Réflexions sur le MAUSS

En hommage à Claude Lefort.
En 1993, Claude Lefort avait accepté de jouer le rôle de discutant du projet politique du MAUSS, qui faisait l’objet d’un séminaire interne. Son texte, publié alors dans le numéro 2 de la Revue du Mauss semestrielle est repris ici.
Avec une réponse du secrétaire de rédaction de la Revue, Ahmet Insel, que l’on trouvera sous le lien suivant :
http://www.journaldumauss.net/spip.php?article723

Le texte qui suit est une version quelque peu modifiée de mon intervention dans
le cadre du séminaire du Mauss, au mois de mai dernier. J’avais parlé à partir de notes ; l’enregistrement comportait des lacunes ; la transcription était décevante. Plutôt que d’accumuler les corrections, j’ai cru bon de faire une nouvelle rédaction de l’ensemble, tout en conservant le ton de l’exposé oral.

Ceux d’entre vous qui me connaissent ne peuvent douter de ma sympathie pour le MAUSS. Il y a plus de vingt-cinq ans que j’ai noué une amitié intellectuelle avec Alain Caillé. Si je me souviens bien, c’est en 1966 que je lui demandai de me rejoindre à l’université de Caen, où j’avais été depuis peu chargé de mettre sur pied un enseignement de sociologie. Nous avons travaillé là en parfaite entente durant quelques années. J’admirais l’ampleur de sa curiosité qui l’amenait à s’intéresser aussi bien à la philosophie qu’à l’économie politique ; j’appréciais son irrévérence naturelle à l’égard des maîtres de la sociologie de l’époque. Je devins de plus en plus sensible à ses efforts pour lier la théorie à l’investigation empirique, à sa critique de l’opposition entre faits et valeurs, à son souci de lier les questions que pose l’organisation des sociétés « sauvages » à celles que pose le monde présent, enfin, à ce curieux mélange qui le caractérise si bien du doute avec l’esprit de système. Le projet du MAUSS, ne serait-ce que parce que Caillé était à son origine, ne pouvait que susciter mon intérêt. La revue ne m’a pas déçu à beaucoup d’égards. Elle me paraît avoir ouvert un espace à des recherches qui ne soient assujetties ni au marxisme, ni au structuralisme, ni au fonctionnalisme, ni à l’individualisme méthodologique, ni à l’empirisme dogmatique. Il me semble que nombre de questions qu’elle a lancées ont cheminé, et qu’on en retrouve la trace (Caillé le signale à bon droit dans « Dix ans d’évolution des sciences sociales, n° 15-16) jusque dans les ouvrages de sociologues auxquels elles étaient autrefois étrangères. Je me sens ainsi la liberté de formuler quelques réserves, au reste importantes, dans la conviction qu’elles ne peuvent être interprétées comme venant d’un adversaire. Ces réserves, Caillé m’a invité à plusieurs reprises à les exprimer publiquement. Je me suis dérobé parce que, pour les bien fonder, il m’aurait fallu compléter ma connaissance de la revue, qui restait lacunaire, illustrer ma critique par des citations, donc faire un travail que je ne me sentais pas le temps d’entreprendre. Mais, après tout, ne puis-je livrer mon sentiment d’une façon un peu abrupte, sans trop de précautions, dans le cadre de cette rencontre ?

En bref, mes observations et mes questions concernent l’usage qui est fait de la critique de l’utilitarisme ; les équivoques qui s’attachent à la vision de la société moderne ; l’idée d’un paradigme alternatif, qui serait le don ; et l’insuffisance d’une réflexion sur le politique. Comme vous le voyez, je touche au coeur du projet du Mauss — ce qui ne signifie pas que je le récuse ; ni d’ailleurs que je néglige les divergences qu’il comporte, notamment celles, manifestes, qu’entretiennent Alain Caillé et Serge Latouche sur la caractérisation de la modernité ; ni, enfin, « L’évolution générale du MAUSS » (titre de l’article de Caillé dans le n° 15-16). Cette évolution, je la crois importante, et j’imagine qu’elle se poursuivra. Je m’interdirai donc de faire référence à des textes à l’égard desquels leurs auteurs ont pris une notable distance — je pense à ceux qui témoignaient d’une idéologie tiers-mondiste ou d’un relativisme dogmatique.

Plutôt que d’aborder successivement chacun des thèmes que je viens de mentionner, dont chacun demanderait un long développement, je m’essayerai à montrer comment je me trouve renvoyé de l’un à l’autre.

Mon point de départ sera une brève réflexion sur la démarche ou l’existence même du MAUSS. Cette revue appartient, en effet, à une espèce particulière et elle se distingue au sein de cette espèce. D’un côté, elle a un objectif nettement formulé, elle est une revue militante, elle se désigne expressément comme l’expression d’un « mouvement » ; d’un autre côté, elle ne s’appuie pas sur un programme, elle n’est propagandiste qu’au sens où elle veut propager le désir de soumettre à la critique les préjugés utilitaristes dominants dans les sciences sociales et, déjà, dans les pratiques des acteurs sociaux. Son premier but me paraît, non de convertir ses lecteurs à une cause, mais de les inciter à la discussion. Ainsi se montre-t-elle disposée à 1’« ouverture » — et cela, d’une manière qu’on peut juger parfois imprudente, car il ne va pas de soi, il n’est pas sans risque, de dialoguer avec un interlocuteur de mauvaise foi. Je note encore que la revue ne craint pas de laisser apparaître les divergences de ses animateurs ; elles sont de droit, témoignent d’une conception libérale de la science. En outre, le refus de demeurer dans les frontières d’une discipline, le souci de faire cohabiter des travaux de sociologues et d’ethnologues avec ceux d’historiens, de spécialistes du droit, de l’économie politique ou de la science des religions est le signe d’un esprit explorateur, « aventurier », au bon sens du terme. Nul artifice dans l’accueil à la diversité des modes de connaissance ; bien plutôt la marque d’une confiance dans la fécondité des rencontres.

Un autre trait me frappe : le titre de la revue signale qu’elle se réclame d’un Mouvement, mais il a été heureusement choisi pour faire, simultanément, référence à « quelqu’un », Marcel Mauss. Je vois, là encore, autre chose qu’un artifice. Ce nom veut indiquer une filiation, la reconnaissance d’une dette envers un initiateur, celui qui a décelé dans le don un « fait social total ». Cependant, vous ne vous réclamez pas de Mauss comme du fondateur d’une école ; vous, n’êtes pas maussiens, comme d’autres sont marxistes, ou freudiens, ou heideggeriens, en se plaçant sous l’autorité d’un maître censé exiger le respect de la lettre de ses textes. Chez vous, pas de goût pour l’orthodoxie. Dernier trait singulier de votre revue : non seulement elle ne procure pas à ses collaborateurs une rémunération matérielle — c’est le cas de beaucoup d’autres mais, en dépit du fait qu’elle se situe dans le champ fort apprécié des sciences sociales, elle ne peut guère faire espérer qu’une rémunération symbolique. En effet, à ma connaissance, il n’est guère profitable d’avoir publié dans le MAUSS  ; cela ne fait pas briller le curriculum vitae du candidat à un poste ou une promotion dans l’Université ou au CNRS.

Sans doute, avez-vous compris où je veux en venir : le MAUSS ne fait pas que combattre l’utilitarisme ; son dessein et sa démarche n’ont pas un caractère utilitaire. Ils ne satisfont pas à l’intérêt de chercheurs, ni à celui des sciences sociales, au sens où il serait susceptible d’être évalué en termes de progrès de la connaissance, puisque c’est la nature même de la connaissance, telle qu’on l’entend dans le cadre des disciplines instituées, qui se trouve mise en question. Ne puis-je dire davantage ? L’existence et l’activité du Mauss relèvent d’une éthique du don. Ce qui est à l’oeuvre, c’est le désir de susciter une circulation de la parole dans un milieu dont les contours ne sont pas fixés à l’avance. La revue ne peut subsister que dans la mesure où des individus continuent à donner, en réponse à d’autres — sans pour autant que les articles s’ajustent — quelque chose qui porte leur marque propre, c’est-à-dire, un bien de 1’espèce de ceux qu’on appelait autrefois « biens de l’esprit ».

Toutefois, ne nous méprenons pas sur le caractère de ce don. Écrire dans le MAUSS, ce n’est pas participer à un échange entre des partenaires actuels ou virtuels, devenir membre d’un cercle composé de personnes connues ou susceptibles de l’être. Il arrive qu’une telle communication soit établie dans la forme d’une correspondance assurée par le bulletin d’une société scientifique. Dans le cas qui nous occupe, les relations qui se nouent entre les premiers rédacteurs de la revue — entre Caillé, Latouche, Berthoud, Moreau de Bellaing (je cite les noms qui me sont les plus familiers), et qu’ils développent avec de nouveaux collaborateurs, voire un certain nombre de lecteurs, ne suffi sent pas à nous renseigner sur le sens de l’entreprise. L’écrit que tel ou tel donne a, par-delà un cercle de proches, un destinataire anonyme. Impossible de connaître les effets que cet écrit exercera dans l’espace public, car celui-ci est indéterminable dans le présent (même si l’on peut se faire une idée du genre de lecteurs susceptibles de s’y intéresser) et, en outre, il ne se laisse pas ramener dans les frontières de ce présent, si dilaté soit-il. Dans cinquante ans, peut-être, un curieux le découvrira dans une bibliothèque où il ira l’y chercher, parce qu’il l’aura vu mentionné dans une note, au bas de la page de quelque livre Peut-être encore ce lecteur se sentira-t-il incité à lui faire écho.

Disant cela, je ne vous apprends rien ; je rappelle que le projet d’une revue telle que le MAUSS implique une double croyance : croyance à la fécondité d’un lieu intellectuel où les individus puissent se rapprocher, se reconnaître les uns les autres en gardant leur liberté de parole ; et croyance implicite à un monde qui excède les rapports de personne à personne -d’une communication dans l’espace et le temps qui échappe au contrôle de chacun. Sans doute, le phénomène de la revue est-il distinct du phénomène de l’oeuvre, mais il s’y apparente. La revue, du moins telle que vous la concevez, est une chose créée, qui trouve sa garantie dans l’image d’une création ancienne toujours vivante. Séparée de ses auteurs, elle est un don fait de multiples dons, voués à être accueillis, sans qu’on sache comment, par qui, et jusqu’à quand. Le MAUSS, devriez-vous convenir, est un produit de la modernité, au sens large du terme ; au sens où il procède d’une visée humaniste. J’ajoute qu’il l’est aussi, au sens où nous faisons à présent l’expérience de la modernité. Je le notais, il veut faire place à des travaux, des interrogations qui relèvent de différents domaines de connaissance, dans la conviction que ceux-ci ne sont pas étrangers les uns aux autres, que se dessine en eux une même direction ; mais ce n’est ni parce que vous disposez d’une théorie qui vous permettrait de surplomber le champ social dans son ensemble et le cours de l’histoire, ni même parce que vous cherchez à l’élaborer. Vous avez fait manifestement votre deuil de la grande théorie de type hégélien, marxiste, comtiste, durkeimien, voire parsonnien. Tout en soutenant l’exigence d’une anthropologie, à laquelle se dérobe le spécialiste, vous avez gagné le sens de la limite. Elle se signale, si j’ose dire, négativement, dans l’impossibilité d’un transfert direct des concepts d’une discipline dans une autre. Vous ne laissez pas supposer, par exemple, qu’on puisse rendre transparentes l’une à l’autre la psychanalyse, l’ethnologie, la science des religions et l’économie politique. Caillé le dit d’ailleurs fermement : il ne s’agit pas de nier la distinction des disciplines ; elle n’est pas le produit de simples conventions sociales.

De votre manière de procéder je tire donc la conséquence que vous poursuivez l’idée d’une sorte de communication latérale des connaissances, et que cette idée en suppose une autre : celle qu’il y a toujours, quelle que soit sa constitution, un milieu social intérieurement différencié (tel est le caractère de toute chair, note Merleau-Ponty), un milieu sensible à lui-même dans toute son étendue, et comme en intelligence avec lui-même, non pas en dépit, mais en vertu de sa ségrégation interne. Ces idées sont nées, disais-je, de l’expérience de la société moderne ; je devrais préciser : de la révolution démocratique, dont l’ouvrage – longtemps dissimulé par l’idéologie bourgeoise, ou, plus généralement, par le nouveau rationalisme qui tentait de se substituer au rationalisme classique et à la théologie chrétienne – ruine la fiction d’une société promise à l’unité, à l’ordre, et à la pleine intelligibilité d’elle-même. En ce sens, votre critique légitime de la prétention de quelque discipline que ce soit, notamment de l’économie politique, à l’autonomie et à la découverte des principes de l’organisation sociale, ne devrait pas détourner de l’exploration des pratiques et des savoirs qui, dans leur exercice singulier, portent trace de l’être du social. Au demeurant, ne faudrait-il pas être attentif aux rapports qu’entretiennent, à distance les unes des autres, non seulement les sciences sociales et les « sciences de la nature », mais les sciences en général et la littérature, la peinture et la musique, pour mieux apprécier l’orientation de recherches qui sont vouées à inventer leurs propres moyens et aussi la tentation en chacune de revendiquer une illusoire autonomie ?

Je m’étonne donc que le MAUSS, dont les intentions témoignent d’une pensée neuve de la complication du social, cède parfois à la simplification. Soit la distinction entre le formel et l’informel, si importante pour Latouche, ou celle d’une socialité primaire et d’une socialité secondaire avancée par Caillé. Elles attirent mon attention parce qu’elles étayent la critique de l’utilitarisme et la thèse d’un paradigme alternatif. Caillé, dans sa « Postface au Manifeste du MAUSS  » affirme que « les sujets humains ne sont pas d’abord, et avant tout, des sujets économiques et politiques. Avant que d’intervenir comme acteurs sur la scène économique ou politique, avant que de tenir le rôle d’acteurs de ce qu’on pourrait appeler la socialité secondaire, ils naissent, se structurent, trouvent et mettent à l’épreuve le sens de leur existence dans la sphère de relations de personne à personne, au sein de ce qu’on pourrait appeler la socialité primaire, qui recouvre des domaines aussi variés et étendus que ceux de la parenté, de l’alliance, du voisinage, de la camaraderie, de l’amitié, de l’amour, et, transversale à tous, de la conversation. Cette sphère de la socialité primaire et des relations de personne à personne fonctionne, croyons-nous, essentiellement à l’obligation de donner, recevoir et rendre, et ne peut d’ailleurs pas fonctionner sur d’autres bases, sauf à se dissoudre. Ces seules remarques suffi sent à indiquer dans quelle direction pourrait tenter de s’ébaucher une normativité anti-utilitariste ». La référence à la conversation, transversale à tous les domaines, m’incite à rappeler l’observation que je faisais un peu plus tôt : votre revue ne relève pas de la conversation, fut-ce dans la forme de la correspondance ; elle n’établit pas seulement des relations de personne à personne, des relations entre sujets qui sont en présence, ou en quasi-présence les uns des autres. Tout en étant anti-utilitariste, elle fait paraître des acteurs sur une scène publique ; elle se situe aussi, en ce sens, dans le champ de la socialité secondaire. D’une façon générale, la distinction entre deux modes de socialité semble faite pour opérer un clivage, que je crois dangereux, entre l’univers du proche et celui de la grande société, pour les soumettre à des paradigmes différents. Autant me paraît-il important de montrer que les rapports sociaux sont loin de s’ordonner, dans notre monde même, selon les normes que leur assignent les théoriciens de l’utilitarisme, autant je crois qu’il est erroné de vouloir circonscrire le « non-utilitaire » aux limites des réseaux de relations interpersonnelles. Référonsnous à des domaines d’activité qui nous sont familiers : celui de la science (au sens large) et celui de l’enseignement. Nul doute que le critère de l’utilité soit déterminant dans le choix des orientations des instituts scientifiques, dans la sélection des chercheurs et dans leur mode de travail. Il y a environ soixante-dix ans, Max Weber notait déjà que les instituts scientifiques étaient largement devenus des entreprises de capitalisme d’Etat – indiquant ainsi qu’ils reposaient sur le principe de la séparation des moyens de production et des agents du travail, et obéissaient à des impératifs de rentabilité définis par l’État. Cependant, cette observation ne lui faisait pas oublier le caractère de l’activité de connaissance. Rappelons-le, dans l’essai que j’évoque, La Vocation du savant, il affirmait que rien n’a de valeur pour l’homme qu’il puisse faire sans passion. A la passion, il ajoutait d’ailleurs l’inspiration et l’intuition. De fait, il n’est pas d’activité scientifique (quel que soit le domaine considéré) qui ne soit de nature à susciter une mobilisation de l’esprit, des doutes sur les opérations effectuées, voire sur les données d’un problème, et sur la validité des résultats. Si précisément défi nie soit la fonction des agents subalternes d’un institut scientifique, sa bonne marche dépend du sens qu’ils ont de leur responsabilité. Pour reprendre une tournure de Caillé, il ne peut fonctionner sur d’autres bases, sauf à se dissoudre. Laissons de côté la condition faite au grand nombre des employés. D’une façon générale, l’avancement des sciences n’a été et ne demeure possible qu’en raison d’une disposition partagée par un petit nombre à mettre en question les hypothèses les mieux établies, à s’aventurer sur des voies qui, peut-être, ne mènent à rien, à expérimenter, à risquer. Je crois donc que Serge Latouche cède à la fiction, quand il parle de la toute-puissance de la techno-science. Cette fiction se couvre à présent de l’autorité de Heidegger. Je le note au passage : un certain heideggerianisme est venu relayer un marxisme défaillant, la domination anonyme de la techno-science s’étant substituée à celle du capital. Cependant, une chose est de reconnaître l’imbrication croissante des sciences et des techniques, une autre de prétendre que toute recherche est assujettie à la satisfaction de demandes en provenance du marché, une autre encore d’imaginer, sous le nouveau règne de la techno-science, la formation d’une humanité soumise, de part en part, à des impératifs qui frappent d’insignifiance toutes les actions et les passions qui ont toujours été constitutives de la vie sociale (la socialité primaire et secondaire). Au passage encore, je remarque que Serge Latouche cherche à tort – de son propre point de vue – à s’appuyer sur Heidegger, car celui-ci récuse expressément une interprétation de la technique fondée sur la perversion de la relation entre les moyens et les fi ns. Il néglige, en outre, que la critique heideggerienne de l’ère de la technique s’est accompagnée de la croyance à une organisation sociale totale, au sein de laquelle chacun se trouverait assigné à sa place, réquisitionné au service de l’Etat, voué à participer au môme ouvrage conçu par un grand guide à l’écoute de l’Etre. Croyance, faut-il encore le rappeler, qui s’accorde avec l’image d’une Université dans laquelle toutes les sciences seraient ramenées à l’idée de leur commun principe. Une telle conception commande la condamnation du libéralisme et interdit de comprendre que les sciences soient le foyer d’innombrables innovations et portent la marque de l’imagination des hommes.

Parlons d’abord, disais-je, de ce qui nous est familier. L’enseignement touche au plus près la plupart d’entre nous. Or, nous n’ignorons pas l’invasion d’une idéologie militariste dans l’école et l’université, la tentation d’ajuster l’enseignement aux débouchés qu’il peut procurer sur le marché, et aussi de l’organiser sur un modèle qui dérive de celui de la division du travail industriel. Toutefois, il importe d’observer que cette tentative échoue dans une large mesure, et qu’un tel échec, notamment en France, révèle à la fois ce qu’il y a d’irrationnel dans le fonctionnement de l’économie et les résistances qui s’opposent à une réglementation guidée par le critère de l’utilité. Ces résistances sont le signe de la passion démocratique de l’égalité. Que celle-ci n’ait pas que des effets positifs, j’en suis pour ma part convaincu, mais ne peux en discuter ici. Ce que je voudrais, d’autre part, souligner, c’est que l’enseignant, à quelque niveau qu’il se situe, et quelle que soit l’idée qu’il forme de ce qui est utile à l’élève ou l’étudiant, et à la société, fait face à une tâche qui se dérobe à la mesure. Il lui faut inventer (et parfois réinventer au contact de nouvelles classes ou de nouvelles générations, ou d’éléments issus de nouveaux milieux sociaux) une manière de se faire entendre, d’accréditer un certain genre de savoir, voire, comme on dit, un rapport au savoir comme tel, en même temps que son autorité ; il lui faut chercher à instituer une reconnaissance réciproque qui soit liée à l’asymétrie des positions. Cette tâche fait appel à sa probité. Et s’il s’y dérobe, comme cela arrive souvent, du moins ignore-t-il rarement qu’elle existe.
Le mot de « probité » me ramène à Weber, à son idée d’une vocation du savant, et du professeur. Or, dans l’essai que j’évoquais, il faut relever que Weber n’hésite pas à parler des qualités spécifiques de l’entrepreneur et du commerçant. Il nous fait faire ainsi un pas de plus dans l’exploration d’une société qu’on dit toute régie par l’utilitarisme. Un entrepreneur ou un commerçant, note-t-il, qui serait dépourvu d’imagination, d’intuition est fait pour rester un commis ou un simple technicien. Sans doute jugerez-vous que les commis et les techniciens n’ont fait que se multiplier depuis son époque. Mais la pensée de Weber n’a rien perdu de sa valeur. Qui ne voit que de puissantes firmes s’effondrent, non sous l’effet de la « logique du marché », mais en raison de l’incapacité de leurs dirigeants à prévoir, imaginer, prendre le risque de rompre avec des habitudes qui avaient dans le passé assurer leur succès ? Léo Strauss, contempteur de la modernité et adversaire, souvent injuste, de Weber, rejoint celui-ci quand il observe que les hommes sont constamment confrontés à des situations inédites et voués à inventer dans une société comme la nôtre éprise du nouveau, et qu’ils démentent ainsi par leur pratique l’idée d’une maîtrise de la nature par la science.

Le sort des purs exécutants, de ceux qu’on appelait prolétaires, il n’y a pas longtemps encore, pose assurément un problème particulier. On peut certes souligner leur extension hors du cadre strict de l’industrie, disputer des effets de la séparation des moyens de production et de la force de travail dans de nouveaux secteurs, devenus étroitement dépendants du fonctionnement global de l’économie, et aussi des changements survenus dans la nature du travail d’exécution. Quoi qu’il en soit, non seulement l’analyse que faisait Marx des rapports de production appelle de nombreux correctifs, non seulement la thèse qui en découle d’une fracture qui laisse deux classes face à face est mise en défaut par les faits, mais on devrait convenir que les conquêtes et la diffusion de droits sociaux ont changé la physionomie de la société. Que le système capitaliste ait tiré bénéfice des luttes qui sont à l’origine de ces conquêtes — pour parler plus crûment : que celles-ci lui aient été « utiles » à long terme —, sans doute. Il s’est conservé et développé, tandis que, d’une part, les travailleurs se faisaient reconnaître comme des consommateurs, et que, d’autre part, le coût croissant de la force de travail incitait à la recherche de nouveaux modes de productivité. Il n’en est pas moins sûr qu’on ne peut réduire ce que fut la dynamique du capitalisme à celle des intérêts. Si l’on en doute, qu’on considère l’évolution de grandes nations d’Amérique latine, le Brésil, notamment, où la démocratie ne s’est jamais profondément enracinée. Il continue d’y régner un capitalisme sauvage. Le « développementisme », nourri des valeurs de l’utilitarisme, ne fait que le masquer. N’est-il pas frappant que le capitalisme s’exerce sans frein là où une large partie de la population se voit refuser l’exercice de droits fondamentaux, ou impuissante à les faire valoir ; là où l’on demeure généralement accoutumé à l’inégalité ; là où subsistent dans tous les secteurs des réseaux de relations de personne à personne (entre « protecteurs » et dépendants) ?

Nous devons, je crois, reconnaître une liaison intime entre le développement de la démocratie et celui du capitalisme, et une différence, à certains égards, un antagonisme, entre les principes qui les guident. Pour ma part, je n’imagine pas, en notre temps, une société constituée en démocratie, qui ne s’accorde avec une économie de marché ; et, puisqu’il ne saurait y avoir de place pour un marché circonscrit aux frontières d’un pays et composé de petits producteurs indépendants, je crois bon d’ajouter, sans me complaire à des formules hypocrites, que le sort de la démocratie continuera de dépendre de celui du capitalisme, ce qui veut dire aussi de la capacité dont elle fera preuve de ne pas laisser se déchaîner les effets sauvages du marché. Ne devons-nous pas encore reconnaître que la relation que l’exécutant (j’évite à dessein le terme de prolétaire devenu anachronique) entretient avec le travail — cette relation la moins susceptible, dans nos sociétés, d’éveiller la passion dont parle Weber, se trouve modifiée quand il jouit des libertés du citoyen ? Il me semble que l’exemple des sociétés post-communistes est à cet égard instructif. On s’aperçoit que l’accoutumance à l’irresponsabilité dans l’activité professionnelle, qu’il s’agisse de l’industrie, de l’agriculture ou de l’administration, a créé un formidable obstacle non seulement au développement de l’économie de marché, mais à toute forme de relations qui requièrent un sens de la loi. Je n’entends pas que le sens de la loi naît de la discipline du travail professionnel, mais que lorsqu’on n’obéit que sous la contrainte et que l’idée qu’on se forme de ce qui est utile se réduit à celle des moyens de se conserver, de veiller à sa sécurité, alors, la notion d’obligation risque de se perdre jusque dans ces domaines que Caillé impute à la socialité primaire, par exemple, la parenté et le voisinage.

Ces dernières remarques m’amènent à poser une question plus générale. Votre revue s’attaque à l’éthique du travail dans les sociétés modernes. Critique importante, qui se combine avec celle de l’utilitarisme. J’y souscris, tant qu’il s’agit de dénoncer les effets destructeurs de la recherche effrénée de la productivité, celle-ci étant elle-même appréciée au critère du profit. J’y souscris encore, tant qu’il s’agit de réhabiliter les vertus associées à l’oisiveté ; de rappeler que la notion du travail, tel que nous l’entendons, n’est nullement naturelle, qu’elle est historiquement advenue, et que, par exemple, ces Grecs, que nous admirons tant, tenaient en mépris le travail de l’artisan. Toutefois peut-on apprécier l’éthique moderne du travail sans se demander si l’on peut la dissocier d’une nouvelle conception de l’individu ? La question n’est pas d’ordre purement spéculatif. Elle nous fait retour, dans la situation présente qui est fort différente de celle qui se prêtait, il y a vingt-cinq ans, au mythe d’une société en croissance constante, au sein de laquelle chacun se trouverait soumis à la nécessité d’un travail quotidien, aliénant, pour satisfaire à une prospérité fallacieuse. La conjoncture actuelle apprend à ceux qui l’avaient oublié quelles conséquences entraîne la privation du travail professionnel pour l’individu. Ce ne sont pas seulement les moyens d’une existence décente qui lui font défaut, voire, parfois, les moyens de subsistance ; oisif, il se sent exclu du circuit de la socialisation. Nous le savons bien, seule une petite fraction de chômeurs s’accommode de recevoir des allocations, sans rien avoir à donner en échange. Quant à ceux qui sont en âge d’exercer un métier et ne trouvent pas d’emploi, ils perdent l’idée qu’on puisse attendre d’eux quelque chose. Sans doute, certains d’entre vous m’objecteront-ils que ce sentiment d’exclusion naît précisément d’une organisation sociale qui fait du travail une valeur cardinale. Mais je leur demande à mon tour si l’on peut concevoir qu’une société fondée sur l’idée de l’indépendance de l’individu puisse fournir, d’une façon générale, une autre garantie et un autre ressort que l’exercice d’une activité communément reconnue ?

A ce point, je rencontre l’argument de Tocqueville. Il mérite d’être bien pesé. Tocqueville, comme vous le savez, dénonce le danger de l’individualisme, phénomène social qu’il distingue de l’égoïsme. Il le voit se greffer sur le sentiment neuf qu’ont les individus de leur droit à l’indépendance, lequel lui-même, juge-t-il, ne s’est diffusé que sous l’effet de l’égalité des conditions, et accompagne l’idée d’une liberté naturelle de l’homme. Sur la portée de cette idée, Tocqueville est catégorique. Quand il évoque, dans son État social et politique de la France « la notion moderne, la notion démocratique » de la liberté, il ajoute aussitôt : « et j’ose le dire, la notion juste ». Cependant, si l’on prête attention à son analyse, on découvre qu’en dépit des apparences, il ne tranche pas entre la volonté d’indépendance et l’individualisme. Pour me faire bien entendre, je dirai tout de suite que la manifestation de cette volonté à l’échelle collective, dont dépend le maintien des libertés civiles et politiques, suppose que soit donnée satisfaction à certains penchants caractéristiques de l’individualisme. Ce n’est pas son langage, mais c’est bien, me semble-t-il, la direction de sa pensée. Je m’explique. Pour Tocqueville, comme vous le savez encore, la société démocratique ne s’éclaire que par contraste avec la société aristocratique ; l’une s’ordonne suivant le principe de l’égalité des conditions, l’autre, suivant le principe de leur hiérarchie. Dans la société aristocratique, l’homme se montre pris dans un réseau de relations de dépendance (seigneurie, commune, corporation.), et l’ensemble de ces réseaux constitue une sorte de grand corps, dont la tête est le roi. Rappelons son image : une longue chaîne unissait le plus humble paysan au roi. Dans la démocratie, chaque anneau de la chaîne semble mis à part. En vérité, cette opposition nous en fait découvrir une autre, plus générale, entre la société démocratique moderne et toutes les formes de société antérieures. Celles-ci -quel que soit le fondement de leur hiérarchie, et même, qu’elles soient hiérarchisées ou non – ont un caractère commun : les hommes s’y définissent par la place qu’ils occupent au sein d’un groupe – lui-même à distance d’autres groupes considérés comme alliés ou ennemis, soit actuels, soit potentiels –, et par leur appartenance à une lignée. A cet égard (à ce seul égard, bien sûr), le type humain que décrit Dumont à l’examen de la société de castes indienne et le type que décrit Clastres, à l’examen des sociétés sauvages, dites « contre l’État », se distinguent pareillement du nouveau type que décrit Tocqueville. Ce dernier voit dans la démocratie moderne une forme de société sans précédent, dans laquelle les individus deviennent reconnus comme tels, extraits qu’ils sont des anciens réseaux de dépendance personnelle. La trame des rapports sociaux est rompue, comme celle du temps qui liait les générations les unes aux autres.

Or, l’indépendance de l’individu, nous est-il montré, a deux revers.

D’un côté, chacun est incité à se replier sur lui-même, dans les limites de son petit univers privé, et à se désintéresser de ce qui les excède ; d’un autre côté, chacun, en raison de son « isolement » et de sa « petitesse », est menacé de perdre la notion de son rapport aux autres, de devenir aveugle tant aux liens qui l’unissent aux autres qu’à la distance qui l’en sépare ; menacé, du même coup, de ne voir en dehors de lui et au dessus de lui que la société, le peuple, l’État et l’opinion, et de leur attribuer la toute-puissance. Les interprètes de Tocqueville ont insisté à juste titre sur ces deux dangers. Mais il importe d’observer que Tocqueville ne fait pas que condamner le mouvement qui porte l’individu à se rabattre sur son intérêt. Ce mouvement naît nécessairement de sa désinsertion des milieux qui lui procuraient les repères de sa condition. Sa place il est désormais non moins nécessairement obligé de la tracer lui-même. Cette place, quels que soient ses aptitudes, ses talents et les chances dont il bénéficie, l’assure de sa distance vis-à-vis des autres et lui donne la possibilité de se lier à eux. Rappelons-le, Tocqueville ne fonde pas son analyse sur une conception de la nature humaine — ou, du moins, il ne l’en déduit pas —, car la nature humaine se livre pour lui à travers les multiples formes de l’organisation sociale.

Ainsi s’éclairent ses considérations sur la « passion du bien-être ». Cette passion n’est pas imprimée dans le coeur humain. Pour s’en persuader, il n’est qu’à considérer l’exemple des aristocrates, sous l’Ancien Régime, ou de ceux qui leur étaient soumis et dont ils façonnaient le mode d’existence ; ou bien l’exemple des premiers habitants de l’Amérique du nord, les Indiens dont il dépeint les moeurs et qui s’apparentent plus aux aristocrates, par leur sens de l’honneur, qu’aux entrepreneurs, fermiers et ouvriers qui se sont installés sur leurs territoires. Il s’agit d’une « passion démocratique », associée à la passion de l’égalité et, pour une part, à l’amour de la liberté. En vain voudrait-on donc la déraciner. Et, plutôt même que de la mépriser (nul doute que Tocqueville, et par ses origines et par son caractère, ne la goûte guère), mieux vaut comprendre ses effets ambigus. De fait, elle peut conduire, pour peu qu’on s’y abandonne entièrement, à l’établissement de quelque nouveau despotisme, ou bien, pour peu qu’elle se combine avec l’idée des droits de l’individu, à un régime libre. Je résume l’argument : qu’est-ce que la passion du bien-être ? C’est celle qui naît de la croyance que chaque homme peut améliorer ici-bas sa condition, en trouvant les moyens de satisfaire à ses intérêts matériels. Elle tend donc, disais-je, à nous détourner de toute activité, de tous liens qui ne contribuent pas à notre bonheur privé. Il semble bien que doive s’opérer, sous son effet, une dislocation de l’ensemble social, pour le moins, un dépérissement de la vie publique. Mais s’arrêter à cette conséquence, c’est ignorer que la forme d’organisation d’une société ne résulte pas des modes de comportement des individus qui la composent. Pas de société sans croyances communément partagées, lesquelles supposent une autorité qui les garantit, alors même qu’elle est devenue invisible ; pas de société sans lois qui transcendent les opinions que chacun forme sur ce qui lui convient, au gré des circonstances ; pas de société sans référence à un pouvoir qui lui assure l’image de sa cohésion, sinon de son unité, et de sa permanence dans le temps.

Aussi bien, la conséquence dernière de l’isolement des individus n’est-elle pas une dislocation réelle du social, une dispersion réelle des individus, mais, accompagnant le sentiment que chacun gagne de ne rien devoir aux autres, un assujettissement de tous à une croyance dogmatique, une loi uniforme et un pouvoir qui décide de tout. Tocqueville fait entendre que les adversaires de la démocratie ignorent ce danger, tant ils sont hantés par l’image de l’anarchie que risquerait d’engendrer l’extension des libertés civiles et politiques. Ceux-là préfèrent une société où chacun reste cantonné dans ses affaires privées à une société incontrôlable, où chacun se sentirait le droit de débattre des affaires publiques et imaginerait qu’il peut peser sur les décisions du gouvernement. La pensée de Tocqueville n’est intelligible qu’à la condition de ne pas perdre de vue sa conception de l’indépendance de l’individu. La volonté d’indépendance que celui-ci manifeste ne saurait se dénouer de la passion du bien-être, car celle-ci vient de la nécessité où il se trouve d’inscrire sa puissance propre dans le monde, de s’en donner la preuve, dès lors qu’il ne se voit plus assigné à une condition par nature. A un certain moment, Tocqueville va jusqu’à suggérer que le désir de participer à la vie publique s’étaie sur cette passion : chacun découvre qu’il est de son intérêt de s’associer à d’autres pour gagner les moyens d’améliorer son sort. Cependant, cet argument reste secondaire. D’elle-même, la volonté d’indépendance porte l’individu à étendre sa puissance, à refuser qu’une autorité s’élève au-dessus de lui qui n’ait pas de comptes à lui rendre, à communiquer dans ce refus avec ses égaux. Même lorsque l’association a l’intérêt pour mobile, elle possède une vertu intrinsèque. C’est vrai de l’association politique comme de l’association civile : chacun fait l’expérience d’un lien qui vaut en lui-même. Aussi bien la plus grande vertu de la démocratie est-elle de diffuser cette expérience, de donner figure à une vie publique.

On pourrait dire que Tocqueville déplace la question « fondamentale » du lieu de l’économie à celui du politique - à condition de ne pas réduire le politique à la sphère des relations de pouvoir. Il se nomme lui-même un libéral d’une espèce singulière. De fait, il ne croit pas que les intérêts s’harmonisent spontanément. Nulle trace d’une main invisible dans son raisonnement. Quand il s’émerveille de la vitalité de la société démocratique aux États- Unis, c’est pour ajouter qu’elle n’est pas due à une efficacité particulière du gouvernement du peuple (il en est d’autres plus habiles) ; le mérite de ce dernier ne tient pas à ce qu il fait, mais à « ce qu’il fait faire ». Cependant, ne nous y trompons pas : sa formule a un tout autre sens que celle du « laisser-faire » de la doctrine libérale, si souvent mentionnée. La grande idée de Tocqueville, son idée neuve, est qu’il n’y a pas de lois sous-jacentes au fonctionnement de la société, et qu’à vouloir concevoir et imposer le bon modèle de l’ordre (et de la justice), on ne fait que comprimer les énergies qu’elle recèle : celles-ci se montrent « surabondantes » en Amérique ; la société y connaît « une agitation sans cesse renaissante » ; on trouve répandue partout « une inquiète activité ». Ainsi est-ce « en jouissant d’une liberté dangereuse que les Américains apprennent l’art de rendre les périls de la liberté moins grands ».

Cette brève incursion dans Tocqueville me reconduit à votre critique de l’utilitarisme. Celle-ci me paraît pleinement pertinente, et même indispensable, tant que vous prenez pour cibles, à la fois la théorie qui porte ce nom, et les représentations que les acteurs sociaux se font de leur pratique et qui, pour une part, la façonnent. Toutefois cette critique serait mieux fondée, si vous reconnaissiez que l’utilitarisme est lié à une dénégation du politique, et si vous vous interrogiez sur la démocratie ; si vous cherchiez comment elle se prête à son développement, et quelles sont ses ressources propres de le tenir en échec. Peut-être cette interrogation permettrait-elle d’avancer dans la difficile exploration des rapports, à notre époque, entre démocratie et économie de marché.

Si la démocratie est bien, comme je le pense, cette forme de société dans laquelle les hommes reconnaissent tacitement qu’il n’y a pas de garant ultime de l’ordre social, susceptible de procurer une légitimité absolue à la distinction des conditions, des statuts et des rôles ; si elle est cette forme de société dans laquelle les hommes consentent à vivre à l’épreuve de l’incertitude, ne faut-il pas aussi comprendre que l’utilitarisme est le signe d’une incroyance dogmatique — d’un obstiné rejet de l’idée d’une loi qui soit autre chose qu’une convention, d’un pouvoir qui n’ait pas seulement une fonction instrumentale, d’un mode de connaissance qui doive toujours rester en quête de ses fondements ; bref, d’un refus de toute idée de transcendance.

Le don offre-t-il un paradigme alternatif ? Je pose cette dernière question.

Caillé voit bien l’objection à laquelle s’expose l’idée d’un nouveau paradigme qui ne se définirait que par son opposition à celui dont il dénonce la fausseté. Il ne lui suffi t donc pas de le nommer anti-utilitariste ; son contenu positif doit être reconnu. Mais faut-il concéder d’abord que l’utilitarisme est un paradigme auquel se rattachent des conceptions en apparence très diverses de la vie sociale, puis, qu’il en existe un autre, un seul, qui lui soit opposable ?

Considérons un moment la démarche de Caillé dans la « Postface au Manifeste », déjà évoquée. Pour étayer sa première hypothèse, il s’emploie à démontrer que la plupart des doctrines à commencer par celle de Platon, se sont fondées sur le principe de l’utilité. Seules, quelques-unes ont cherché à s’en détourner, sans pour autant réussir à poser un nouveau principe. Or, il n’est pas de bonne méthode d’examiner des oeuvres d’une grande subtilité en leur appliquant une grille. Fort du préjugé que l’histoire de la philosophie s’ordonne nécessairement sous deux pôles -quel que soit celui qu’on fixe en premier lieu, « idéalisme », « rationalisme », « subjectivisme », « humanisme » ou bien « utilitarisme » — l’interprète ne trouve jamais que ce qu’il cherche à découvrir. Ne pouvant m’engager ici dans une discussion avec Caillé sur sa manière de lire La République, je me contenterai d’observer qu’il donne une telle extension au concept d’utilitarisme, pour réussir à le repérer dans toute l’étendue de l’histoire de l’Occident, qu’on en vient à douter de sa pertinence. Lui-même, d’ailleurs, se demande un moment « s’il ne l’a pas étendu et dilaté abusivement », avant de répondre par la négative. Pour ma part, je ne sais comment concilier deux appréciations formulées dans le même article. Voici la première : « Il ne revient (...) nullement au même d’instituer la société sur les passions des individus ou sur leurs intérêts, même si, dans les deux cas, les fondements peuvent être dits individualistes ou subjectivistes. Qualifions donc d’utilitarisme la tentative de borner toute intelligibilité et toute normativité à l’espace défi ni par les calculs entrecroisés d’individus indexés par leurs intérêts réels ou supposés. » Et voici la seconde, qu’il avance après avoir dissocié de i’« utilitarisme pratique vulgaire » une version « distinguée » (qui sera bientôt transposée sur le registre de 1’« utilitarisme philosophique ou normatif ») : « il est possible de parler d’utilitarisme pratique distingué, lorsque l’objectif premier qui est visé n’est plus la satisfaction de l’intérêt matériel, mais l’accroissement de pouvoir ou de la renommée, ou bien lorsqu’il consiste dans l’obtention du salut post mortem, mais que l’on se rapporte à ces objectifs immatériels, encore une fois, par le biais du calcul et de l’instrumentalisation » (c’est moi qui souligne). Suivant cette dernière inspiration. Caillé irait-il jusqu’à reconnaître dans Lady Macbeth la figure exemplaire de l’utilitarisme distingué ?

La seconde hypothèse retient davantage mon attention. Pour définir en termes positifs le paradigme alternatif. Caillé précise que le don ne se caractérise pas essentiellement par son inutilité. Il ne faut donc pas le concevoir sur le modèle du don chrétien qui, par son désintéressement, est encore trop tributaire de son contraire ; ni, d’une façon générale le placer sous la catégorie de l’oblativité. On doit revenir à l’analyse de Mauss ; considérer ce don « qui est d’abord un cycle, celui qu’impulse la triple obligation de donner, recevoir et rendre, et qui, en tant que cycle, constitue un ordre spontané, véritable noyau de toute forme de sociabilité, rapport social synthétique a priori.  » Caillé remarque très justement que la tentative de dériver l’acte de donner de celui de recevoir est vaine. Elle relève, dirais-je, en abondant dans son sens, d’une interprétation sournoisement utilitariste. On ne donne pas pour recevoir, pour tirer profit de ce que l’autre donnera en retour. Caillé a pleinement raison de « rappeler que (les hommes) ne trouvent pas seulement plaisir à recevoir, mais tout autant à donner, entreprendre, créer ou procréer, et qu’ils sont, par ailleurs, soumis à la dette qui leur fait obligation de rendre ce qu’ils ont reçu. » De même, je le rejoins quand il met l’accent sur la relation des acteurs, en récusant l’idée d’un système dont la logique nous dispenserait de nous intéresser à leurs mobiles ; ou encore quand il critique ceux qui limitent le phénomène au cadre des sociétés sauvages archaïques et ne retrouvent sa trace, à présent, que sous « la forme de survivances plus ou moins folkloriques ». Toutefois, je ne le suis plus lorsqu’il transfère (c’est du moins ce qu’il me semble) le circuit régi par la triple obligation, tel que l’analyse Mauss, sur le registre de ce qu’il nomme la sociabilité primaire en notre temps, tout en précisant que le fonctionnement de la société globale dépend de celle-ci. Reconnaître la permanence de la triple obligation ne peut faire oublier les caractéristiques de son exercice dans les sociétés sauvages. Caillé, on s’en souvient, indique que la sociabilité primaire se repère dans le champ des relations de personne à personne. Or, des relations de personne à personne se nouent à la faveur des dons, comme le montre Mauss ; mais ces personnes, leurs relations sont investies de significations générales ; celles-ci ne s’éclairent que si nous tentons de comprendre un certain mode d’institution du social, j’oserais dire une forme politique de société, ou du moins un certain nombre de traits communs à des sociétés organisées différemment, mais dont la parenté apparaît dès lors qu’on les compare aux sociétés dont l’ordonnance interne, la cohésion, la continuité dans le temps dépendent de l’existence d’un Etat. Avec l’échange par dons, tel que l’analyse Mauss, ce sont des statuts qui sont mis en jeu ; ce phénomène implique une certaine représentation du temps – celle d’un temps cyclique – et de l’espace – d’un espace qui n’est pas homogène, ni neutre ; celle d’une quasi-organicité du groupe ; celle d’un pouvoir qui se distingue, mais ne se détache pas de la communauté, doit même se soumettre à des obligations strictes pour conserver son autorité ; celle de la différence entre biens sacrés et biens profanes ; celle de puissances invisibles avec lesquelles les rites établissent un commerce indispensable à la vie de la société. Pardonnez ces remarques à la fois sommaires et pesantes. Caillé sait mieux que moi que l’échange par dons s’exerce dans des sociétés où dominent les relations de personne à personne, et ainsi sur le registre d’une socialité qu’on ne peut nommer ni primaire ni secondaire au sens qu’il donne à ces expressions. Il me semble donc que si l’on est convaincu que le don révèle une dimension fondamentale de la vie sociale, on devrait tenter de déchiffrer ses formes nouvelles de manifestation dans les sociétés que nous habitons, sans le limiter au « primaire » ; rechercher ce que peut signifier « donner, recevoir, rendre », là où il n’y a pas, pour l’individu, un autre identifiable. Caillé n’y invite-t-il pas lui-même, quand après avoir noté qu’il y a autant de plaisir à donner qu’à recevoir (il aurait d’ailleurs pu ajouter : autant de danger à recevoir qu’à donner), il précise : « le problème étant de savoir à qui rendre et à qui donner ? ».

Sur ce chemin, on rencontrerait un don qui devrait nous alerter ; ce don qui n’est pas générateur, mais destructeur de la sociabilité. Il y a longtemps déjà que la liaison ente le don de soi et la servitude que révélait La Boétie m’avait frappé. Vous vous souvenez de la question qui est au coeur du Discours de la servitude volontaire  : comment peut-il se faire, dit en substance La Boétie, que des hommes, par millions, acceptent d’endurer tout d’un tyran (terme qui désigne tout monarque), ne se soucient plus du sort de leurs femmes et de leurs parents, donnent leurs biens les plus précieux, qui sont sous leurs yeux, s’aveuglent au point de donner leur vie, bref qu’ils donnent tout et se donnent eux-mêmes à un seul, lequel peut bien être le plus débile des êtres humains ? Le don qui intéresse Mauss est ce don à la faveur duquel des hommes se rapportent les uns aux autres en se distinguant, en se percevant chacun, l’autre de l’autre, et, en quelque sorte, en s’assurant, chacun, des repères de sa position sociale, peut-être faudrait-il dire, de sa dignité, de son image d’homme. Tout différent est le don que La Boétie scrute ; il se montre le signe d’un désir de s’engloutir dans l’Un, d’abolir la différence de soi et de l’autre, en se soumettant à un seul. Or comment s’interroger sur la nature des sociétés modernes, plus précisément sur les transformations qu’elles ont connues au XXe siècle, sans examiner cette forme de don, dont les formidables effets se sont révélés dans l’aventure du totalitarisme, sous les traits du nazisme, du fascisme et du communisme ? Qui prétendrait sérieusement que ces régimes se sont établis ou développés sous le paradigme de l’utilitarisme ?

Au début de 1984, Orwell fait dire à Winston, son héros, assailli depuis peu par le doute, que des trois grands ministères du régime, celui qui présentait l’aspect le plus effrayant était le ministère de l’Amour. Caillé observerait que le don qui lui importe ne relève pas de l’oblativité. Certes. Mais que veut dire l’oblativité à l’échelle d’un peuple ? Le MAUSS ne s’enrichirait- il pas d’une réflexion sur le totalitarisme – d’une façon générale, sur le politique ?

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// Article publié le 25 octobre 2010 Pour citer cet article : Claude Lefort, « Réflexions sur le MAUSS », Revue du MAUSS permanente, 25 octobre 2010 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Reflexions-sur-le-MAUSS
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