Bulletin n°2. Socialité primaire et socialité secondaire

Réflexions à partir d’un ouvrage de Hervé Le Bras et Emmanuel Todd

Quoique les sciences sociales consacrent le plus clair de leur énergie théoricienne à tenter de s’autodéfinir, elles paraissent aujourd’hui moins susceptibles que jamais de pouvoir rendre compte du fait majeur qui les constitue justement comme sciences supposées, celui de leur éclatement en disciplines multiples et largement irréductibles les unes aux autres. L’appel lancinant et pathétique à l’interdisciplinarité n’est bien évidemment qu’une autre façon d’affirmer l’absence de toute commune mesure entre des discours que l’on appelle à nouer des relations d’alliance que pour mieux manifester l’inconcevabilité de leur synthèse.

Dans la confrontation généralisée de disciplines aux objets en droit également indéfinis, la sociologie fait chaque jour davantage figure de parent pauvre dont on ne sait plus trop d’où il sort. Elle ne peut pas en effet asseoir son identité sur le monopole d’une technique spécifique et reconnue comme le calcul économique et les modèles économétriques en économie politique, la critique des sources et documents en histoire, les voyages au long cours en ethnologie. Au moins pensait-elle disposer d’un objet plus général et plus noble que les autres, l’interrogation du rapport social en tant que tel ou, mieux, la réflexion sur la société, ensemble des sous-ensembles. Aux sciences sociales spécialisées les sous-ensembles, au sociologue la parole globalisante sur l’ensemble le plus général.

Malheureusement l’évocation des ancêtres illustres, les Marx, Weber, Durkheim, comme l’affichage d’ambitions synthétiques splendides (à moins que l’on affecte à son tour la modestie du spécialiste positif) n’impressionne plus personne. C’est ainsi qu’un historien indélicat, et qui de surcroît sait tout des grands ancêtres en question, Paul Veyne [1], entend par exemple mettre un terme aux revendications de spécificité des sociologues en montrant que, comme lesdits ancêtres justement, ils ne font pas autre chose que de l’histoire, c’est-à-dire en tout cas pas de la science. Quant à la secte des économistes, désormais en voie d’organisation sous forme d’église mondiale, elle dispose d’une théologie à ce point universalisée qu’elle ne prend même plus la peine d’interroger les divinités mineures du panthéon sociologique.

Tout ceci n’est pas destiné à faire pleurer sur le sort de la sociologie mais à rappeler le contexte d’un défi qui lui vient maintenant, sous les traits d’un livre de Hervé Le Bras (HLB) et Emmanuel Todd (ET) [2], et qui s’annonce fécond, promesse de renouveau peut-être, pour peu qu’elle sache le relever et faire siennes des questions inspirées par l’anthropologie historique. Que la sociologie ait lieu d’exister ou non en tant que discipline particulière est sans grande importance. Ce qui est certain toutefois, c’est qu’elle s’est constituée historiquement de l’émergence de questions nouvelles qui n’avaient trouvé jusque-là à se formuler dans aucun autre langage constitué et auxquelles les réponses font toujours défaut. Si l’ouvrage de HLB et ET nous paraît effectivement novateur, c’est parce qu’il esquisse aux questions de la sociologie des éléments de réponse d’inspiration ethnologique qu’elle avait omis de prendre en considération, brouillant ainsi le sens de la distinction, pourtant claire institutionnellement sinon théoriquement, entre sociologie et anthropologie.

L’invention de la France

La démarche anthropologique

L’approche anthropologique dont se réclament HLB et ET n’est, il est vrai, guère précisée. Si l’on s’en tient aux exemples de l’anthropologie culturelle américaine et de la démarche lévi-straussienne auxquelles se référent également nos deux auteurs, il semble que l’on puisse cependant isoler deux prises de position méthodologiques qui témoignent d’une spécificité assurée par rapport à la sociologie.

1°) Tout d’abord l’ethnologue a affaire en principe à des ensembles sociaux cohérents et homogènes, unifiés, quels que soient leur dimension et leur degré de différenciation interne, par la commune référence de leurs membres à un même système symbolique ou, en un mot, à une même culture. Plus que par son primitivisme éventuel, la « société » des ethnologues diffère de celle des sociologues en ceci notamment que son unité se manifeste de façon d’autant plus concrète et indubitable que les acteurs sociaux affirment explicitement la différence irréductible entre eux et les autres. Les sociologues, au contraire, s’interrogent sur la société en général, sans trop savoir quel type d’unité concrète et symbolique ils désignent par là. Comme le montre A. Touraine [3], c’est en fait l’État national qui fournit à la « société » des sociologues son apparente unité. Or l’identification de la société et de l’État est bien sûr intenable. Et si l’on fait abstraction du processus d’unification étatique auquel le rapport social ne saurait se réduire, rien n’autorise à penser que la société française, par exemple, n’est pas composée de plusieurs sociétés et, symétriquement, qu’elle n’est pas elle-même un simple élément d’un regroupement plus vaste, la société européenne, occidentale ou mondiale.

2°) Parce que la « société » qu’étudient les ethnologues semble homogène au regard de celle des sociologues, elle se prête mal aux découpages contemporains en instances économique, politique et symbolique. Plus que de niveaux structurels de pratiques authentiquement distincts et autonomes, ces instances constituent plutôt, pour l’ethnologue, des modalités d’un comportement social « total », unifié par un système plus ou moins universellement admis. Du coup le moment culturel, au sens américain du terme, apparaît décisif quant à la différenciation des sociétés les unes par rapport aux autres, et porte témoignage de l’existence d’une sorte de capacité de « choix » social à la fois irréductible et en lui-même arbitraire. Aucune considération écologique, climatique ou technologique ne suffit en effet jamais à rendre compte de l’adoption par une société de tel ou tel régime de la parenté, par exemple, plutôt que de tel autre. Bien plutôt, il semble que les sociétés « choisissent » leurs modes de sociabilité à la manière dont, selon C. Lévi-Strauss, elles choisissent leurs variantes mythologiques ou leurs valeurs culinaires et alimentaires, conformément à une logique de l’opposition différenciante avec les choix de leurs voisines.

Appliquer à l’analyse de la société moderne une démarche d’inspiration anthropologique, ce sera donc considérer que tout ne s’y explique pas par le jeu de l’économique et du politique, ou par le conflit des classes, institué ou non, mais que restent agissants et pertinents des modèles de sociabilité aux origines lointaines et inconnues. Ces noyaux de sociabilité font figure à la fois de points de départ et de termes de l’analyse. Il n’y a pas lieu de les « interpréter » ou de les réduire à autre chose qu’eux-mêmes. Parce qu’ils sont la manifestation tangible d’un choix culturel arbitraire et primordial, il n’est possible que d’en prendre acte, de les décrire d’en pressentir les lignes d’évolution potentielles, d’en interroger enfin les commencements historiques, mais non d’en rechercher la cause première, toujours insaisissable.

La spécificité de la France

À en croire HLB et ET, c’est en France que, de tous les pays d’Europe, l’écart serait le plus considérable entre le mode d’unité nationale incarnée par l’État et les formes de sociabilité sous-jacentes. En Angleterre, en Allemagne et en Italie, l’unité nationale se serait formée sur la base d’un modèle culturel et familial à peu près unique ou, en tout cas, largement dominant. Bien sûr il y existe des variantes et des diversités régionales mais les différences, pour l’essentiel, restent de degré plus que de nature, et se laissent ordonner en une sorte de continuum selon des oppositions simples, celle du Nord et du Sud par exemple. Ainsi, comme le montrent notamment les travaux de P. Laslett [4], prévaudrait en Angleterre depuis le XVIe siècle le modèle de la famille nucléaire caractérisé par la non-cohabitation des parents et des enfants mariés, et faisant de l’indépendance de ses membres sa valeur centrale. La famille allemande, au contraire, associe couramment trois générations sous le même toit, à la façon de la famille-souche de Le Play qui met l’accent sur l’interdépendance des générations et sur la figure de l’autorité. En Italie enfin, la famille est plus vaste encore qu’en Allemagne, mais l’importance prépondérante de la communauté des frères la fait se présenter comme un organisme de type horizontal, là où la famille allemande se structure selon une dimension de verticalité.

Aucune généralité de ce type par contre ne saurait valoir pour la France, où la distance anthropologique qui sépare les différentes régions apparaît aussi grande que celle qui oppose les diverses nations européennes entre elles. Exemple frappant de cette distance anthropologique, la fréquence des ménages multiples sous un même toit qui est inférieure à 1 % dans l’Ouest intérieur et varie entre 10 et 15 % dans le Sud-Ouest (HLB et ET, p. 25). À la limite, écrivent HLB et ET, on pourrait distinguer en France « cent types distincts de structures familiales, cent modèles de comportement absolument indépendants les uns des autres » (Ibid., p. 83). Affirmation manifestement téméraire, que rien d’ailleurs ne vient étayer concrètement et qui reviendrait à imputer à la France une diversité familiale et culturelle cent fois supérieure à celle de l’Angleterre, de l’Allemagne et de l’Italie. Ce qui semble un peu beaucoup.

Les types familiaux

Reste que diversité il y a manifestement [5]. F. Le Play, on s’en souvient, distinguait trois grands types de familles qu’il appelait respectivement la famille instable, la famille patriarcale et la famille souche, cette dernière jouissant de toutes ses faveurs. Si la fréquence des ménages multiples qui cohabitent sous un même toit permet de distinguer empiriquement, de façon non équivoque, le premier type des deux autres, par contre elle ne révèle guère les différences entre la famille patriarcale et la famille souche qui, toutes deux, pratiquent la cohabitation des générations. Ce qui spécifie la famille souche, à la différence de le famille patriarcale où les ménages s’agglomèrent de manière largement indifférenciée, c’est la règle d’héritage qui veut que seul un des héritiers se marie sur place et continue à vivre avec les parents, les frères et sœurs étant contraints au célibat ou à l’émigration. La famille souche implique donc un principe d’autorité, seul capable de faire respecter une règle aussi stricte et de contrôler les mariages. D’un point de vue empirique et opératoire, les meilleurs indicateurs en sont l’âge moyen au mariage et le taux de célibat. Se dégagent ainsi trois grands types familiaux, caractéristiques des diverses régions françaises, et que HLB et ET nomment respectivement :

l°) La famille nucléaire, particulièrement marquée en Normandie où semble régner un véritable tabou sur la cohabitation entre les générations, et qui se retrouve également, plus ou moins atténuée, dans l’Ouest intérieur (Anjou, Mayenne), la Champagne, la Lorraine, l’Orléanais, la Bourgogne et la Franche-Comté.

2°) La famille communautaire, large et à système de mariage non contrôlé, dans le quart Sud-Ouest, la Provence, et dans le Nord.

3°) La famille autoritaire, spécifiée par le contrôle du mariage et typique de la Bretagne, du Pays Basque, du Sud du Massif Central, de la Savoie et de l’Alsace. (ibid., p. 29-30).

La pertinence de cette trichotomie apparaît immédiatement si on la met en relation avec le vote à droite ou à gauche. Aux élections présidentielles de 1974, votent massivement pour F. Mitterrand le Nord, la Provence et le Sud-Ouest, à l’exclusion du Pays Basque. C’est-à-dire les régions à type familial communautaire. En 1978 encore, la quasi-totalité des élus de la gauche viennent de deux régions, le Midi et le Nord (pp. 36-37). À l’inverse, votent pour Giscard d’Estaing les régions de familles nucléaire et autoritaire. Mais entre celles-ci, à leur tour, une différence intéressante apparaît. Le vote à droite est traditionnellement relié par les analystes à la force de la pratique religieuse [6]. Néanmoins cette corrélation n’a rien de mécanique.

Si l’on tente de repérer les départements qui votent à droite sans pour autant connaître une pratique religieuse importante, on voit se dessiner l’image du vote conservateur mais non clérical. Ce vote conservateur est celui de la France du XVIe siècle, celle « des rois de France » » (Île-de-France, Champagne, Touraine et Orléanais : ibid., p. 376). Cette zone est également celle où règne de façon prépondérante la famille nucléaire. La famille autoritaire, par contre, vote à droite sur la base du cléricalisme et d’une forte pratique religieuse.

Ces premiers résultats sont déjà tout à fait saisissants. La typologie aurait néanmoins besoin, de toute évidence, d’être affinée, notamment pour mieux faire ressortir ce qui semble constituer la médiation centrale entre type familial et choix électoral, le rapport à l’autorité. C’est à un tel effort de précision que se livrent HLB et ET en considérant désormais le degré d’autoritarisme ou au contraire d’égalitarisme dans les relations entre les hommes et les femmes (dont des indicateurs peuvent être trouvés dans le plus ou moins grand degré d’inégalité de l’âge au mariage des conjoints), dans les modes de division sexuelle du travail et dans le degré de tolérance du divorce et des relations extra-conjugales. Trois pôles apparaissent alors, ainsi caractérisés :

— Le Midi est inégalitaire et stable.

— L’Ouest est égalitaire et stable.

— Le Nord et l’Est sont inégalitaires et instables, c’est-à-dire conflictuels. (Ibid., p. 64)

Cette seconde typologie est moins satisfaisante, parce que moins nette et tranchée, que la première. Les auteurs montrent comme il ne s’agit là que de pôles tendanciels, séparés par des zones de chevauchement largement indéterminées et qui ne correspondent pas de manière claire aux régions et aux types familiaux mis en lumière par la première typologie. Aussi, dans la suite de l’analyse, ne sera-t-elle utilisée qu’au coup par coup pour rendre compte de ces particuliers et aller plus avant dans le détail que ne l’autorise le simple classement à la Le Play. Peu importe pour notre propos, qui n’est pas de restituer la richesse des analyses de HLB et ET mais simplement de la suggérer, tout en montrant comment une approche à le fois géographique et anthropologique révèle tout à coup une causalité que masquait totalement le raisonnement sociologique traditionnel, fondé sur l’utilisation des seules variables macrosociales ou nationales.

Leur pertinence explicative

Cette pertinence du type familial et du modèle culturel qui s’y adosse est d’autant plus troublante que, depuis la IIe guerre mondiale notamment, l’urbanisation entraîne une homogénéisation de plus en plus sensible des modes de vie et de l’organisation familiale, sous le signe de la dominance croissante du modèle nucléaire. Les différences qui subsistent entre régions ne concernent plus guère, pour l’essentiel, que les milieux ruraux [7]. L’hypothèse des auteurs est toutefois que les anciennes diversités familiales, même si elles tendent à disparaître en tant que telles dans les villes, continuent à produire leurs effets dans toute une série d’autres comportements culturels. La liste des variables étudiées est longue : alcoolisme, fécondité, mortalité, suicide, alphabétisation, violence, pratique électorale comme on l’a vu déjà, pratique religieuse, divorces, etc., etc.

Il est d’autant moins question pour nous d’entrer dans le détail de l’analyse que celle-ci n’est pas statique et suit ces divers comportements sociaux à travers le temps. Les types familiaux ne sont en effet pas, et bien évidemment, figés. Ils n’induisent pas des comportements constants. En fonction de son degré de stabilité ou au contraire de décomposition, un même modèle familial entraînera un type de réaction radicalement différent par rapport à la mort, au suicide ou à la fécondité par exemple [8]. Impossible donc de résumer un ouvrage qui se présente d’une part comme une analyse théorique nouvelle mais tout autant, d’autre part, comme une sorte d’atoll ou de dictionnaire géographico-culturel. L’autre difficulté qui se présente au commentateur tient au fait que l’instrument de la preuve est constitué, pour l’essentiel, par les multiples cartes géographiques qui ordonnent les diverses variables, département par département, et permettent de visualiser immédiatement des zones culturelles plus ou moins homogènes. On ne peut bien sûr les reproduire. Ces cartes, il est vrai, ne sont que la traduction de données numériques. Mais il faut bien constater que, fréquemment, les différences chiffrées ne portent que sur des différences infinitésimales et passeraient probablement inaperçues, n’était le procédé cartographique qui rend sensible qu’elles ne se répartissent pas au hasard mais se regroupent au contraire en régions significatives. Quelques indications rapides cependant permettent de donner une idée de l’ampleur du continent ainsi découvert.

L’illustration la plus pittoresque de l’efficacité du procédé est certainement celle que fournit l’explication de la fréquence différentielle du nombre des jumeaux, particulièrement élevée en Bretagne, au Pays Basque, dans le Sud-Est du Massif Central, dans les Alpes et dans l’extrême-Est. On découvre ainsi des corrélations, de prime abord saugrenues, entre l’importance du nombre moyen de jumeaux par famille et la propension à voter pour De Gaulle ou pour Giscard d’Estaing. La solution du mystère réside dans l’élévation de l’âge au mariage qu’impose la famille autoritaire, les procréations tardives impliquant en effet une probabilité supérieure de grossesses multiples.

Plus importantes sont les persistances de variations considérables à l’occasion de variables qu’on aurait pu croire davantage homogénéisées par l’apparition d’un style de vie urbain et national. Or une telle homogénéisation semble douteuse si on considère par exemple que les différences régionales de fécondité ou de mortalité restent aussi élevées que par le passé. Ainsi l’espérance de vie masculine varie-t-elle de huit ans entre le Morbihan (63 ans) et l’Aude (71 ans). Jouent ici des types de rapports différents à la mort et à l’au-delà. C’est cette même dimension métaphysique, entée sur des formes de sociabilité à chaque fois particulières, qui entrerait en ligne de compte dans le comportement électoral.

C’est à ce sujet d’ailleurs que l’analyse se fait la plus précise et la plus intéressante. Un des inconvénients de la formule de l’atlas est en effet de multiplier les variables étudiées et les cartes, au prix d’un brouillage de la simplicité initiale et d’une difficulté à appréhender les structurations nationales pertinentes. Les choses se précisent à nouveau lorsque l’objet d’étude constitue en lui-même un phénomène et un enjeu national. C’est le cas notamment pour une des argumentations les plus fouillées de HLB et ET, relative au vote communiste, et qui nous retiendra un instant puisqu’elle permet de mieux comparer l’explication anthropologique aux explications sociologiques plus traditionnelles.

Le vote communiste

Les cartes sont formelles. Il n’existe aucune corrélation entre l’importance de la population ouvrière dans un département et sa propension à voter communiste (coefficient = 0,08). Pas de liaison non plus avec le degré d’industrialisation. Assurément une telle absence de corrélation ne devrait rien avoir de surprenant si on considère les pays anglo-saxons ou scandinaves, sans parler de la Suisse. Mais il faut bien avouer que, vu de France, où le portrait du parti communiste en parti de la classe ouvrière a valeur de dogme indéracinable, ce choix a-communiste des classes ouvrières des pays les plus développés prend des allures d’aberration de l’Histoire. La réponse implicite à une question qui n’est d’ailleurs guère soulevée, serait que ces classes ouvrières sont achetées par les profits impérialistes de leurs bourgeoisies respectives, ou bien qu’elles manquent de tempérament viril. Malheureusement, dans ce cas, il faudrait appliquer la même interprétation aux ouvriers français.

Sur les 21 départements les plus industriels de France, 4 seulement donnent plus de 25 % des voix au PC, aux législatives de 1978. Il s’agit des départements du Nord (Pas-de-Calais, Nord, Aisne, Ardennes : Ibid., p. 367) Mise à part la ceinture rouge de Paris, les deux autres bastions du communisme sont le Centre-Limousin et le Midi méditerranéen qui n’ont rien de particulièrement industriel. C’est donc à une véritable illusion d’optique que concluent LB et ET. Sont perçus comme industriels les départements à fort vote communiste alors qu’à l’inverse, on méconnaît absolument l’importance de départements industriels comme l’Isère, la Haute-Savoie, le Doubs, l’Eure et l’Aube, parce qu’ils ne votent guère communiste (p. 360). À la racine de cette illusion, l’économisme qui préside à la quasi-totalité des explications sociologiques, marxistes ou non, et dont HLB et ET notent justement qu’il constitue une référence proprement mythique. Et d’autant plus mythique, ajouterait-on, qu’elle s’imagine davantage du côté du réel.

Si le vote communiste n’est pas spécifiquement ouvrier, quels en sont les déterminants ? Après avoir noté, entre autres choses, un recouvrement étrange entre la répartition régionale du suicide en 1876 et celle du vote communiste en 1973, HLB et ET affirment que, comme pour les vagues de suicide, il s’agit là d’un phénomène de transition. Si le suicide, pour sa part, « marque la rupture entre le monde clos d’autrefois et le monde ouvert d’aujourd’hui » (p. 296), le vote communiste, quant à lui, correspond à la « nécrose » de la famille communautaire. Là où elle reste solide, on trouve le vote radical socialiste traditionnel puis le vote socialiste actuel. C’est de sa décomposition au contraire que se développe le vote communiste. Celui-ci, comme le faisaient d’ailleurs déjà apparaître G. Michelat et M. Simon, ne s’oppose pas tant au vote à droite en général, que, plus particulièrement, au vote religieux, et se présente donc comme un système alternatif de rapport à l’au-delà. Phénomène lié à une transition, le vote communiste serait condamné à régresser dès que les déracinés du style de vie communautaire trouvent de nouvelles racines et reconstituent, même en milieu urbain, d’autres modes stables de sociabilité. C’est cette pousse de nouvelles racines qui expliquerait la chute spectaculaire du PCF, bien avant les dernières élections présidentielles de 1981, dans la banlieue rouge de Paris. Entre 1973 et 1978 en effet, dans l’ensemble des départements de la petite couronne (Paris, Seine-Saint-Denis, Val-de-Marne, Hauts-de-Seine), ses résultats tombent de 29,5 % à 24,9 % des voix.

Pour intéressante qu’elle apparaisse, cette explication semble toutefois un peu forcée. Expliquera-t-on le score catastrophique du PC en 1981 (et encore aux cantonales de 1982) par une accélération subite de l’enracinement des nécrosés de la famille communautaire ? Il est clair en fait qu’interviennent ici des considérations proprement politiques, nationales et internationales, qui ne se laissent pas si aisément réduire au jeu des microsociabilités. Peut-on encore penser cette dimension politique générale en termes ethnologiques ?

L’Invention de la France

C’est là, nous semble-t-il, que la démarche anthropologique se fait hésitante, lorsqu’elle ne devient pas purement et simplement silencieuse. HLB et ET, il est vrai, jettent une lumière nouvelle sur certaines des raisons qui commandent l’apparition précoce en France d’un État centralisé et complexe. Celui-ci aurait été d’une certaine façon, « nécessaire » pour surmonter la diversité anthropologique d’un territoire recouvert par des cultures hétéroclites, elles-mêmes résidus de peuplements infiniment divers [9]. Mais n’est-ce pas supposer implicitement, en un style très gaullien, que la France devait de toute éternité être la France, et se développer précisément dans ses frontières actuelles ? Une France de surcroît, estiment HLB et ET, en fin de compte étonnamment libérale et peu susceptible de fascisme et de racisme trop prononcés puisqu’incapable de par sa composition ethnique et culturelle même, de s’identifier à l’image d’un peuple élu. La nation française n’aurait donc pu s’édifier et se définir que dans les termes d’un universalisme abstrait et historique, et non pas dans ceux d’un particularisme culturel et géographique. Mis à part le doute qu’éveille aujourd’hui spontanément une telle apologie discrète de la patrie (dont il n’y a pas lieu de discuter ici), reste que cet État national, dont on nous dit la nécessité historique, demeure étrangement absent du tableau constitué par l’approche anthropologique. C’est là qu’il convient de se demander si cette dernière ne prétend pas à trop, à plus en tout cas qu’elle ne peut apporter ?

Une démarche compréhensive

Notre propos dans ces quelques pages n’est nullement d’esquisser une appréciation critique du livre de HLB et ET ; encore moins une appréciation détaillée qui supposerait que se soient déjà développées toute une série de discussions minutieuses et ponctuelles sur au moins quelques-uns des chapitres qu’ils abordent. Bien plutôt s’agit-il, en tenant pour d’ores et déjà acquise la légitimité de la démarche anthropologique appliquée à l’étude de certains mécanismes généraux de 1a société moderne, d’en repérer certaines promesses comme certaines limites. De même qu’à l’inverse, si justement elle est légitime, alors il est certain que 1’investigation sociologique a laissé échapper de son champ un élément essentiel. La question qui s’impose alors est celle de savoir ce que nous convie à penser la confrontation de deux discours qui visent le même objet, disons des phénomènes de socialité générale structurés au plan national tel que par exemple le comportement électoral, et qui n’en disent pourtant rien d’immédiatement comparable.

L’apport fondamental à notre sens de HLB et ET est de réintroduire dans le champ de la réflexion sur le social le point de vue de la compréhension, au sens wébérien du terme, là où la sociologie se borne pour l’essentiel, désormais, à une visée d’explication. C’est en effet à l’explication, d’ailleurs largement fantasmatique, que l’on en reste lorsque l’on « croise » un niveau de revenu et un vote à droite ou à gauche en ne se préoccupant pas de la médiation par la question du sens qui relie un niveau de vie supposé objectivement mesuré et un choix politique également censé objectif. De même la constatation d’une corrélation entre degré de pratique religieuse et vote à droite ne garantit-elle aucune possibilité de compréhension, contrairement à la réaction spontanée qui confond normalité statistique et intelligibilité, si l’on se borne au constat sans tenter d’analyser l’organisation symbolique totale des pratiquants.

Plus la sociologie s’est voulue scientifique et plus elle a abandonné la question du sens de la pratique sociale. Ou plutôt, elle a cru se tirer d’affaire en posant que ce sens se réduisait à la recherche de la satisfaction d’un intérêt personnel et, le plus souvent, matériel. Ce qui autorisait à dissoudre la question de l’intelligibilité du comportement social dans des modèles objectivistes simples. Il s’agit bien d’un abandon de la question du sens puisque même lorsque l’on fait intervenir la figure du sujet, il s’agit d’un sujet réputé calculateur et rationnel, et donc totalement objectivable. Et d’un sujet, qui plus est, largement asocial, puisque dépourvu de tout enracinement sociologique concret.

Le mérite de HLB et ET au contraire est de nous donner les rudiments de nouveaux types idéaux, qui font sens parce qu’ils intègrent, de façon à chaque fois spécifique, différentes dimensions de la pratique sociale totale. Assurément la typologie reste encore sommaire, et la compréhension incomplète de la manière dont s’articulent une structure familiale déterminée et, par exemple, un choix politique, un type de rapport à la vie économique et un taux de fécondité. Mais rien n’interdit en principe de pousser plus loin la réflexion et l’élaboration théorique qu’ils n’ont fait qu’amorcer en glanant d’entrée de jeu des résultats appréciables et en désignant un champ de recherche considérable [10].

Appréciable également, surtout dans les temps actuels, apparaît la tentative de s’affranchir de l’économisme ambiant, pour suggérer comment la détermination économique ne peut jouer que dans le cadre d’un « choix » culturel, en lui-même arbitraire puisque « inexplicable », au moins par les schémas déterministes dont nous disposons.

Une question essentielle est cependant étrangement et soigneusement laissée de côté. Nous notions à l’instant que la chute brutale du vote communiste pouvait difficilement s’expliquer par une mutation anthropologique subite. De même, l’explication anthropologique n’annule pas l’existence d’une certaine corrélation entre, par exemple, le vote à gauche et un niveau de revenu inférieur à la moyenne [11]. En extrapolant sur la base de cette remarque, il semble que la dimension qui se révèle ici forclose, c’est celle du mode d’articulation des divers modèles familiaux et culturels dont HLB et ET nous laissent trop aisément entendre que, aujourd’hui encore, ils coexisteraient dans une sorte d’indépendance. Or elles sont au minimum interdépendantes, et le moment de l’interdépendance c’est justement ce que les sociologues appellent la société.

Le social ne se réduit pas à de la sociabilité.

Soit, la société des sociologues est mal définie. Mais peut-être n’ont-ils pas tout à fait tort, en un premier temps au moins, de l’assimiler, plus ou moins implicitement, à celle que définit l’État national dont HLB et ET soulignent eux-mêmes les particularités pertinentes. Et surtout, on ne comprendrait rien à ce qui a fait le destin singulier de l’Occident si l’on en restait au stade de la description de types anthropologiques en eux-mêmes immémoriaux. Bien plutôt l’énigme de la modernité est-elle constituée par la question de savoir comment cette myriade de systèmes culturels cohérents (et l’énigme est d’autant plus questionnante que justement ils étaient multiples et irréductibles) a été entraînée dans une dynamique, inégale mais commune : la « dynamique de l’Occident » [12].

De cette dynamique il est possible de repérer quelques éléments essentiels et d’autant moins rapportables aux seuls jeux de la sociabilité familiale qu’ils la brisent en visant à la soumettre à un ordre radicalement autre. Ces éléments essentiels nous semblent être au nombre de cinq (chiffre qu’on n’entreprendra pas de justifier), trois relatifs à l’apparition de nouveaux systèmes de pratique sociale, autonomisés par rapport à la parenté et les uns par rapport aux autres, et deux relatifs à une définition nouvelle du sujet social. Il s’agit d’une part, et simultanément, de l’apparition de l’économie marchande et capitaliste, de l’État national et d’un symbolisme de la Raison, universaliste et athée en son principe. Le fonctionnement de ces nouvelles machineries sociales implique la définition d’un acteur social également nouveau : le sujet supposé rationnel, qu’il s’agisse de l’homo œconomicus, du citoyen qui choisit rationnellement ses représentants ou de celui qui choisit rationnellement ses croyances et opinions. La forme de sociabilité nouvelle qui correspond à ce nouveau montage est celle de la classe, regroupement d’individus « libres » (au sens de Marx), libres puisqu’en principe dénués de toute attache dans aucune socialité substantielle, et caractérisés exclusivement par leur situation de domination ou de subordination dans les ordres économique, politique et symbolique autonomisés.

Les choses ainsi posées, se clarifient. HLB et ET affectent de croire, ne serait-ce que par leur silence, que la socialité moderne serait réductible aux structures élémentaires de la sociabilité. La sociologie semble penser que la modernité tiendrait tout entière par elle-même et serait intégralement intelligible dans les termes de ses propres catégories et définitions. Nous aimerions au contraire suggérer comment les limites communes et symétriques des démarches anthropologique et sociologique indiquent la nécessité de penser un double registre de la socialité et esquisser quelques implications de cette prise de la position méthodologique.

II. Le double registre du social (esquisse de quelques propositions théoriques)

Sociabilité primaire et sociabilité secondaire

Il est possible de clarifier la nature de l’opposition entre les modes de la réflexion menée sur la société moderne respectivement par la démarche anthropologique et par la démarche sociologique, en disant que la première l’interroge du point de vue de ce qu’on pourrait appeler la socialité primaire tandis que la seconde raisonne comme si le tout du rapport social pouvait se réduire à ce qu’on propose d’appeler la socialité secondaire. Avouons que c’est préalablement à toute définition, en elles-mêmes, que ces expressions de socialité primaire et secondaire nous paraissent suggestives.

Le simple fait d’opposer ainsi, tout abstraitement que ce soit encore, deux registres (au moins) de l’existence sociale, suffit à laisser entendre que la société ne se réduit pas à cet ensemble homogène et plan que les sociologues ont spontanément tendance à imaginer. Il convient au contraire d’y distinguer des niveaux en eux-mêmes irréductibles et dont l’articulation fait problème.

La définition de départ qui se présente le plus immédiatement à l’esprit est celle qui assimilerait la socialité primaire à l’ensemble des relations interpersonnelles, de personne à personne, ou encore, aux relations dites « face à face », que celles-ci soient effectives ou simplement virtuelles. La socialité secondaire serait, au contraire, le domaine des relations commandées par une exigence d’impersonnalité, par le rapport aux institutions et à la société globale. Cette opposition a le mérite de paraître immédiatement simple et intelligible, mais l’inconvénient de ne guère résister à un examen un peu approfondi.

Il est clair en effet que les relations interpersonnelles ne se réduisent justement pas à des relations de personne à personne. Elles sont tout autant l’expression de relations entre des rôles et des statuts sociaux institués et donc, aussi bien, des relations de groupes à groupes. Réciproquement, on ne saurait caractériser la socialité seconde par le seul fait de l’institution, puisque celui-ci est tout autant constitutif de la socialité primaire. Si l’on reste néanmoins dans le cadre de ce premier repérage vague et impressionniste, et que l’on tente un coup de sonde empirique, la notion de socialité primaire apparaît totalement éclatée. Sous son registre on inscrira en effet au moins quatre plans différents de l’existence sociale : celui, tout d’abord, de la famille, i.e. de la parenté et de l’alliance ; celui du voisinage ; celui des relations amicales ; et celui, enfin, des relations de camaraderie dans le travail ou dans la vie associative et politique.

Si le premier plan, celui notamment des relations aux parents peut à bon droit être qualifié de primaire puisqu’il constitue le temps premier de la socialisation du sujet, la chose paraît plus douteuse des relations avec les collègues dans le travail par exemple. Et plus douteuse encore lorsque ce travail s’exerce dans le cadre d’institutions qui appartiennent manifestement à l’ordre de la secondarité comme les administrations ou les grandes entreprises. Peut-être malgré tout est-il légitime de considérer les relations entre collègues comme une forme de la socialité primaire, mais il est évident qu’elle n’est pas du même ordre que la socialité familiale, qu’elle est en quelque sorte moins primaire. Il conviendrait ainsi sans doute de compliquer l’analyse et de multiplier les distinguos et les étiquettes. La socialité du travail, au bureau ou à l’usine, pourrait alors être conçue comme une socialité primaire-secondaire (la famille étant supposée primaire-primaire), puisque la primarité est ici largement déterminée et structurée par la logique des institutions secondaires. De façon toujours aussi intuitive, on peut dire que c’est une socialité primaire qui vient après le moment du secondaire et non avant comme c’est le cas pour la famille. À cette nuance importante près toutefois que les règles de la structuration familiale à leur tour ne se définissent pas indépendamment de toute référence à la socialité secondaire.

Arrêtons là ces distinctions qui paraissent d’autant plus prématurées qu’il leur manque un fondement conceptuel clair et qu’il ne peut s’agir pour nous ici, de toute façon, que d’esquisser un premier repérage de la complexité du problème. Le meilleur moyen de trancher, pour avancer un peu, est d’identifier, plus ou moins arbitrairement, la socialité primaire aux relations de la parenté, de l’alliance et du voisinage, en excluant pour l’instant toute considération sur les relations amicales et sur les relations entre collègues. La socialité primaire ainsi caractérisée est d’ailleurs celle dont HLB et ET montrent comment elle intervient, aujourd’hui encore, dans le fonctionnement social général. Symétriquement on désignera par l’expression de socialité secondaire l’ensemble des dimensions du rapport social qui excédent les logiques de la parenté et du voisinage, à l’exclusion bien sûr des relations d’amitié et de camaraderie. Une formulation alternative est possible, qui éveille quelques connotations wébériennes. On pourrait dire que la socialité primaire renvoie aux formes de la sociabilité, et la socialité secondaire, moment du rapport à l’ensemble social le plus général, aux formes de la sociétalité.

Gemeinschaft und Gesellschaft , une opposition structurelle.

Une des raisons pour lesquelles la distinction de la socialité primaire et de la socialité secondaire semble aussi parlante que difficile à conceptualiser, est qu’elle évoque, sans jamais s’y superposer parfaitement ni s’y réduire, une série d’autres distinctions fondamentales qui ont jalonné l’éclosion du discours sociologique. Celle notamment des sociétés fondées sur le statut et de celles qui le sont sur le contrat (H. Maine), celle de la division mécanique et de la division organique du travail (Durkheim), celle plus généralement de la communauté (Gemeinschaft) et de la société (Gesellschaft ; Tönnies et Weber). Le reproche principal qu’on puisse adresser à ces oppositions classiques est d’avoir été effectué d’un point de vue presqu’exclusivement historique et même, le plus souvent, évolutionniste.

La dimension communautaire, statutaire ou mécanique, pensait-on, était le fait des sociétés passées, l’autre terme de l’opposition appartenant en propre à la modernité. Assurément la question était plus ambiguë qu’on ne le laissait entendre puisque, à titre de souhait ou d’utopie politique, une certaine marge de recommunautarisation pouvait être jugée souhaitable. Après tout le marxisme, considéré non pas comme œuvre théorique mais comme mouvement social effectif, est-il autre chose que le projet d’une société communautaire, ou encore d’une sociabilité sociétale ? Et la force des partis communistes ne provient-elle pas du fait qu’ils réalisent une sorte de coalescence de la socialité primaire et de la socialité secondaire, abolissant fantasmatiquement pour leurs membres la distinction de ces deux registres ?

Reste que le fait communautaire était jugé pertinent pour le présent ou pour l’avenir, rarement pour le présent. Aujourd’hui encore se multiplient, dans les campagnes, les petites villes ou les quartiers des grandes villes, les études ethnologiques des sociétés modernes. Ce qu’elles mettent à jour de substantialité sociale se laisse néanmoins aisément classer sous la rubrique soit de l’anecdote, soit de l’archaïsme, image d’un passé inexorablement révolu. En un mot, et si l’on considéra l’opposition de la communauté et de la société comme un résumé de toutes les autres distinctions analogues, il ressort que les sociologues l’ont le plus souvent pensée selon un mode diachronique. C’est pour cette raison qu’ils ont aussi presque toujours défini les réalités majeures de la modernité, les classes sociales, l’État, l’échange, etc., du seul point de vue de la société globale, totalement identifiée à la socialité secondaire.

La distinction de la socialité primaire et de la socialité secondaire doit être conçue au contraire de façon synchronique, car elle apposait récurrente dans toute société, la société moderne comme la société traditionnelle. Si on se garde de confondre socialité primaire et communauté, ce qu’interdit d’ailleurs, par exemple, l’extrême ancienneté de la famille nucléaire, cette distinction se révèle structurelle et non pas, en tant que telle, historique. Un des meilleurs témoignages du caractère structurel de 1’opposition, et qui explique pourquoi il ne faut pas s’étonner de la retrouver dans la Modernité alors même que celle-ci, indubitablement, tend à liquider les modes d’être communautaires, ont peut-être fourni par la distinction qu’opère l’école des relations industrielles entre la dimension formelle et la dimension informelle des organisations. Cette distinction, elle la conceptualise pour sa part en termes psychologisants ou, au mieux, sociologisants. Ne conviendrait-il pas plutôt d’y lire le fait qu’aucune institution, aussi formelle, abstraite et sociétale soit-elle, ne peut fonctionner sans réengendrer nécessairement de la socialité primaire ?

Quoi qu’il en soit, si les considérations qui précèdent sont légitimes, deux points essentiels doivent maintenant être abordés dans leur articulation et leur interdépendance : le caractère en lui-même structurel et anhistorique de la distinction entre socialités primaire et secondaire ; la tendance, bien historique elle, qui depuis plusieurs siècles, en Europe et au plan mondial désormais, pousse effectivement à la transformation des relations sociales communautaires en relations de type secondaire ou sociétales.

La nécessaire articulation du primaire et du secondaire

Poser ces deux questions simultanément permet de mieux comprendre les raisons des difficultés que nous avons éprouvées, d’entrée de jeu, à cerner des définitions viables de la primarité et de la secondarité sociales. C’est qu’en effet, si la distinction de la socialité primaire et de la socialité secondaire est en droit universelle, constitutive de tout ordre (ou désordre) social, la forme concrète que revêtent chacun des termes distingués est, quant à elle, infiniment variable. Si bien qu’aucun exemple concret n’est susceptible de fournir une illustration pleinement satisfaisante de la distinction, puisque chaque société découpe différemment le domaine de la socialité primaire et celui de la socialité secondaire, les articule différemment aussi, faisant à tout moment basculer du côté du secondaire ce qui était de celui du primaire et réciproquement. Autre manière de dire que la relation entre primaire et secondaire n’est pas une relation figée entre deux univers clos et repliés sur leur indépendance ; qu’en un mot, elle est dialectique.

Que la socialité secondaire ne puisse s’ériger et se développer que par étayage sur des formes de parenté et de voisinage déterminées, c’est là une vérité d’évidence, encore que la modernité tende à la masquer. Mais inversement, aucune société, aussi réduite soit-elle, ne saurait se laisser ramener à la seule socialité primaire ou, en d’autres termes, à de la pure sociabilité. Pour des raisons quasi empiriques tout d’abord. Il n’existe, par hypothèse, pas de société qui se compose d’un groupe unique de parents. Or le mode d’interdépendance entre les diverses parentèles ne saurait être lui-même de type parental, même s’il lui arrive fréquemment d’en revêtir la forme. C’est là d’ailleurs trop peu ou mal dire. Les groupes de parenté ne sont en effet pas donnés naturellement. Leur définition pratique (la question de savoir qui est parent avec qui) présuppose l’existence d’une règle sociale générale qui institue les groupes familiaux dans leur diversité et institue donc aussi, plus généralement, le champ et l’extension de la socialité primaire. Une idée analogue peut être formulée en termes plus directement théoriques. Aucun groupe social ne peut exister sans se penser et se produire lui-même. Cela lui est tout autant nécessaire que de penser ou de produire. Et il ne saurait se penser et se produire qu’en se mettant à distance de lui-même, en se plaçant du point de vue d’une possible altérité, du point de vue de l’autre. C’est pour cette raison qu’il n’y a pas de société dépourvue d’instance « politique » ou de référence au sacré. Et pour cette même raison que la socialité secondaire n’est pas quelque chose qui vient se surajouter ou se superposer à la socialité primaire, mais en constitue au contraire une dimension intime et structurante.

C’est l’oubli de cette nécessaire présence du secondaire au sein du primaire qui interdit au marxisme de penser le politique ou le symbolique. Il raisonne en termes de dichotomie, la dichotomie entre l’infra et la superstructure, là où il vaudrait mieux penser, sans doute, en termes d’exclusion interne. C’est le même oubli qui oblitéra le concept d’habitus chez P. Bourdieu. Ce concept semble correspondre d’assez près à ce qu’on pourrait appeler l’imaginaire de la socialité primaire. Mais il reste inopérant de le penser, à la façon de P. Bourdieu, comme un imaginaire purement pratique (purement primaire), qui ne devrait rien au symbolisme secondaire ou à « l’idéologie » de la société globale [13].

Toute société est donc constituée à la fois par un écart et par une coprésence de la socialité primaire et de la socialité secondaire. Si l’on admet ce point, la difficulté est alors de préciser en termes typologiques les modalités tant de l’écart que de la coprésence.

Premier repérage typologique

De ce point de vue typologique, deux cas de figure extrêmes et antithétiques permettent une première clarification des idées. Le premier est celui de la société sauvage, sans État. Il y existe bien, pour les raisons qu’on a dites à l’instant, un registre de la socialité secondaire qui peut même si on y inclut, comme il est nécessaire, le sacré, apparaître tout à fait enveloppant et général. Concrètement, si « primitive » soit-elle, on y trouvera au moins un chef et un sorcier. L’écart entre socialité primaire et socialité secondaire y est signifié, plus clairement encore peut-être que partout ailleurs, par la coupure entre le sacré et le profane. Il n’en est pas moins vrai que la socialité secondaire y est massivement organisée sur le modèle de la socialité primaire. Ce sont les formes de la parenté et du voisinage qui lui fournissent l’essentiel de ses catégories logiques [14], même si le panthéon et la théogonie ne se réduisent jamais pleinement au culte des ancêtres ou aux appellations totémiques. Car, après tout, le chef comme le sorcier s’inscrivent dans le cadre des relations de voisinage. Ils sont les parents d’untel ou untel que l’on connaît bien, quand ils ne sont pas vos propres parents. C’est en raison de cette dominance de la socialité primaire que la société sauvage fait figure de société « concrète ». La socialité secondaire doit bien y affronter des problèmes sui generis, elle doit répondre à des questions politiques, cosmologiques, théologiques et autres, auxquelles la socialité primaire n’apporte aucune réponse toute préparée. Mais c’est à celle-ci néanmoins qu’elle emprunte l’essentiel de son vocabulaire.

Le type inverse est obtenu en extrapolant les tendances évolutives propres aux sociétés modernes. Il fait apparaître la destruction des formes de socialité primaire plus ou moins ancestrales et la reconstitution de nouvelles socialités primaires dans les termes et conformément aux exigences de la socialité secondaire. Cependant il n’y a là en principe rien d’inédit puisque, nous le notions, c’est par hypothèse toujours dans la socialité secondaire que la primaire trouve le lieu de son institution. Rien d’inédit, rien en tout cas qui suffise à rendre compte de l’énorme bouleversement qui a accompagné l’essor de l’Europe et qui caractérise la modernité. Pour saisir la nature de ce bouleversement, il convient de compliquer la typologie.

Deuxième repérage typologique

L’unité et l’identité de la société sauvage sont à certains égards aussi difficiles à repérer a priori que celles de la société moderne. Les lignages forment des tribus qui elles-mêmes ne se définissent que par leurs rapports avec leurs voisines, et ainsi de suite, en droit de façon indéfinie. Si, comme le montre C. Lévi-Strauss, les mythes amérindiens s’appellent et se répondent les uns aux autres du Nord au Sud du continent américain, alors rien n’interdit au fond de parler d’une société amérindienne unique. Ce qui caractérise néanmoins cette société, au moins dans certaines régions, c’est l’effort de chaque tribu, effort guerrier notamment, de maintenir son indépendance ou au moins son autotomie. À chaque tribu, les tribus voisines présentent l’image d’une nouvelle socialité secondaire virtuelle. Que la conquête s’effectue, que l’État apparaisse, et cette nouvelle socialité secondaire, de virtuelle, deviendra effective. La socialité secondaire traditionnelle devra, d’une façon ou d’une autre, se couler dans le moule de la nouvelle. Ce qu’on pourrait schématiser de la manière suivante :

socialité secondaire 2
socialité secondaire 1
socialité primaire

En droit le nombre d’enchâssements ainsi concevable, sur le modèle des poupées russes, est indéfini. C’est un tel processus d’enchâssement qui, sans aucun doute, caractérise les « grandes civilisations », c’est à dire finalement des modèles culturels suffisamment universels et puissants (y compris militairement bien sûr) pour s’imposer à des formes de socialité primaire hétéroclites et permettre aux hommes, au moins dans un des registres de leur existence, de parler un langage commun. Il est clair que les types d’enchâssement et les modalités de leur montage sont infiniment variables, et on s’exposerait vite au risque du ridicule à vouloir subsumer sous quelque schématisme conceptuel élémentaire la diversité desdites grandes civilisations et des formes d’empires et d’États traditionnels. Ici encore, cependant, deux cas de figure opposés apparaissent particulièrement représentatifs.

Dans le premier, qu’évoque approximativement la Chine, la sociabilité secondaire dominante et englobante marque radicalement sa différence avec les types de sociabilité variés qui composent l’empire, développe des institutions propres et spécifiques et, à travers la formation d’une « classe universelle » de bureaucrates, tend à identifier la socialité secondaire à la sphère de l’État [15].

Dans le second cas au contraire, qu’illustre au mieux l’Inde, la coupure entre sociabilités primaire et secondaire se fait presqu’imperceptible. À tous les échelons de la société, c’est le même modèle de rapports entre les Hommes qui s’impose, à quelques aménagements près. Pas de hiatus net entre, par exemple, le commerçant de village, le commerçant d’importance régionale et le grand marchand « capitaliste » de la capitale puisque tous, chacun à leur niveau, appartiennent à la même caste, éventuellement aux mêmes familles et que tous trouvent leur identité dans un même type d’opposition, récurrent, aux autres castes.

Comparés à l’Occident moderne, ces deux types de sociétés apparemment antithétiques présentent pourtant certains points communs fondamentaux. Dans aucun des deux cas la socialité secondaire, et plus concrètement l’État, ne saurait prétendre à s’emparer du domaine de la socialité secondaire et à la remodeler conformément à sa propre logique. Assurément l’État peut se montrer infiniment despotique ou tyrannique, ne serait-ce que pour garantir une certaine conformité des socialités primaires à son emprise. Assurément aussi, les collectivités primaires, familles, communautés villageoises, ne restent pas imperméables au symbolisme culturel général et plus particulièrement à la religion. Mais, et c’est là le trait essentiel, la socialité primaire continue à former un système autonome et cohérent, solidement assis sur le couplage systématique de la logique de la parenté et de celle du voisinage. À quoi il convient d’ajouter que l’essentiel de la division du travail s’effectue dans son cadre. C’est la socialité primaire qui assigne à la production sa forme et ses finalités principales. Ceci n’est bien sûr que partiellement vrai puisque la socialité secondaire, à son tour, crée ses modalités propres de la division du travail, sous la forme notamment du commerce international, administré ou non, et de la création de manufactures d’État ou de grands domaines. Mais ces nouvelles formes de la division du travail n’ont pas vocation à se soumettre ni à modifier radicalement les formes primaires. Du point de vue de ces dernières, la socialité secondaire apparaît comme un simple moment intermédiaire, moment de la contrainte d’une part et moment, d’autre part, d’une sorte de « détour de reproduction » que l’on pourrait schématiser en paraphrasant la célèbre formule de Marx relative à la supposée petite production marchande (M-A-M). De façon plus générale, et probablement plus juste, il conviendrait d’écrire Sp-Ss-Sp.

Dans le même ordre d’idée, Marx note justement comment, par exemple, l’usurier indien qui par certains aspects incarne une figure capitaliste typique est par ailleurs aux antipodes du capitaliste moderne en raison de son extériorité absolue par rapport au moment de la production [16]. Cette extériorité est infiniment plus systématique que celle que connaîtra le capitalisme moderne à ses débuts avec le « putting out system », puisque l’usurier indien n’intervient en aucune façon dans le procès de travail, se bornant pour l’essentiel à acheter la production à l’avance.

L’extériorité et l’indépendance relatives des divisions du travail primaire et secondaire ne se conçoivent que replacées dans un cadre plus général, celui que dessine la symbolisation du caractère « tout autre » de la socialité secondaire. Tout autre en effet apparaît l’empereur, fils de dieu, dieu lui-même. Mais cette totale altérité n’implique aucune omnipotence, bien au contraire, puisqu’elle ne peut être réaffirmée et reproduite qu’en réinstituant sans cesse et symétriquement l’altérité de la socialité primaire et donc en lui reconnaissant son autonomie. Aussi l’empereur juste est-il celui du non-agir (wu wei), celui qui n’empiète pas sur le domaine primaire. Il contrôle le mode de coexistence et d’articulation des diverses socialités primaires qu’il domine, il n’entend pas les contrôler de l’intérieur et, moins encore, les réinventer. Sa légitimité appelle et reproduit celle de l’autonomie de la socialité primaire. De façon plus générale, les types « chinois » et « indien » ont donc en commun d’admettre en principe, quelque problématique que puisse être parfois son application effective, la pleine légitimité du double registre de l’existence humaine, de sa double inscription aux pôles du primaire et du secondaire.

L’invention de la modernité

Dans la société moderne, ce double registre devient celui du privé et du public. Toujours aussi légitime dans sa dualité, semble-t-il. Chacun a droit à sa vie privée. Encore que s’il est vrai que les expériences totalitaires, communistes ou fascistes, traduisent une des pulsions profondes de l’Occident ou de l’occidentalisation, il est peu douteux que cette légitimité de la vie privée soit au minimum précaire. Mais, pour en rester au cas « normal » des démocraties, ce qu’il convient de relever toutefois c’est que cette sphère de l’existence privée, tout autorisée qu’elle soit, ne l’est fondamentalement qu’à titre d’existence posée justement comme « privée » (de quoi ?), c’est-à-dire, au fond, non pleinement sociale. Au mieux, elle n’est pas réputée pertinente. Elle constitue le lieu de cette « irrationalité » impensable qui constitue le contexte des choix du sujet rationnel qu’affectionnent les sciences sociales et dont, par construction, elles n’entendent pas connaître l’enracinement primaire. À moins que cette « irrationalité » ne devienne pathologique et n’empiète sur le champ des institutions rationnelles de la secondarité en en manifestant le caractère abstrait.

Les sciences sociales, entendues au sens le plus large possible du terme, se feront alors appliquées et normalisatrices, accompagnant la modernité dans sa dynamique historique singulière de soumission de la société à elle-même ou, plus précisément peut-être, de résorption de la socialité primaire dans la normativité secondaire abstraite. Les concepts que Marx appliquait à la seule étude de l’évolution du procès de travail doivent ici être généralisés. Le processus de soumission du travail au capital n’est en effet qu’un des moments d’un mouvement plus général de la subsomption de la socialité primaire dans la socialité secondaire.

On trouverait sans peine les équivalents sociaux, politiques et symboliques du putting out system, temps d’une première intersection entre la richesse abstraite, représentée par le capital, et le travail [17]. Les équivalents également de la soumission formelle et de la soumission réelle du travail au capital dernier stade auquel le capital s’invente son propre procès de travail qu’il contrôle désormais de l’intérieur, en y introduisant notamment la discipline objectivée par les machines. Le processus de décomposition de l’autonomie de la socialité primaire est en effet analogue à celui de la liquidation du collectif de travail traditionnel. Comme lui, il s’opéra par spécialisation puis parcellarisation des fonctions et par l’annexion progressive du moment de l’énonciation des normes légitimes au pôle secondaire.

La première grande spécialisation est représentée par la disjonction de la logique de la parenté et de celle du voisinage dont le couplage garantissait à la primarité sa cohérence systématique. La seconde aboutit à minimiser les capacités d’autorégulation des collectifs primaires en leur ôtant la responsabilité de la prise en charge des ratés de la socialisation, fous, malades, indigents, vagabonds. De même que la manufacture regroupe les divers modes de travail primaires traditionnels en un lieu clos et centralisé qui deviendra celui de la production spécialisée et massifiée de la richesse secondaire, de même l’hôpital général, celui du « grand renfermement », produit l’image abstraite et tout d’abord indifférenciée de la pathologie sociale générale, de la pathologie « sans phrases ».

C’est de la spécification fonctionnelle de cette définition désormais totalement secondarisée de la pathologie que mettront les discours et les pratiques spécialises, si caractéristiques de la modernité, comme la psychiatrie, la pédagogie, le travail social, etc. Chacun de ces discours ne trouve sa légitimité qu’à dénier celle de la socialité primaire à définir ses propres normes de socialisation et de production de la sociabilité, lorsqu’ils n’entreprennent pas de créer de toutes pièces des sociabilités nouvelles, par le biais notamment de l’urbanisme sociologisant ou, plus directement encore, par celui de la délimitation de ce qui constitue une famille normale [18].

Cela ne revient pas à dire que la socialité primaire ait en tant que telle disparu. Ce serait d’ailleurs une impossibilité pratique et logique. Mieux, la combinaison du maintien de son autonomie relative (le droit à la privacy) et de la persistance d’un débat sur la définition des normes secondaires est le présupposé par excellence des régimes démocratiques. Reste que, de plus en plus, cette sociabilité primaire devient une sociabilité en quelque sorte primaire secondaire, le lieu d’une autonomie existentielle qui ne s’exerce plus que dans les pores de la secondarité, voit son champ et son contenu étroitement déterminés par elle, et se retrouve incapable de toute créativité propre sauf sous la forme du symptôme. Ceci peut se formuler autrement en disant que la socialité primaire moderne est démunie de toute capacité de création culturelle parce qu’elle ne dispose plus d’une socialité secondaire qui lui soit propre. Plus de relais entre elle et la société globale. Elle devient ainsi immédiatement subordonnée à la secondarité générale qui, parce qu’elle est commune à tous les types divers de socialité primaire, se présente nécessairement sous la forme de l’abstraction [19]. À titre d’illustration, on peut schématiser comme suit la mutation qui s’est opérée avec le passage du double registre traditionnel à la formule moderne :

Forme traditionnelle :

Sociabilité secondaire 2
Sociabilité secondaire 1
Sociabilité primaire 1

Forme moderne :

Sociabilité secondaire 2
Sociabilité secondaire 2-1
Sociabilité primaire 1-2

Mais ne surestime-t-on pas ici le degré de décomposition de la socialité primaire traditionnelle ainsi que celui de sa soumission à la normativité seconde abstraite ? Pour en revenir à notre point de départ, HLB et ET ne montraient-ils pas, au contraire, la persistance de formes de sociabilité irrédentistes, irréductibles au jeu de la secondarité ? Sans doute, mais peut-être y a-t-il là, chez eux aussi, une certaine illusion d’optique. Celle qui consiste à laisser entendre que ce qui reste actif, ce seraient les formes ancestrales de la sociabilité, ces formes ancestrales « en personne », indépendantes les unes des autres et insensibles, sauf sur un mode réactif, aux sollicitations de la modernité. Ne vaudrait-il pas mieux penser au contraire que l’ancestralité ne joue que sur le mode d’une sorte de refoulé originel de la modernité, qu’elle est à ce titre largement forclose et que la diversité des modèles familiaux n’est en fait pleinement intelligible que dans le cadre d’une logique de la double inscription aux plans simultanés de la primarité et de la secondarité [20] ?

Bilan d’étape

À l’approche du terme que nous nous étions assigné pour ce premier débroussaillage conceptuel, la moisson se révèle maigre ou incertaine. Pas de définition satisfaisante des concepts centraux de socialité primaire et de socialité secondaire, et il n’est pas sûr que nos esquisses typologiques aient permis de montrer quoi que ce soit qui n’aurait pas été pensable à travers d’autres repères théoriques. Quant au sens de la distinction elle-même, il relève au fond d’une évidence de bon sens, de ce bon sens qui nous fait nous comporter de façon différente dans les divers registres de notre existence. Il n’en demeure pas moins que cette évidence n’est nullement prise en compte par la théorisation des sciences sociales. Que manquent-elles donc, dont l’ouvrage de HLB et ET vient opportunément nous rappeler l’existence ? Peut-être l’effectivité d’une dimension d’inconscient social qui ne saurait en aucune façon se réduire à une forme de conscience collective à la Durkheim ni à quelque épistémè ou paradigme cachés. Ces inconscients-là, dont il n’est d’ailleurs question de nier ni l’existence ni la pertinence théorique, sont pour l’essentiel les inconscients de la socialité seconde. Se borner à leur seule analyse conduit à exagérer le degré d’unité de la société officielle, celle de l’État.

Il n’est pas sûr qu’il y ait lieu d’attendre l’apparition d’une théorie sociologique générale, suffisamment homogène et universellement reconnue pour donner naissance à quelque chose qui approxime un discours scientifique sur la société. Pas sûr non plus que cela soit souhaitable. Ce qui semble en revanche certain, c’est qu’une telle théorie n’est susceptible de voir le jour que si les sciences sociales prennent clairement conscience du fait que tous leurs concepts centraux sont définis du seul point de vue exclusif de la socialité secondaire et relèvent, en ce sens, de la mauvaise abstraction. Les classes sociales par exemple, ne trouvent leur identité théorique, problématique, que par référence au marché, au capital ou à l’État, c’est-à-dire par rapport aux institutions centrales de la socialité secondaire moderne. Ceci n’est à coup sûr pas illégitime puisque capital et État existent effectivement et imposent bel et bien leur hégémonie. Mais, à en rester là, on oublie totalement que les bourgeoisies et les prolétariats concrets sont concrets précisément en ceci qu’ils ont un pied dans une socialité primaire à chaque fois spécifique. Ou encore, par exemple, il n’est pas évident que ce qui distingue véritablement un paysan moyen pauvre d’un autre, pauvre moyen, soit le montant de leurs ressources monétaires ou même leur degré de dépendance par rapport au marché et aux organismes de crédit. Peut-être la différence véritable réside-t-elle dans les finalités qu’ils s’assignent respectivement. Assurément, tous deux voient leur existence subordonnée aux mécanismes mondiaux de fixation des prix du blé ou du soja. Mais il ne revient pas tout à fait au même de viser et d’obtenir tel niveau de revenu d’exploitation en vue de conserver l’exploitation familiale et la possibilité de faire une belote avec le voisin, ou afin d’investir en bourse. A fortiori cela est-il vrai, plus encore, des pays du tiers-monde où la normativité secondaire occidentale ne s’impose tendanciellement qu’en se surajoutent aux débris des multiples socialités secondaires traditionnelles. Ce n’est que du point de vue de la secondarité moderne qu’un capitaliste ou un ouvrier arabe sont les équivalents d’un capitaliste et d’un ouvrier américains. Du point de vue de leurs primarités respectives, ils sont irréductiblement différents. Banalité, dira-t-on ; c’est vrai, mais encore faut-il savoir la penser. Combien en effet, dans cet ordre théorique, apparaissent pauvres les topiques sociologiques dont nous disposons, à trois termes généralement, et qui se bornent à égrener indéfiniment la question des relations entre l’économique, le politique et, disons, le symbolique. Elles ne sauraient gagner en réalisme que si, au minimum, elles se dédoublaient en intégrant la dualité de la socialité primaire et de la socialité secondaire et nous permettaient de penser, pour conclure sur une notation de style wébérien, les relations entre éthique formelle et éthique substantielle.

Alain Caillé.

// Article publié le 8 avril 2020 Pour citer cet article : Alain Caillé, « Bulletin n°2. Socialité primaire et socialité secondaire, Réflexions à partir d’un ouvrage de Hervé Le Bras et Emmanuel Todd », Revue du MAUSS permanente, 8 avril 2020 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Socialite-primaire-et-socialite-secondaire
Notes

[1Paul Veyne, « Comment on écrit l’histoire », Le seuil, points.

[2« L’invention de la France », par H. 1e Bras et E. Todd, collection Pluriel, Le Livre de Poche, Paris 1981.

[3Cf. Alain Touraine - « Une sociologie sans Société » in Revue française de Sociologie, Janv., Mars 1981 et « Le Retour de l’Acteur », in Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. [XX], 1981.

[4P. Laslett, « Household and Family in past Time ».

[5Elle ressortait déjà des travaux strictement historiques de J. L. Flandrin. Cf. « Familles », Hachette, 1976.

[6Cf. G. Michelat et M. Simon, « Classe, Religion et Comportement politique », Ed. Sociales.

[7Il convient de noter cependant que l’urbanisation n’est pas nécessairement synonyme de brassage et d’homogénéisation culturels. En 1975 encore, plus des 2/3 des Français habitent le département où ils sont nés. Le taux dépasse 80 % en Bretagne et dans le Massif Central (id. p. 209). Reste que HLB et ET s’expliquent fort peu sur ce point et que ce silence semble constituer un point faible dans leur raisonnement puisque départements et régions ne sont pas immédiatement comparables du point de vue de leur degré de traditionalisme rural ou de modernité urbaine. Si bien que l’on ne sait jamais très bien dans quelle mesure les différences manifestées sont imputables au maintien de traditions culturelles divergentes ou à celui d’une plus ou moins grande population rurale.

[8Il y a là un autre point mal expliqué par HLB et ET. La question suivante est en effet cruciale d’un point de vue théorique : Un même type de modèle familial, supposé stable, en équilibre diraient les économistes, produit-il toujours les mêmes pratiques sociales ? On pourrait supposer au contraire que ces pratiques varieront en fonction du mode d’inscription de la structure familiale en question dans la société globale. Ainsi, 2 familles identiques pourront avoir des comportements antithétiques en fonction de leur rapport à l’État. Mais, dira-t-on, sont-elles alors identiques ? Le problème est compliqué mas il ne faut pas l’esquiver, ce qu’ont tendance à faire HLB et ET en raison d’une conception implicitement essentialiste de leurs types familiaux.

[9Les Wisigoths dans tout le 1/4 Sud-Ouest et le Midi, les Francs dans le Nord, les Alamans en Alsace, les Bretons, les Basques et les Burgondes là où on s’en doute.

[10Pour aller plus loin l’essentiel est sans doute de remarquer qu’une culture n’est pas l’addition de comportements identiques mais le lieu d’une différenciation réglée de ces comportements. De même un type familial ne constitue pas un modèle unique et indéfiniment copié et répété par toutes les familles particulières. Ce type familial est en fait un champ de possibles déterminés parmi lesquels chaque famille particulière se choisit. Reste donc à identifier les choix pertinents au sein de chaque culture et de chaque type familial.

[11Et plus encore de patrimoine. Cf. « France de Gauche, Vote à Droite », Presses de la FNSP, J. Capdevielle, E. Dupoirier, G. Grunberg, E. Schweisguth et C. Ysmal.

[12Nous empruntons cette expression parlante à N. Elias.

[13Les termes d’imaginaire, de symbolique et d’idéologie font aujourd’hui l’objet d’un usage aussi intensif qu’il est laxiste. Personne ne met la même chose sous les mêmes mots mais tout le monde affecte de savoir à quoi ils renvoient. Sans prétendre entrer dans ce débat complexe, on se bornera à noter que l’idéologie nous parait caractériser une confusion des deux registres de la socialité, la méconnaissance de leur irréductibilité.

[14Cf. E. Durkheim et M. Mauss, « De quelques formes primitives de classification ». Sur l’irréductibilité du panthéon sauvage au « totémisme », cf. C. Levi Strauss, « Le Totémisme aujourd’hui », PUF, 1905, p. 30 sq.

[15Particulièrement représentative du désir d’un monopole de l’État sur la socialité secondaire apparaît l’école des Légistes.

[16K. Marx, « Un Chapitre Inédit du Capital », 10/18, p. 198.

[17Ce premier temps du capitalisme suppose que soit déjà largement institué le « marché national » (ou régional), i.e. comme le montre K. Polanyi (The Great Transformation), un espace économique caractérisé par l’unification de deux instances jusqu’alors systématiquement disjointes, celle du commerce international et celle du marché local.

[18Tout ceci est bien entendu plus qu’allusif et nous passons sous silence l’énorme littérature qui traite de ces divers points sous un angle ou sous un autre.

[19Pour comprendre le passage à la modernité Il importe de distinguer, plus clairement que nous ne l’avons fait, deux socialités secondaires ; L’une, que l’on pourrait qualifier de particulariste, parce qu’elle s’articule à une socialité primaire concrète, l’autre, celle de la société globale, universaliste. Les États traditionnels garantissent l’autonomie de ces deux secondarités. La modernité fait de la secondarité particulariste un simple moment de l’universaliste.

[20Ce flirt avec les concepts freudiens n’est évidemment pas innocent. Il vise à suggérer que la théorisation des liens entre socialité primaire et socialité secondaire gagnerait certainement à s’inspirer de la topique freudienne.

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