La France et les enfants d’immigrés : une crise du don

« C’est quand chacun d’entre nous attend que
l’autre commence qu’il ne se passe rien ». L’abbé Pierre

« En France, du CP à la seconde, on te parle de la Joconde et de la Seconde Guerre Mondiale. J’aurais aimé qu’on me raconte l’esclavage, la guerre d’Algérie, qu’on m’explique pourquoi l’immigration », raconte Booba dans une interview au journal Libération [1]. Cette phrase d’un des rappeurs les plus écoutés des quinze dernière années résume en grande partie le sentiment qui habite actuellement certains jeunes Français issus de l’immigration postcoloniale. Ne parler que des périodes glorieuses de l’histoire de France sans aborder son côté sombre, voilà ce qui irrite Booba et ceux qui l’écoutent. Il y a comme un passé qui ne passe pas, un passé mal digéré et qui ressurgit de temps à autre, d’autant plus qu’une autre partie des Français peine à admettre que les temps coloniaux sont loin d’être prestigieux. L’image d’une France bienfaitrice à l’égard de ses anciennes colonies est encore bien ancrée dans les consciences, et si les jeunes issus de l’immigration souffrent d’un déficit de reconnaissance, c’est en partie parce qu’ils ne sont jamais présentés comme ayant les capacités de donner, et donc toujours perçus comme redevables des bienfaits, supposés ou réels, des autres Français. Cette question postcoloniale commence certes à prendre place dans le débat public. Des désaccords se sont notamment exprimés au cours de l’année 2005 entre, d’un côté, les « Indigènes de la République » et leurs sympathisants, et de l’autre, ceux qui saluaient le vote de la loi du 23 février 2005 [2]visant à reconnaître « l’œuvre accomplie par la France dans les anciens départements français ».

Mais le rapport entre la France et les enfants d’immigrés ne saurait être vu qu’à travers la mémoire de la colonisation. Si cette question est aujourd’hui d’une actualité brûlante, c’est que les voies d’accès à la reconnaissance sociale sont de plus en plus semées d’embûches. Les quartiers populaires ont été profondément affectés par la désindustrialisation et la dépolitisation de la vie sociale que cela a engendré. Chez les jeunes issus de l’immigration, notamment ceux qui vivent dans ces quartiers disqualifiés, les perspectives d’ascension sociale s’avèrent de plus en plus incertaines. Lorsque le présent ne permet plus d’espérer occuper des positions sociales valorisantes, c’est dans le passé qu’on recherche la source de son identité et de sa valeur. D’une certaine manière, comme l’exprime très justement le rappeur Booba dans la même interview, « le passé a kidnappé l’avenir ». Les jeunes mettent en avant le sacrifice des « tirailleurs sénégalais » et le dur labeur des parents pour montrer à quel point la France a une dette envers les immigrés. Tandis qu’une autre partie des Français est de plus en plus tentée par le ressentiment, et en vient à remettre en cause la solidarité nationale. L’Etat Français ferait preuve de trop de générosité à l’égard de ces jeunes dont on ne comprend pas les raisons du mécontentement. Au regard de ces deux perspectives diamétralement opposées, où chacun se pose comme créditeur face à l’autre, la situation dans les banlieues apparaît donc comme le symptôme d’une crise plus profonde qui traverse la société française : une crise du don [3].

Une approche « sécuritaire » qui jette le discrédit sur la recherche sociologique...

Pour pouvoir mieux dessiner les contours de cette crise, il faut pouvoir sortir du flou dans lequel nous jette le débat public sur les quartiers populaires, et notamment nous positionner par rapport à une approche que l’on qualifiera ici de « sécuritaire ». Cette approche met en accusation les jeunes issus de l’immigration, mais de façon de plus en plus euphémique. Aussi préfère-t-on parler aujourd’hui de quartiers « sensibles », ou encore de « violences urbaines ». Mais si ces quartiers peuvent effectivement être considérés comme « sensibles », c’est aussi dans le sens où dès que l’on en parle, les passions se déchaînent. A tel point que toute tentative d’essayer d’y voir un peu plus clair, de prendre le temps de la réflexion, apparaît au mieux comme vaine, au pire comme complice. Dans ce dernier scénario, les chercheurs sont alors soupçonnés de vouloir trouver des « excuses » aux fauteurs de troubles. Les discours politiques prennent bien souvent le relais de cette représentation des banlieues, lorsqu’ils ne l’alimentent pas. Ainsi, à gauche, on a pu entendre Lionel Jospin dire qu’il fallait arrêter de donner des « excuses sociologiques » aux phénomènes de violences qui touchent les quartiers populaires [4]. A droite, Nicolas Sarkozy a exprimé sensiblement la même idée à l’aide d’une formule qu’il utilise assez fréquemment : « Lorsqu’on cherche à expliquer l’inexplicable, on s’apprête à excuser l’inexcusable » [5]. Chercher des explications donc, ce serait en quelque sorte déresponsabiliser les auteurs de violences, et les dispenser de devoir rendre des comptes à la société. Mais s’il est aujourd’hui de plus en plus illégitime d’évoquer les causes du malaise des banlieues, on peut s’interroger sur les motivations des auteurs de violence. Car, en effet, si la société n’est pas à mettre en cause, pourquoi font-ils ce qu’ils font ?

... mais qui n’offre pas une analyse claire des violences urbaines

A cette question, l’approche sécuritaire n’offre pas une réponse claire. Prenons l’exemple d’un livre de G. Fenech, partisan de la tolérance zéro [6]. Cet auteur a bien du mal à identifier les principales motivations des actes de violence qu’il dénonce. Ces derniers sont d’abord présentés comme étant complètement « gratuits ». Ainsi évoque-t-il un « nihilisme de rue » [38], des « “Terminator” en jeans et baskets » [67], ou dénonce des actes dont les auteurs ne connaissent pas les motivations : « [...] Quel sens donner à cette révolte des cités ? Leurs acteurs le savent-ils eux-mêmes ? Ils ne désignent aucun adversaire déterminé. Ils n’affichent aucun projet collectif. » [53]. A d’autres endroits de son livre, cette prétendue gratuité s’efface parfois derrière d’autres types de motivations. L’auteur semble alors avoir une conception utilitariste des phénomènes de violence en banlieue : les jeunes auteurs de violence agiraient par intérêt, pour « protéger le business » [cf. 54], i.e. des réseaux d’économie parallèle. A d’autres endroits encore, c’est l’aspect ludique qui est mis en avant : « Les rodéos ne sont pas motivés par la seule volonté de s’approprier un véhicule de grosse cylindrée, mais aussi de s’en servir comme instrument ludique de défi aux forces de l’ordre » [40]. Les violences urbaines seraient en fait motivées par une logique de défi à la police. Enfin, c’est parfois la culture et la religion qui sont mises en cause, et dans ce dernier cas, les auteurs de violence sont considérés comme de parfaits dévots, respectant à la lettre une loi religieuse transcendante, ou se soumettant à une culture que leur auraient légué leurs parents, et dont ils ne pourraient se défaire. Bref, les actes violents sont tout et leur contraire, ils sont à la fois gratuits et intéressés, ludiques et obligatoires. Les vols, la frime, le comportement de défi face à la police, voire la pratique religieuse… tout cela est amalgamé, emmêlé dans un discours dont on a du mal à saisir les tenants et les aboutissants.

Expliquer et comprendre

En postulant l’absence de causes, et en restant floue sur les motivations, l’approche sécuritaire conduit à deux écueils. Pour les éviter, il faut procéder avec nuance et distinguer deux moments de l’analyse qui sont complémentaires : le moment compréhensif et le moment explicatif. Le moment compréhensif est celui de la recherche des motivations, du sens que les individus donnent de leurs actions. Manifestement, l’approche sécuritaire ne rend pas clairement compte des motivations des auteurs de violence. Le moment compréhensif nécessite l’adoption d’une autre posture que celle de l’observateur extérieur. Il invite à voir aussi les choses en essayant de se tenir au plus près de la perception des personnes observées. Le moment explicatif est celui de la recherche des causes – c’est-à-dire des mécanismes socio-économiques qui déterminent le comportement de l’extérieur des individus. Les auteurs sécuritaires ont sans doute raison de souligner qu’il n’y a pas de lien mécanique entre la pauvreté et la violence. Mais ils concluent trop souvent en disant qu’elles sont sans rapport. Certes, il n’y a effectivement pas une seule cause qui expliquerait tout, et les explications de type monocausale sont souvent insatisfaisantes. Mais plutôt que de postuler l’absence de cause, il faut évoquer une pluralité de causes, un écheveau de causes qu’il n’est pas toujours facile de démêler. En définitive, c’est la bonne articulation entre le moment compréhensif et le moment explicatif qui doit être trouvée. Une compréhension qui permette de déterminer les motivations des acteurs, et une explication qui permette une prise de distance et qui rende compte de la complexité des phénomènes sociaux. C’est ce qu’on se propose de faire dans une première partie à propos des banlieues et des enfants d’immigrés.

Mettre les « violences urbaines » et les quartiers populaires en perspective

Il s’agira donc dans un premier temps, de déterminer de façon plus précise les motivations des actes désignés par le terme « violences urbaines ». On verra alors qu’il s’agit moins de violences proprement dites que d’incivilités ou de pratiques relevant d’une culture de rue qui ont existé de tout temps. Si ces pratiques apparaissent parfois comme étant inédites, c’est parce que la culture ouvrière dans laquelle elles pouvaient être contenues a largement décliné, et a perdu de son influence dans les quartiers populaires. Dans un second temps, nous montrerons que ces bouleversements ont profondément affecté les quartiers populaires en rompant les circuits qui permettaient l’accès à la reconnaissance sociale. L’unité de la classe ouvrière a laissé la place à une pluralité d’identités mises en concurrence.

Comprendre les motivations des jeunes adolescents des banlieues : incivilités et culture de rue

Deux approches retiendront ici notre attention. Celle du sociologue S. Roché [7]qui privilégie l’approche en termes d’incivilités et celle de D. Lepoutre [8]qui interprète les « phénomènes de banlieues » comme étant l’expression d’une « culture de rue ». En même temps qu’il récuse le point de vue pénaliste des problèmes d’insécurité dans les quartiers populaires, S. Roché a le mérite de proposer une typologie des motivations du comportement incivil. L’approche plus ethnologique de D. Lepoutre vient compléter celle de S. Roché, et met l’accent sur la valeur de l’honneur à laquelle sont attachés les adolescents des quartiers populaires.

Les incivilités : une sorte de « frime un peu poussée » ?...

Dans son livre qui s’appelle Tolérance zéro ? (on notera ici le point d’interrogation), S. Roché distingue trois types de motivation aux actes de violences urbaines : les motivations économiques, les motivations conflictuelles (avec des représentants des institutions par exemple), et les motivations qu’il qualifie de démonstratives. C’est de ce dernier type de motivations qu’il se servira pour définir les incivilités. En effet, selon lui, les incivilités ne sont motivées ni par le profit, ni par le conflit. Elles sont plutôt des actes démonstratifs « qui ont pour objet d’être vus des autres » [32]. Elles « sont une forme de « frime » un peu poussée, arrogante et parfois agressive » [35]. Il récapitule ainsi : « Les incivilités sont des comportements non profitables, non conflictuels mais frictionnels, peu organisés et très visibles » [48]. Selon lui, c’est précisément cette visibilité qui pose problème dans les quartiers populaires, car c’est cela qui remet en cause ce que S. Roché appelle l’« ordre en public » : « ces conduites soulèvent la question des usages en vigueur dans différents endroits, des « règles d’usage des lieux collectifs » et des manifestations de respect interpersonnel » [35]. C’est parce qu’elles « se donnent à voir et à entendre », ou parce qu’elles « visent à la publicité et à l’ostentation » [cf. 39] qu’elles affectent les relations en public ou « le jeu des apparences normales » [cf. 48]. Lorsqu’on s’intéresse aux incivilités, la question que l’on doit se poser n’est pas « est-ce pénalement condamnable ? », mais plutôt « cela bouscule-t-il l’ordre en public ? ». Aussi existe-t-il des pratiques illégales qui ne dérangent « personne », et des pratiques légales qui sont des « atteintes aux conventions sociales ordinaires » [51], et qui importunent bien davantage les habitants d’un quartier. S. Roché s’oppose donc aux partisans d’une intervention forte de l’Etat dans les quartiers. Les « incivilités appellent, le plus souvent, des réponses civiles » dit-il, parce que les institutions n’ont pas les outils pour s’y opposer, et parce que les incivilités passent à travers les mailles du filet institutionnel. Selon lui, il faudrait trouver le moyen de recréer des normes sociales locales en mettant en place, par exemple, ce qu’il appelle des « garants des lieux », c’est-à-dire des garants des civilités ordinaires qui agiraient comme une sorte d’interface entre la sociabilité dominante et celle des adolescents (il préconise par exemple la mise en place de médiateurs sociaux). Ce type d’approche propose donc une analyse bien plus fine que l’approche sécuritaire. On note cependant que S. Roché ne définit les actes incivils qu’en négatif. Il ne donne pas d’éléments pour en voir le caractère propre, la « positivité ». Pour les observateurs extérieurs, ce sont des actes qui ne sont pas civils ; mais pour les auteurs d’incivilités, on peut penser qu’il s’agit de tout autre chose. Cette approche peut donc être complétée par une lecture ethnologique qui nous donnera une vision plus précise des actes des adolescents des banlieues.

L’expression d’une culture de rue et d’une logique de l’honneur

Sur la question du sens, sur le moment proprement compréhensif, un auteur comme David Lepoutre apparaît en effet plus pertinent. Ce qui ressort assez clairement de son livre Cœur de banlieue, qui porte sur la cité des 4000 à La Courneuve, c’est que la majorité des pratiques des adolescents est empreinte du « principe de rivalité et de l’antagonisme » dont parlait M. Mauss à propos des sociétés nord-américaines. Expliquons-nous : selon D. Lepoutre, les incivilités progressent devant l’absence de normes sociales locales et l’incapacité d’agir des institutions ; mais elles prennent du sens et du relief si on les interprète comme la déclinaison en acte de la logique de l’honneur. Pour D. Lepoutre, ce qui motive les adolescents des cités, ce n’est pas l’acquisition de biens de consommation, c’est la volonté de sauver la face, de relever les défis lancés, de montrer sa valeur face à ses pairs, de venger les amis déshonorés par les membres d’une cité adverse, etc.. Après avoir souligné l’importance de la vie publique et le fort degré d’interconnaissance chez les jeunes de la cité, David Lepoutre décrit avec une précision exemplaire les pratiques en question : les performances verbales que les adolescents manifestent dans des échanges agonistiques (i.e. marqués par une rivalité exacerbée) de vannes, mais aussi les échanges de violence qui peuvent aller de la « tannée d’accueil » qu’on administre aux « nouveaux arrivés » dans le groupe, en passant par les diverses rixes et bagarres à la sortie du collège, jusqu’aux pratiques de vengeances entre des cités rivales. A la violence anomique ou incivile des auteurs précédents, D. Lepoutre oppose donc « une violence signifiante, codifiée, contrôlée et mise en forme » [DL : 24], faisant partie d’un « système unifié d’attitudes personnelles », « centré sur l’honneur et la réputation ». Bref, un ensemble de pratiques qu’il réunit sous le terme de « culture de rue ».

Des modes de sociabilités pas si nouveaux...

Cette approche offre donc une analyse très fine des attitudes des jeunes dit « de banlieue ». Reste que la culture de rue dont nous parle D. Lepoutre n’est pas véritablement inédite. Elle a toujours façonné le mode de vie des jeunes des quartiers populaires. Les loubards et autres blousons noirs partageaient aussi cette valeur centrale qu’est l’honneur. Et en ce sens, cette approche ethnologique ne nous apprend rien sur le caractère original de la situation actuelle. Il faut donc s’intéresser à ce qui se passait lorsque la culture de rue prenait fin, lorsque la logique de l’honneur perdait en influence, chez les jeunes adultes par exemple. Une différence de taille apparaît alors entre la situation passée et celle d’aujourd’hui. Ce qui a changé dans la situation des quartiers populaires, c’est la disparition progressive du travail ouvrier et de ses valeurs, alors que précisément, les loubards et autres blousons noirs pouvaient y trouver un écho à leur propre mode de vie. Il y avait toute une série de connexions entre la vie sociale de la jeunesse, le monde du travail, les institutions, etc.. Ce qui est inédit, c’est ce défaut de liaisons, cette absence de ponts entre ces différents mondes sociaux, qui produit une autonomisation de cette culture de rue, et accentue son caractère radical. Si l’on veut comprendre les quartiers populaires d’aujourd’hui, il faut donc sortir du quartier et faire référence aux transformations de la grande société, notamment à la désindustrialisation.

Les conséquences de la désindustrialisation et la dépolitisation des quartiers disqualifiés

On le voit, le moment compréhensif ne permet pas, à lui seul, d’appréhender la réalité sociale des quartiers populaires et, surtout, ne permet pas d’en mesurer tous les enjeux actuels. Le moment explicatif doit nécessairement être mobilisé, et l’on doit aussi s’intéresser aux déterminations qui pèsent sur les actions des personnes. Celles-ci sont bien évidemment multiples. Nous mettrons ici l’accent sur deux séries de facteurs : des facteurs économico-politiques, liés au déclin de l’imaginaire des classes ouvrières, d’une part ; des facteurs historico-politiques, liés à la persistance d’un imaginaire postcolonial qui atteint particulièrement les populations immigrées et issues de l’immigration.

Ce que le travail donnait aux ouvriers

Jusqu’à la fin des années 70, le conflit entre les ouvriers et les patrons avait une place centrale dans la société, et donnait du sens à la contestation des ouvriers. Il ouvrait l’accès à une certaine reconnaissance sociale, liée à la place qu’ils parvenaient alors à occuper dans le monde de la production. Le travail était au cœur de ce conflit. Il était le canal par lequel la domination s’exerçait sur les ouvriers et en même temps l’instrument de lutte de ces derniers. Il permettait aux ouvriers de faire un don matériel et mesurable à la société. Il articulait les revendications qui avaient trait à l’« être » et celles qui se jouaient plutôt sur le registre de l’« avoir » ; ou encore, il mettait en lien production matérielle et reconnaissance symbolique, et faisait de la première le support de la seconde.

Aujourd’hui, les classes populaires n’ayant plus systématiquement accès au monde du travail ont perdu le levier qui leur permettait d’agir sur leur destin mais aussi sur l’ensemble de la société. Ce conflit n’a pas complètement disparu, certes, mais ayant perdu de sa centralité, le mécontentement des classes populaires n’a plus trouvé les canaux d’expressions à travers lesquels il pouvait « se mettre en forme » et s’exprimer légitimement. Surtout, le délitement progressif de la conscience de classe a produit une fragmentation des identités. Les ouvriers devaient leur reconnaissance au fait qu’ils étaient reconnus comme oeuvrant pour la société dans son ensemble, et qu’ils occupaient une position de « créditeur » social, si l’on peut dire. Un processus de désindustrialisation, parfaitement bien décrit par Alain Touraine et tous ceux qui ont travaillé dans son sillage [9], est venu mettre à mal cette configuration sociale. Le désir de reconnaissance des ouvriers, alors inassouvi, a dû alors prendre d’autres chemins. Et l’un de celui-ci a été un rabattement du conflit sur des catégories sociales plus proches. Les classes populaires ne s’opposant plus aux patrons, elles ont été de plus en plus mises en concurrence et ont fini par s’opposer entre elles. Aujourd’hui, certaines personnes d’origine ouvrière ayant subi un déclassement se plaignent d’une population immigrée qui bénéficie, selon eux, de bien trop de faveurs de la classe politique et des institutions.

Les immigrés et leurs enfants face à la domination postcoloniale

Une autre approche explicative met l’accent sur les dimensions historique et politique. Elle concerne ceux qu’on appelait alors les travailleurs immigrés, mais aussi leurs enfants, quoique de façon différente. Les premiers, en effet, faisaient encore partie du monde ouvrier, et voyaient leur avenir au « bled ». Pour les seconds, la culture ouvrière ne fait plus sens, et nés en France, ils n’envisagent pas, le plus souvent, une installation future au « bled ». Les travailleurs immigrés étaient certes d’origine paysanne, mais ils étaient inscrits dans le monde ouvrier. Cette inscription les a parfois amenés à s’allier à d’autres ouvriers dans leur opposition commune à la domination capitaliste. Aussi, en participant au monde de la production, ils pouvaient acquérir une place légitime au sein de la société. Cependant, cette situation ne les empêchait pas de subir un regard particulier de la population française, et d’être souvent perçus et traités comme des colonisés. Mais paradoxalement, les immigrés étaient protégés de cette domination symbolique car, pour la plupart, ils concevaient leur présence en France comme provisoire. Ils s’imaginaient un retour dans le pays d’origine à partir duquel ils pourraient enfin récolter les fruits de leurs efforts. Ainsi, les travailleurs immigrés avaient trouvé de quoi répondre aux deux types de domination qu’ils subissaient. La première – socio-économique – était contestée avec l’ensemble des autres ouvriers ; la seconde – postcoloniale – était en quelque sorte esquivée. Pour le dire de façon quelque peu imagée, les travailleurs immigrés n’avaient pas la tête baissée, ils avaient la tête ailleurs.

Les enfants des travailleurs immigrés vivent la situation assez différemment. D’une part, l’insertion dans le monde ouvrier apparaît de moins en moins évidente à partir de la fin des années 70, et conséquemment, les enfants d’immigrés n’ont pas accès à l’instrument de lutte collective par lequel leurs parents ont pu faire alliance, si l’on peut dire, avec les ouvriers français. D’autre part, les enfants n’ont pas un « ailleurs » qui leur permette de différer l’accès à la reconnaissance sociale. Les enfants d’immigrés subissent donc de plein fouet les deux dominations. À la domination socio-économique, ils ne peuvent pas vraiment répondre, soit parce qu’ils ne sont pas « branchés sur les circuits d’échanges productifs » (R. Castel), soit parce que le travail lui-même se délite et ne fait plus sens. Face à la domination postcoloniale, ils n’ont pas la possibilité de fuir mentalement pour accepter une situation qui n’est alors plus perçue comme provisoire. La reconnaissance sociale semble donc impossible à atteindre dans les rapports sociaux présents. Cette situation conduit des jeunes issus de l’immigration à chercher dans le passé la source d’une éventuelle reconnaissance sociale. Ils renversent alors le regard colonial qui fait d’eux et de leurs parents les simples bénéficiaires des généreux civilisateurs que furent les colons Français. À défaut de pouvoir renverser une situation inégalitaire dans les rapports sociaux réels, ils s’efforcent de le faire symboliquement, notamment dans le rap.

Le phénomène de banlieue : une crise du don

Il résulte des transformations socio-politiques engendrées par la désindustrialisation que les conflits pour la reconnaissance se jouent dorénavant en dehors des rapports de production, et donc sur des bases de plus en plus immatérielles, difficilement objectivables. N’ayant plus de terrain social sur lequel « se mesurer », les « ouvriers Français déclassés » et les « personnes issues de l’immigration » s’invectivent à distance et radicalisent leur positionnement. Les premiers développent un néo-poujadisme, une sorte de « jalousie sociale » alimentée par un imaginaire postcolonial. Et pour ce qui est des seconds, cette période post-industrielle se traduit par l’émergence d’un certain ressentiment à l’égard de la société française.

Pour illustrer ce qui apparaît comme un « dialogue de sourd », nous souhaitons ici revenir sur deux entretiens réalisés dans le cadre de notre travail de doctorat. Nous rendrons compte de ces deux entretiens sous la forme de résumés, rédigés dans un style indirect libre. Ce type de retranscription permet de faciliter la lecture des entretiens, mais surtout de mieux en restituer le sens. Le premier résumé est celui d’un entretien réalisé avec trois salariées d’une grande société HLM, toutes trois militantes dans un syndicat situé plutôt à gauche de la CGT. Le second résumé se base sur les propos d’un jeune médiateur d’origine mauritanienne, travaillant pour la même société HLM. Au fil de la lecture de ces deux entretiens, il se profile un pseudo-conflit (pseudo- car non réalisé) qui peut être facilement retraduit dans le langage du don et de la dette.

Les banlieues selon Jacqueline, Colette et Denise : « ça suffit, on a trop donné ! »

Lorsqu’on leur parle d’immigration, Jacqueline et ses deux collègues donnent tout de suite le ton : « Trop c’est trop, lâche Jacqueline. On ne peut pas loger ni nourrir toute la misère du monde. Parce qu’on leur file des ronds ! Parce qu’il y en a qui ne travaillent pas dans le tas ! […] Ils font des mômes, on leur donne un logement, on leur donne à bouffer ! » Ils ? Il s’agit bien des immigrés et de leurs enfants. Jacqueline revient sur ces invectives initiales. « Y en a marre, y en a de trop. Y en a marre qu’on les nourrisse » résume-t-elle. Le problème, au fond, c’est qu’« on » leur donne trop, pas directement, mais notamment par le biais des allocations familiales ou des indemnités de chômage par exemple. Pour illustrer le propos de Jacqueline, Colette évoque une amie qui s’occupait de « l’accession à la propriété » et qui avait en charge le dossier d’une « personne de couleur » : « Les APL, les allocs, lui payaient la totalité de sa maison, et nous ça nous faisait faire des bonds ! ».

L’importance du travail : une forme de contre-don qui facilite l’intégration

Pourtant, « avant », nous dit Jacqueline, ça se passait bien : « Avant ils venaient, ils travaillaient ; maintenant, ils viennent, ils ne travaillent pas. On les paye ! » (elle insiste). C’est par le travail, et en participant à la production, que les immigrés montraient qu’ils faisaient des efforts. Colette confirme : « Une fois qu’ils travaillent, qu’ils participent par le travail, après, c’est plus facile ». « Ils sont déjà moins à notre charge » ajoute Jacqueline. Le travail permettait de justifier, par exemple, le versement des allocations familiales. Alors qu’aujourd’hui, semble-t-il, « ils » ne travaillent plus, et par conséquent « la France » donne sans contrepartie. Mais y a-t-il encore du travail pour tous ? Il y en a peut-être moins, c’est vrai, mais il y en a encore suffisamment selon Colette : « Regarde dans le bâtiment le nombre de poste qu’ils ont à pourvoir […]. Il y a un couvreur près de chez moi, il a mis une annonce en permanence toute l’année, il a mis ’qualifié ou motivé’. T’as qu’à voir ! ». Le problème ne vient donc pas de l’absence de travail, mais de la dévalorisation du travail manuel. Si on apprenait aux enfants que le travail n’est pas facile, mais que pour gagner sa vie, il faut être vaillant et courageux, nous n’aurions peut-être pas ce problème de décalage entre l’offre et la demande. « Il faut les obliger à se lever le matin. Ça c’est dur, mais même pour moi c’est dur. Il faut leur apprendre à travailler. Il faut leur dire, la vie, c’est ’se lever le matin, travailler, gagner sa vie’ ». Aujourd’hui, les chômeurs « touchent plus que celui qui fait l’effort d’aller au boulot » .

Selon Jacqueline et Colette, donc, les immigrés peuvent s’intégrer et être acceptés s’ils travaillent. Mais Denise ne l’entend pas de cette oreille. Les immigrés seraient intégrés par le travail ? « Pas forcément » dit-elle. Elle connaît quelqu’un qui travaille dont « l’état d’esprit est resté celui de son pays d’origine ». Le problème vient plutôt de leur façon de vivre, pense-t-elle : « Ils veulent vivre comme là-bas ». Colette rappelle qu’ils ont eux aussi des coutumes qu’ils respectent. Oui, répond Denise, « ils respectent des coutumes de chez eux, qui ne sont pas forcément les nôtres ». Elle pose ensuite une question qui va déranger : « Et pourquoi quand on parle de l’immigration, pourquoi parle-t-on principalement des noirs et des arabes ? On entend rarement parler des asiatiques ? » Et pourtant, remarque Jacqueline. Colette répond qu’on les côtoie moins, et qu’on n’en entend pas parler : « Ils s’intègrent plus facilement » conclut-elle. Jacqueline confirme : « On les voit moins » et « ils se faufilent plus facilement ». Et aussi, « ils vivent en communauté ». Mais alors justement, s’ils vivent en communauté, peut-on dire qu’ils sont intégrés ? Peut-être pas, répond-t-on, c’est vrai, mais l’important, c’est qu’« ils ne dérangent pas les autres ». « Ce sont des gens respectueux des autres », et surtout, nous dit Jacqueline : « Ils bossent, ils bossent, ils bossent ! ».

Les immigrés peuvent-ils être des victimes ?

Pour bousculer un peu cette présentation des immigrés, l’enquêteur évoque les discriminations que subissent les immigrés et leurs enfants. Les discriminations, Colette, ça lui rappelle Harlem Désir. Elle pense que beaucoup de gens n’ont pas voté à gauche aux élections européennes parce qu’Harlem Désir était en tête de liste. Et le slogan « touche pas à mon pote », qu’en pensent-elles ? Jacqueline : « C’est Coluche, touche pas à mon pote ». Colette : « Oui, c’est Coluche, mais lui, il le disait de façon humoristique, alors qu’Harlem Désir, lui, ne l’a pas fait de façon humoristique. Il l’a fait pour défendre ces gens là ». Et « On ne peut pas toujours défendre ces gens là, ils n’ont pas besoin d’être défendus à ce point là ». Comme elles ont du mal à percevoir que les immigrés sont victimes de stigmatisation, elles ne parviennent pas à comprendre qu’on les défende. Puisqu’on parle de Coluche, l’intervieweur rappelle une phrase du comédien : « Et quand Coluche dit : ’Quand un blanc est con, on dit c’est un sale con. Quand un juif est con, on dit, c’est un sale juif. Il faut donner aux juifs le droit d’être con’. Et ce que ça ne vaut pas aussi pour tous les immigrés ? Ils ont le droit d’être cons eux aussi, non ? »

• Jacqueline : Oui, tout à fait.
• Denise : Bien sûr, on peut l’adapter.
• Colette : Oui, mais là, il y a trop de cons ! [éclats de rires]. Non, mais sans rire, c’est la quantité le problème.

Passé ces moments de rire, les trois collègues reviennent rapidement à leurs injonctions initiales. Car aujourd’hui, « ils ne respectent pas les lois de la France. Ils viennent en France et ils doivent s’intégrer ! » insiste Jacqueline. Mais que s’agit-il de respecter au juste ? Les lois ou « les us et coutumes » du pays d’accueil, comme le dit ensuite Jacqueline ? Elle donne un exemple : « Nous, quand on va chez eux, il ne faut pas rentrer dans la Mosquée avec les godasses, on les retire ».

Le passé colonial : une reconnaissance qui alimenterait la rancune

Etant donné son passé colonial, la France peut-elle réellement se targuer aussi facilement de respecter les coutumes des autres peuples ? D’abord un peu déstabilisée par cette question, Jacqueline évoque l’une de ces collègues, Aurélie, « la black du service », sachant « qu’elle a une autre façon de voir les choses » et « qu’elle est intégrée largement, et son mari aussi ». Quelle est-elle, cette autre façon ? « Aurélie, elle dit « oui, c’est vrai, les Français sont venus, mais ils ont quand même appris des choses aux Africains » ». Puis Jacqueline dresse son propre bilan de la colonisation : « On leur a pas assez appris à travailler chez eux. Ça, je pense que c’est un problème. On les a trop… assistés. On a fait de l’assistanat là-bas au lieu de leur apprendre à travailler. Et donc, qu’est-ce qu’ils font, puisqu’ils sont assistés là-bas, ben, ils viennent en France, et ils sont encore plus assistés ». Et cet assistanat est pratiqué aussi bien par les gouvernements de gauche que de droite, ajoute Denise. Jacqueline continue et revient sur l’importance du travail, le plus important pour elle, sans doute : « On leur file des sous, c’est pour ça. Faut leur donner des sous pour les aider à s’intégrer, mais après, il faut qu’ils travaillent, et il faut leur apprendre le boulot ». Colette, plus nuancée que Jacqueline sur la question, tranche : « Sur le fait qu’on a colonisé leurs parents, et qu’on les a mis en esclavage, ça, je suis d’accord avec eux », et selon elle, il faut le reconnaître. Mais ajoute-t-elle aussitôt « reconnaître de quelle façon ? En les aidant financièrement encore ! » Ce type de reconnaissance ne conviendrait pas, « parce qu’on ne reconnaît pas toujours les gens par l’argent. Mais est-ce qu’une médaille ça leur suffirait ? Pour les jeunes, je ne crois pas » conclut-elle. Jacqueline pense plutôt qu’il faut tirer un trait, oublier le passé et vivre avec le présent. Les reconnaître maintenant alors que « les trois quart sont morts », c’est un peu tard. Le droit à la reconnaissance ne vaut que pour « ceux qui ont réellement vécu les guerres ». Sinon, cela voudrait dire qu’on ressuscite le passé. Avec les Allemands par exemple, nous avons su tirer un trait dit Jacqueline. « Il faut digérer le passé et ne pas avoir la haine ». Les trois collègues veulent donc bien admettre certains torts de la France, mais elles expriment aussi la crainte que cela n’alimente la rancune des uns à l’égard des autres. « Ils n’ont peut-être pas tort, reconnaît Colette, mais ça n’amène pas la violence pour ça ». Elle reprend l’exemple du rapport des Français avec les Allemands : « C’est pas pour ça qu’on doit leur en vouloir à mort. C’est passé. C’est le passé, il faut le connaître, mais maintenant, c’est fini ». Elle ajoute : « Il faut reconnaître ses torts, mais il ne faut pas garder de haine non plus ». Denise conclut : « Et c’est ce qu’ils ont tendance à faire la génération suivante. C’est peut-être pour ça qu’ils sont agressifs ».

Ce premier entretien témoigne de l’importance du travail comme mode de participation à la société – le travail légitime la présence des immigrés – en même temps que des problèmes que pose son absence – sans travail, les enfants d’immigrés ne sont plus acceptés. Il révèle ensuite la diffusion d’un certain imaginaire colonial, c’est-à-dire au mieux, l’image d’une France bienfaitrice et généreuse à l’égard de ces anciennes colonies, et donc l’image de colonisés qui lui sont redevables. Ce type de discours n’est sans doute pas propre à Jacqueline et ses deux collègues. Certains auteurs, comme Eric Savarèse [10]ou Benjamin Stora [11], ont bien montré que la situation coloniale a légué un imaginaire sur lequel a surfé le Front National – entre autres – depuis sa création. Tout cela a forcément produit un regard particulier sur les immigrés et leurs descendants. Aux yeux d’un certain nombre de Français, les jeunes issus de l’immigration resteront toujours des personnes avec qui « on fait du social », des pseudo-citoyens qui auront toujours besoin d’être aidés et qui pourtant ne le méritent pas. Certains candidats à la présidentielle n’ont d’ailleurs pas hésiter à jouer avec cette rancœur des anciens ouvriers, en prétextant mieux les comprendre [12]. L’entretien suivant met au jour des représentations sociales en tout point opposées à celle des trois salariés.

Ousmane et la colonisation : « On a trop reçu… de coups ! »

Lorsqu’il évoque la proposition de loi du 5 mars 2003 visant à reconnaître « les bienfaits de la France en Algérie », Ousmane, qui n’est pas d’origine algérienne, se sent tout de même visé. Mais au fond, ça ne l’étonne guère, et selon lui, une grande majorité de Français pourrait adhérer à cette proposition.

L’image qui est donné de « nous »

Avec « l’image de violences et de tensions qu’on nous projette des anciens pays colonisés », il est normal que les Français moyens, blancs, pensent que « c’était mieux quand on était là-bas ». Pour lui, l’objectif de cette loi est simple : il s’agit de présenter les anciens colonisateurs (« la France ») comme des civilisateurs généreux et les anciens colonisés comme des gens qui leur sont, d’une certaine manière, redevables. Et ça, Ousmane, il le « prend mal ». Il observe que beaucoup de gens « aiment projeter l’image de l’Occident qui vient toujours au secours de l’Afrique, etc. Avec l’aide humanitaire, etc. ». L’image d’un Occident qui donne et d’une Afrique qui reçoit. Pour lui, tout cela est synonyme d’infériorisation. « Tous ces pays africains ont tellement été dénigrés, infériorisés… Toujours, on est inférieur, inférieur, inférieur… On dirait qu’on tend la main, on est toujours là avec cette main tendue ».

Cette image est selon lui terriblement puissante, car elle dispose des canaux de transmission qui lui permettent de pénétrer les consciences. Ousmane fait bien sûr allusion à la télévision « mais aussi les médias, les journaux… ». Avec toutes ces armes à disposition, c’est « facile de créer des choses dans la tête des gens. Avec le pouvoir qu’ils ont, c’est facile de manipuler les pensées ». La puissance de cette image fait qu’elle est « reçue » par beaucoup de gens. Par « les Français » d’une part, qui se complaisent dans cette image présentant leurs ascendants comme généreux. Par les descendants de colonisés, d’autre part, ce qui est beaucoup plus grave pour lui. Et si les plus jeunes, notamment, semblent absorber cette image d’une colonisation bienfaitrice, c’est parce qu’« ils ne font pas l’effort d’aller chercher plus loin », ce qu’il regrette.

Résister, c’est comprendre

La première chose à faire, donc, le premier degré de résistance, c’est de « se libérer » de cette image. Ainsi, lorsque je lui demande s’il est prêt à se mobiliser contre cette loi, il me répond que le fait de « comprendre » cette image, et « d’être contre », « c’est déjà un grand pas ». « Les chaînes, on ne les a plus aux pieds ni aux mains, mais on les a dans la tête. C’est de l’esclavage mental ». Résister à cette image qui « s’impose », c’est principalement revoir son contenu, mais aussi, nous dit Ousmane, « avoir d’autres images » (il insiste). Car si nous n’avons rien à opposer aux images qu’ils nous imposent, ils risquent de « toujours raconter l’histoire à leur sauce ».

Dans l’entretien, Ousmane évoque deux possibilités de revoir l’image imposée. Deux possibilités toujours entremêlées dans son discours, mais qu’il nous semble intéressant de distinguer ici. La première vise à renverser l’image projetée, à destituer la France de son rôle de civilisateur et à y substituer les Africains. C’est ce qu’en sociologie ou appellerait le retournement du stigmate : « […] Quand on entend à propos de l’Afrique qu’avec la colonisation, on nous a apporté la civilisation. Ça sous-entend quoi ? Ça sous-entend que nous, on n’était pas civilisé. Alors que non. On était peut-être plus civilisé… enfin, les Africains, étaient peut-être plus civilisés que les Occidentaux, mais c’était une autre culture que eux ne comprenaient pas forcément ». La deuxième, qui est bien plus présente dans son discours, conduit à revisiter l’image « imposée » en réhabilitant le caractère violent de la colonisation. Pour lui, parler de bienfaits de la colonisation, c’est déjà une offense en tant que telle. C’est une manière de masquer les véritables motivations des colons : l’intérêt, la domination… « La France, si elle a été en Algérie et ailleurs, c’est par intérêt. Ça ne part pas d’un bon sentiment. Ça, déjà, on ne peut pas l’effacer ».

Il n’accepte pas qu’on ait présenté les espaces conquis par les colons comme étant des espaces vierges n’appartenant à personne : « Quand on les entend parler, on dirait qu’ils ont débarqué dans un désert quoi ! Ils sont arrivés, il y avait juste des gens, sans culture, sans tradition. C’est comme s’ils étaient arrivés dans un désert ». Il refuse aussi qu’on parle de colonisation comme une sorte de « rencontre », pendant laquelle il y aurait eu des échanges « Il ne faut pas voir seulement le côté « échange » de la colonisation ». Non qu’il n’y ait pas eu d’échanges, mais ces échanges ont eu un caractère profondément violent : « Ce n’était pas une proposition, c’était imposé ». C’est le cas, par exemple, de la participation des colonisés aux deux Guerres Mondiales. Il récuse l’image d’une Afrique qui a volé au secours de la France, comme quelqu’un qui se serait empressé de venir en aide à un ami. Car il ne peut pas comprendre que « quelqu’un veuille donner sa vie pour un pays qu’il n’a jamais vu ». Si les colonisés ont participé à ces guerres, c’est qu’ils y ont été forcés. A la limite, il veut bien admettre qu’il y ait eu des choses positives dans la colonisation, mais même dans ce cas, ce ne serait pas aux Français d’en juger, mais plutôt aux éventuels bénéficiaires.

Pour lui, cette question de la mémoire est importante car elle peut être une des raisons des comportements violents que l’on peut rencontrer dans les cités et dont on parle souvent dans les journaux. « Le fait de ne pas connaître son passé, c’est une manière de… c’est comme si on n’était pas reconnu. Et quand on n’est pas reconnu, on se sent agressé. On se sent agressé, et du coup, on devient agressif. Si les jeunes connaissaient un peu leur histoire, leur passé, la plupart relèveraient un peu la tête ». Mais ressasser cette histoire douloureuse ne va-t-il pas augmenter plus encore la rancœur et le ressentiment dont il parle ? Il ne le pense pas, car pour lui, « le fait de ne pas savoir, c’est encore plus frustrant, et ça laisse place à l’imagination ».

Tout le discours d’Ousmane vise au fond à faire des « Occidentaux » des endettés qui ne reconnaissent pas leur dette. « Tu vois, la France est riche, mais c’est sur le dos des pays pauvres qu’on a bâti ce pays-là. Sinon, en terme de richesses, de ressources, les pays Africains sont plus riches […] Quelque part, on se demande si ce n’est pas l’Occident qui dépend de l’Afrique. Même si ce n’est pas l’image qu’on nous donne ».

Une reconnaissance passant par la « vraie » histoire

Alors que faire ? Demander des indemnisations comme l’ont fait des afro-américains contre la Lloyds, une des compagnies ayant assuré le transport des esclaves aux Etats-Unis ? « Le principe de les attaquer, ça c’est bon, me dit-il. Mais le fait de demander de l’argent, ça ne me plaît pas tellement ». Ousmane se prononce donc contre cette forme d’indemnisation qui reviendrait pour lui à effacer la dette un peu rapidement, alors que c’est précisément cela qu’il s’agit de reconnaître. Et pour lui, principalement, « la reconnaissance, ça passe par l’histoire ». Pas l’histoire telle qu’elle est enseignée à l’école, nous dit Ousmane, mais « la vraie histoire » (il insiste). « Il ne faut pas rendre les choses jolies, ou essayer d’arranger un peu l’histoire. L’histoire, elle est ce qu’elle est, et il faut décrire les choses telles qu’elles se sont passées ». « Il faut réécrire l’histoire telle qu’elle s’est passée. Au lieu de camoufler les choses, des idées malsaines, et mettre de jolis mots dessus. Il faut dire les choses comme elles se sont passées réellement. […] Il faut dire les choses. Point. »

L’histoire, la vraie histoire, sera le seul moyen véritable de constater la violence de la colonisation, et donc un préalable pour que la France procède à une reconnaissance de dette. Alors seulement on pourra évoquer la possibilité du pardon, tout en rappelant que ce pardon sera libre et contingent : il se fera ou ne se fera pas, ce sera aux victimes et à leurs descendants d’en décider : « On pourra pardonner… En fait, ça dépend de la démarche qu’ils vont prendre. On va dire que la démarche actuelle, c’est d’essayer de faire oublier. Et ce n’est pas ça le truc. Ils devraient essayer de se faire pardonner, et après, c’est à chacun de juger. Selon les gens, selon les pays qui ont été confrontés à ça, ils pardonneront plus ou moins facilement. Ça dépend ».

Contrairement aux trois autres salariées interrogées, Ousmane considère que la France a pillé les richesses des anciennes colonies, que leurs parents et grands-parents ont fait les deux guerres mondiales aux côtés de la France et ont participé à sa reconstruction en accomplissant les tâches les plus difficiles, sans en avoir tirer la moindre gratification, la moindre reconnaissance. Il évoque ces jeunes qui sont « agressifs » et fait le lien avec la mémoire de la colonisation. Là encore, ce discours n’est pas un cas isolé. Ces jeunes désorientés ont en effet parfois le sentiment que le jeu n’en vaut pas la chandelle, que rien ne sert de faire des efforts pour un pays dans lequel ils sont arrivés sans véritablement le choisir, et qui n’a pas reconnu les dons des générations précédentes. Ils ont le sentiment que ceux qui ont donné se sont faits avoir, et pire, que ceux qui croient encore en des gratifications futures sont des naïfs. Il en résulte une véritable crise de confiance entre les jeunes issus de l’immigration postcoloniale et le reste du pays.

Crise du don et endettement mutuel négatif

La lecture de ces deux entretiens met en scène deux mondes sociaux qui semblent se faire face. Le premier – celui de Jacqueline – reste marqué par la culture ouvrière, mais est aussi empreint d’un certain imaginaire colonial. Les trois salariées interrogées mettent en cause la solidarité de la communauté nationale envers les immigrés et leurs enfants, surtout lorsqu’ils ne travaillent pas. Selon elles, ces derniers ne font pas assez d’efforts pour mériter les égards auxquels ils ont droit. Ils sont en dette vis-à-vis de la société. Ousmane ressent ce regard comme une forme d’oppression de laquelle il faut se libérer, et demande la reconnaissance par la France des méfaits commis pendant la période coloniale. Ce qu’il dit en substance, c’est que si on lisait l’histoire de France de façon un peu plus objective, on se rendrait compte que c’est la France qui a une dette envers les immigrés et leurs enfants, et non l’inverse.

Ce face-à-face entre ces deux mondes sociaux ressemble à celui entre deux personnes qui pensent avoir déjà beaucoup donné dans leur relation, et qui, de ce fait, ne souhaitent plus s’y investir. Chacune considère être la seule à alimenter l’échange, ce qui se traduit par une sorte de blocage relationnel. Ce type de relation a été conceptualisé par J. T. Godbout sous le nom d’endettement mutuel négatif [cf. Godbout, 1994].

Brève présentation du concept d’endettement mutuel négatif

Dans un article portant sur les relations familiales, ce sociologue utilise la notion d’endettement mutuel. Cette notion est intéressante car elle part d’un point de vue relationnel. Ce qui compte, c’est de savoir comment deux personnes se perçoivent mutuellement. Et notamment, il s’agit de savoir si les acteurs se considèrent comme donateurs ou donataires, et a posteriori, endettés ou non. J. T. Godbout distingue deux types d’endettement mutuel : un positif et un négatif. L’endettement mutuel positif est celui où chacun des partenaires pense qu’il reçoit plus que l’autre. Chacun se considère comme endetté, mais la dette n’est pas ressentie comme un poids dont il faudrait se libérer. C’est comme si les personnes se disaient mutuellement, et quasi-simultanément : « Je te dois tellement » [cf. Godbout, 2000 : p. 53]. Dans le cas de l’endettement mutuel négatif, au contraire, chacun des partenaires pense qu’il donne plus que l’autre. Ici, aucun des deux partenaires ne se sent endetté, chacun place la dette du côté de l’autre partenaire de la relation. C’est comme si les personnes se disaient mutuellement, et quasi-simultanément : « Tu me dois tout ! ». Disons-le autrement : nous avons affaire à deux personnes qui disent avoir beaucoup donné et peu reçu. Dans le cas de l’endettement mutuel négatif, les partenaires se renvoient mutuellement la dette, comme on peut se renvoyer la faute.

Cette typologie est construite à partir de relations entre deux individus. Il est bien évident que les choses se compliquent considérablement si nous nous plaçons à l’échelle de la société. Expliquons-nous. Il y a, dans la société, des personnes auxquelles nous estimons donner, et des personnes desquelles nous pensons recevoir. Dans le paysage social qui l’entoure, une personne a des « donnants » (des personnes de qui elle reçoit), des « donnés » (des personnes à qui elle donne), et des personnes avec qui elle entretient des rapports d’alternance, de don / contre-don. […]. Tout cela s’apparente à une sorte d’immense entrelacs, dans lequel les personnes appartiennent à des groupes sociaux qui donnent, reçoivent des bienfaits ou des méfaits, et qui s’estiment collectivement créditeurs ou débiteurs dans leurs relations avec les autres groupes sociaux.

La crise du don entre la France et les Français d’origine d’immigrée

Si nous nous intéressons à la relation entre une partie de la France et les jeunes Français issus de l’immigration, nous avons aussi affaire à deux groupes sociaux qui estiment être les créditeurs ; ils placent la dette du côté du groupe opposé. Les jeunes issus de l’immigration postcoloniale revendiquent avoir beaucoup donné (par l’intermédiaire de leurs parents), voire d’avoir été spoliés (la dépossession des anciennes colonies). Ils soulignent la dette de la France à leur égard. De la même manière, une autre partie des Français – et pas seulement celle qui se sent proche du Front National – estime au contraire être bien trop généreuse à l’égard des jeunes de banlieues (par l’intermédiaire de l’Etat). Situation redoutable car si chacun situe la dette de l’autre côté de la relation, alors personne n’envisage véritablement de faire « le premier pas », de prendre l’initiative d’un don, d’un geste inattendu qui permette de rompre avec des rapports de méfiance.

La citation de l’abbé Pierre avec laquelle nous avons choisi de débuter cet article prend donc ici tout son sens. « C’est quand chacun d’entre nous attend que l’autre commence qu’il ne se passe rien ». On peut effectivement penser que pour chacun des protagonistes de ce pseudo-conflit, il faut s’efforcer de faire le pas en avant qui permette de faire avancer la relation de façon positive, de rompre avec le cercle vicieux de l’endettement mutuel négatif. Il n’est alors pas complètement anachronique d’envisager en France des politiques du pardon, comme cela à pu se faire suite à l’apartheid en Afrique du sud, ou encore au Rwanda pour apaiser les rancoeurs qu’a générées le génocide. Mais cette politique du pardon doit satisfaire deux exigences, l’une en amont et l’autre en aval. La politique du pardon doit d’abord être précédée d’un véritable travail d’histoire visant à objectiver un tant soit peu le passé colonial, à relater les faits historiques avec toutes leurs nuances, en essayant de rendre compte des motivations des acteurs dans toutes leurs dimensions et de ne plus raisonner en termes de coupable et de victime, de repentance ou encore moins d’arrogance. Mais surtout, ce travail visant à solder une partie du passé ne pourra véritablement être réalisé qu’à la condition de permettre l’accès à la reconnaissance sociale au présent. Et cette dernière sera nécessairement accompagnée de la restauration d’une certaine conflictualité sociale, c’est-à-dire par la mise en forme de la contestation émanant des quartiers populaires.