés comme les sujets de l’histoire » [2006, p. 34]. Si cette ambition apparaissait vaine pour certains auteurs importants des postcolonial studies, et notamment pour Gayatri C. Spivak [cf. 1988], elle n’en a pas moins comporté deux mérites : d’une part, celui de réintroduire de l’histoire « concrète » dans l’entreprise essentiellement textuelle et symbolique des études postcoloniales, et, d’autre part, de permettre d’opposer aux conceptions coloniales une identité nécessairement plurielle et complexe.

Mais il serait abusif de reprocher à des auteurs tels que F. Fanon ou A. Césaire d’avoir réalisé une simple reproduction en négatif du regard colonial. Leurs œuvres comportent également d’autres dimensions. Et c’est d’ailleurs en s’en inspirant et en procédant à leur relecture complexe que les postcolonial studies ont introduit des concepts pour tenter de dépasser l’opposition entre imaginaire colonial et imaginaire nationaliste. Ainsi, Homi K. Bhabha montre que deux lectures possibles de F. Fanon sont possibles. La première, celle que privilégie H. K. Bhabha, fait la part belle aux identités multiples et ambivalentes. « Pour Fanon, les peuples libérateurs qui initient l’instabilité productive du changement culturel révolutionnaire sont eux-mêmes porteurs d’une identité hybride » [2007, p. 82, et plus largement le chapitre II]. De la même façon, J. Pouchepadass [2007] montre que l’entreprise des subaltern studies a notamment été suscitée par le chapitre des Damnés de la terre intitulé « Mésaventures de la conscience nationale » [cf. 2002, p. 143-193].

Ce sont à partir des ambivalences de ces auteurs que les postcolonial studies ont pu établir des définitions complexes de l’identité. Selon Achille Mbembe, l’un des éléments qui caractérise les études postcoloniales est précisément qu’elles constituent « une pensée de l’enchevêtrement et de la concaténation » [2006, p. 119]. C’est particulièrement vrai de Homi K. Bhabha, qui s’oppose à la conception coloniale, à ses identités aux frontières épaisses et étanches et à son refus du caractère fondamentalement dynamique des faits culturels. « L’un des caractères marquants du discours colonial est sa dépendance au concept de “fixité” dans la construction idéologique de l’altérité » [p. 121] explique-t-il dans Les lieux de la culture. H. K. Bhabha vise à déconstruire toutes les oppositions binaires au cœur de l’imaginaire colonial, à montrer que ce qui nous est présenté comme étant séparé est en fait mêlé, enchevêtré. Aux conceptions coloniales rigides, il oppose des identités et des cultures prises dans des mouvements incessants d’interpénétration, imbriquées les unes dans les autres.

H. K. Bhabha s’intéresse moins à ce qui se passe du côté des colons ou du côté des colonisés qu’à ce qui se passe entre ces deux positions, à ce qui se produit dans les interstices. « Ces espaces “interstitiels” offrent un terrain à l’élaboration de ces stratégies du soi – singulier ou commun – qui initient de nouveaux signes d’identité, et des sites innovants de collaboration et de contestation dans l’acte même de définir l’idée de société » [p. 30]. A titre d’exemple, il cite l’artiste afro-américaine Renée Green qui, selon lui, « déplace la logique binaire sur laquelle sont souvent construites les identités de différence – Noir/Blanc, Soi/Autre » [p. 33] en utilisant une « cage d’escalier » comme espace d’exposition. H. K. Bhabha commente l’audace de l’artiste : « Le “çà et là” de la cage d’escalier, le mouvement temporel et le passage qu’elle autorise, empêchent les identités situées à chaque bout de s’installer dans des polarités primordiales » [p. 33].

Mais c’est surtout par le concept d’hybridité que H. K. Bhabha s’est fait connaître. Pour lui, toutes les identités – qu’elles soient coloniale, nationaliste, traditionnelle, etc. – sont de nature hybride, mais leurs mises en contact viennent redoubler les embranchements et les enchevêtrements dont elles sont l’objet. Ainsi montre-t-il que l’imitation, ou l’identification à l’autre, n’est pas la simple production d’une ressemblance, mais un processus ambivalent : « La place même de l’identification [...] est un espace de clivage » [p. 91]. L’imitation est en effet, selon H. K. Bhabha, la production de ce qui est « presque le même, mais pas tout à fait » [cf. p. 149-157]. Autrement dit, le discours colonial, en fabriquant du mimétisme, est lui-même ambivalent. La colonisation a produit, malgré elle, des identités hybrides : « [L]’effet du pouvoir colonial est perçu comme la production de l’hybridation plutôt que le commandement tapageur de l’autorité coloniale ou la répression silencieuse des traditions indigènes » [p. 185]. Voilà une conception elle-même ambivalente, car elle conduit à relativiser la puissance de la domination coloniale [3]. Ainsi, A. Mc Clintock prête-t-elle à H. K. Bhabha l’idée suivante : « Le colonialisme est vicié par une subversion intérieure porteuse de son propre échec : la subversion formelle, la “rupture”, la “perturbation”, “l’ambivalence”, “l’interstice” » [2006, p. 112].

L’assimilation, par H. K. Bhabha, de l’ambivalence à la subversion a été très critiquée. Outre qu’il n’est pas à l’abri des critiques des subaltern studies [4], il horizontalise des forces qui s’opposent en réalité sur un plan vertical. Ainsi, commente A. Mc Clintock, « [s]i l’ambivalence est partout, en quel point devient-elle subversive ? Et, surtout, comment rendre compte de la façon dont les pouvoirs dominants deviennent originellement tels ? [...] L’ambivalence est sans doute une dimension essentielle de la subversion, mais ce n’est certainement pas la cause suffisante de l’échec du colonialisme » [2006, p. 114 ; p. 115].

3. Le risque de « fétichisme du fragment » ou la redécouverte des vertus des luttes nationalistes et du conflit

Ces critiques visent en fait les aspects postmodernes de la pensée de H. K. Bhabha, et valent donc pour une grande partie des auteurs des études postcoloniales. Ainsi, selon J. Pouchepadass, les postcolonial studies ne seraient pas à l’abri d’un « fétichisme du fragment » qui, au lieu de travailler dans le sens d’une émancipation des populations dominés, participerait au contraire à la reproduction de la domination, et contribuerait « plutôt à l’affaiblissement des capacités de résistance collective et à la consolidation des inégalités » [2007, p. 185]. Concentrant sa critique sur H. K. Bhabha, J. Pouchepadass ajoute que ce dernier, via ses concepts d’hybridation et d’ambivalence, « gommerait le caractère impitoyablement hiérarchique de la relation coloniale et la centralité du rapport d’opposition dans celle-ci » [p. 194]. La pensée postcoloniale « incorpore quelque chose du désabusement politique postmoderniste et du penchant qui l’accompagne pour la réconciliation dans la coexistence consensuelle des différences » [p. 194].

Pour Benita Parry également, H. K. Bhabha a parfois tendance à interpréter le colonialisme comme un « type d’autorité agonistique », ce qui revient à « brouiller les divisions » et à mettre colonisateurs et colonisés sur un plan horizontal. « Le caractère conflictuel de la confrontation coloniale se trouve ainsi occulté » [2006, p. 150]. Pour elle, ces égarements postmodernes viennent du « privilège accordé aux styles romanesques » [p. 147] qui représentent nécessairement l’identité postcoloniale comme une identité instable et fragile. C’est donc plus largement en raison de leur textualisme que les études postcoloniales accordent une « préférence très nette [...] pour les formations métisses et créoles, préférence dont le corollaire est la tendance à mésestimer l’intelligibilité, la mutabilité et l’inventivité des autochtones » [p. 147]. La pensée d’H. K. Bhabha ne tient compte que des aspects symboliques de la colonisation, et non de ses aspects réels, des rapports de force concrets qu’elle met en opposition [5].

Faire état du caractère quelque peu an-historique ou a-sociologique du propos des premiers auteurs postcoloniaux, et de H. K. Bhabha en particulier, ce n’est pas condamner par avance l’entreprise d’un dépassement du rapport colonial de domination, c’est au contraire lui redonner tout son sens, notamment en encourageant les études postcoloniales à s’orienter vers l’histoire et l’étude des faits concrets. Car c’est bien là, dans la réalité des rapports de force et des oppositions, que peuvent poindre pour les dominés les possibilités d’empowerment, comme le suggère Benita Parry, qui déplore l’« absence de curiosité [des études postcoloniales] pour les institutions politiques et socio-économiques encapacitantes » [p. 143]. Autrement dit, l’erreur n’est pas simplement d’ordre théorique : en occultant les luttes des dominés et leur résistance réelle à l’oppression, les études postcoloniales ont participé à leur incapacitation. Ces développements critiques récents des études postcoloniales permettent d’entrevoir que ni le renversement symbolique réalisé par les précurseurs, ni les déconstructions et redéfinitions opérées par les principaux auteurs postcoloniaux ne montrent la voie de l’émancipation. Il convient donc de revenir à la lutte réelle pour s’écarter d’une image du colonisé passif face à la violence de la colonisation. Dans ce sens, en relisant des historiens de l’Afrique, T. Sivanandan montre que la situation coloniale a fait l’objet de nombreuses résistances de la part des sociétés civiles des pays colonisés, pas seulement sous une forme collective et « nationale », mais aussi sous de « multiples formes “quotidiennes” de résistance au colonialisme » [2006, p. 111]. Il rappelle l’analyse de James C. Scott évoquant « la lutte prosaïque mais permanente entre la paysannerie et ceux qui cherchent à lui arracher travail, nourriture, impôts, rentes et intérêts » ou les « armes ordinaires des groupes relativement impuissants : atermoiements, dissimulation, obéissance simulée, chapardage, ignorance feinte, calomnie, incendie, sabotage, etc. » [J. C. Scott, cité par Sivanandan, 2006, p. 111]. T. Sivanandan évoque également l’analyse de B. Davidson, pour qui « le bénéfice principal, immense, de l’indépendance anticoloniale, peut-être le seul en définitive [...] [a été] la réaffirmation de l’humanité de l’Afrique » [p. 125]. Ce retour des préoccupations postcoloniales vers l’histoire des luttes anticoloniales – subalternes ou nationalistes – donne à voir des colonisés comme capables de « rendre des coups » à l’offenseur, et ainsi d’alterner des positions que le colon voulait présenter comme immuables et figées.

4. Vers un endettement mutuel positif entre les peuples ?

Prendre acte de cette réintroduction de l’histoire et du conflit dans les études postcoloniales ne conduit pas nécessairement à rejeter leur apport conceptuel – notamment les concepts d’hybridité et d’ambivalence. Il conviendrait néanmoins de poser des limites à la déconstruction postcoloniale tout en conservant une définition non essentialiste des identités. Certains auteurs francophones qui, sans faire partie intégrante des études postcoloniales, s’en rapprochent sensiblement, peuvent peut-être nous mettre sur la voie de cette posture intellectuelle délicate. Ainsi, un auteur comme Edouard Glissant propose des concepts permettant de dépasser les quelques apories auxquelles se sont confrontées les postcolonial studies. Il est ainsi intéressant de noter que sa conception des identités postcoloniales comme « identités-rhizome », soumises à un processus constant de créolisation, ne conduit pas à leur fragmentation, ou à leur disparition. Comme le constate Denis-Constant Martin, « l’identité-rhizome et la conception de la culture sur laquelle elle s’appuie, réaffirme simplement que les cultures […] sont ouvertes les unes aux autres et évoluent par le jeu de leurs relations, cependant qu’on ne peut les confondre et qu’elles ne se diluent pas les unes dans les autres » [2007, p. 156]. Et c’est peut-être d’ailleurs pour cette raison que, contrairement à celle de H. K. Bhabha, son analyse des phénomènes identitaires laisse la place à l’avènement de rapport conflictuel. Selon D.-C. Martin, « la créolisation intègre la violence et conduit à s’interroger sur son rôle fondateur. [...] Elle n’exclut pas la lutte, le combat pour la justice et la liberté » [p. 149-150]. E. Glissant suggère que le conflit n’est pas le contraire de l’ambivalence [cf. ibid., p. 149]. C’est même lui qui, en un sens, la réintroduit dans les rapports sociaux qu’a provoqués la colonisation. « Si la résistance à la domination, l’effort pour faire advenir un monde construit sur un vivre en commun conscient et accepté sont des objectifs inaltérables et toujours renouvelés, elle ne les emprisonne plus dans des formes prédéfinies et immuables mais incite à façonner les stratégies selon les relations entre les lieux, les équilibres d’un moment et les changements en cours. Elle rejette les essences » [p. 150]. E. Glissant propose une conception non essentialistes des identités, tout en préservant la possibilité d’un conflit ou d’une opposition entre elles.

Mais il faut également rappeler que l’une des préoccupations constantes des études postcoloniales est l’avènement d’autres types de rapport avec l’Autre, une nouvelle façon de traiter l’altérité dans les sociétés modernes. A relire certains auteurs des postcolonial studies, on ne peut s’empêcher de rappeler ce que E. Saïd écrivait à propos du rapport entre les peuples : « Les cultures ne sont pas imperméables. La science occidentale a emprunté aux Arabes, qui ont emprunté à l’Inde et à la Grèce. Et il ne s’agit jamais d’une simple question de propriété, d’emprunt et de prêt, avec des débiteurs et des créanciers absolus, mais plutôt d’appropriations, d’expériences communes, d’interdépendances de toutes sortes entre cultures différentes » [p. 310]. L’idéal relationnel à atteindre, selon E. Saïd, ce serait un état où l’on ne saurait plus qui a donné, et où chacun considérerait avoir reçu de la riche diversité du monde. Cette situation ressemble aux types de rapports sociaux que désigne la notion d’endettement mutuel positif [Cf. Godbout, 2004], c’est-à-dire aux relations dans lesquels chaque personne (ou chaque peuple) estime avoir plus reçu que donné. Animé par un sentiment de gratitude, ces personnes (et ces peuples) sont alors davantage enclins à donner, ainsi qu’à s’ouvrir aux contributions des uns et des autres. Mais, et c’est là encore un tout autre défi, cet endettement mutuel positif, moment relationnel privilégié, ne saurait reposer sur une simple reconnaissance des apports culturels de chacun à l’histoire de l’humanité. Il devrait être entretenu par une réactualisation constante des dons et contre-dons entre les personnes et les peuples auxquels ces dernières se reconnaissent appartenir. Et pour que cela soit possible, encore faut-il qu’il y ait la possibilité pour tous de faire des dons. En ce sens, la question de l’avènement d’un endettement mutuel positif n’est pas séparée des questions économiques et sociales, car l’accès de tous, à tour de rôle, à la posture du donateur dépend en partie du caractère relativement équitable de la distribution des richesses.

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