Note critique sur « Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle »

Tout à fait par hasard, j’ai achevé la lecture du travail monumental de P. Dardot et Ch. Laval, Commun, juste après avoir fermé le dernier livre de Vincent Descombes [1]. Le problème qui spontanément s’est présenté à mon esprit est le suivant : pourquoi Dardot et Laval ne soulèvent-ils pas la question première de la théorie et de la politique du commun dans l’ère de la globalisation néoliberale : « Qui sommes nous ? », « Avons-nous une histoire commune et des valeurs communes ? ». Il s’agit d’une (ou de la) question philosophique et politique que tous les mouvements sociaux luttant contre le cosmo-capitalisme et pour un retournement de l’histoire doivent aujourd’hui se poser.

Dialectique historique et identité culturelle des mouvements sociaux

A cette question, la réponse de Descombes, liée au concept de « pouvoir instituant » de Castoriadis, est insuffisante. Sa définition de l’identité est double. Elle distingue l’ identité entendue comme l’’identique’ (je suis, tu es, il est le même sujet) et l’identité entendue comme comme l’’identitaire’ (l’appartenance à un groupe, à un ’nous’ particulier). Or, l’’identitaire’ n’est pas seulement un concept sociologique, mais une formation culturelle historiquement complexe, traversée par une pluralité d’orientations et de tensions intérieures (local/global, particulier/universel, etc.). Comme l’écrit Descombes, « il faut humaniser la scène inaugurale » (p. 244) et concevoir le pouvoir instituant comme « le pouvoir d’établir des manières de faire et d’agir » (p. 245). Or les manières de faire et d’agir ne sont pas le fiat, la creatio ex nihilo d’un agent individuel, mais l’issue d’une « coutume » (Montesquieu et Pascal) ou d’une tradition, ce que Castoriadis nomme « pouvoir implicite ». Descombes met l’accent avec Mauss et, plus encore, avec Dumont, sur l’existence de la nation comme identité collective dans sa définition sociologique, mais quel est le statut des mouvements sociaux en lutte contre les nouvelles « enclosures » du capitalisme financier (connaissance, art, environnement, éducation, compétences cognitives, toutes les forces productives sociales que Marx nommait general intellect) ? Peut-on les ramener au paradigme des communs ?

Dardot et Laval quant à eux négligent, voire escamotent, la question centrale de l’identité culturelle des mouvements auxquels ils attribuent une praxis politique politiquement instituante. Si ils critiquent à juste titre le « schème explicatif » du marxisme de A. Negri et M. Hardt fondé sur la « production historique du commun par le capital » comme condition de dépassement du capitalisme (p. 192) - bref un schéma qui repose sur l’économisme -, ils négligent l’erreur théorique la plus importante de la « production du commun » défendue par Negri et ses épigones. Cette dernière, exaltée comme la « force dynamique et subversive de l’Empire » (p. 193), apparaît anonyme et impersonnelle. Dans ce schème idéologique, où, comme le remarquent Dardot et Laval, « le communisme est en réalité déjà constitué, il est l’envers encore masqué du capitalisme » (p. 197), les multitudes n’ont aucune identité culturelle, aucune tradition, aucune coutume. Les identités culturelles des mouvements sont des composantes de la richesse commune (common wealth), des « ressources » sociales, linguistiques, intellectuelles, communicatives. Elles se liquéfient dans la « production du commun ». Cette in-différenciation des cultures et des identités des groupes est le revers de l’universalisation de la logique homogénéisante du marché. Hardt et Negri n’esquivent pas seulement, comme le disent Dardot et Laval, « la question fondamentale de savoir quelles sont les formes concrètes à travers lesquelles se produit ou se reproduit aujourd’hui le commun » (p. 227), en ne pensant pas systématiquement « l’institution du commun » (ibid.). Il faut aussi ajouter qu’ils échouent à focaliser l’analyse sur le « pluriversalisme » des mouvements de lutte et de résistance qui, aujourd’hui, s’opposent à la domination montante du capitalisme financier, à celle « nouvelle raison du monde » que Dardot et Laval analysaient dans leur précédent livre [2]. Chacun de ces mouvements a une histoire propre et une physionomie singulière. Ils forment un « contre-mouvement » (l’expression est de Karl Polanyi) pluriel, ramifié, enraciné dans des formes de société occupant des niveaux différents dans l’économie-monde, et enchâssé dans des Etats nationaux en compétition sur la scène internationale pour l’accaparement des marchés et pour la conquête de l’hégémonie financière et culturelle.

Tant Hardt et Negri que Dardot et Laval ne font aucune référence à la situation internationale, ou à l’effondrement de l’ordre westphalien fondé sur le Jus Publicum Europaeum. Cet effondrement n’a pas seulement déclenché la rivalité de global players économiques, financiers et commerciaux, mais aussi l’apparition de nouvelles puissances géopolitiques comme l’UE et surtout les Etats-continents comme la Chine, l’Inde, le Brésil, l’Indonésie, l’Afrique du Sud. Comme l’a montré G. Arrighi [3] pour la Chine, dans la deuxième moitié du XXe siècle s’est accomplie la prophétie d’Adam Smith selon laquelle, dans un futur éloigné, les pays de l’Asie orientale longtemps colonisés par les puissances européennes auront rattrapé leur retard technologique et imposé la « reconnaissance de leurs droits ». Or, on ne peut effacer la spécificité historique et culturelle des innombrables initiatives que des dizaines de millions de personnes conduisent dans des milliers d’associations et d’organisations, œuvrant « chacune – comme le dit le Manifeste convivialiste [4] – à son échelle et selon ses moyens, au soin et à la sauvegarde du monde et de l’humanité ».

Je ne peux ici discuter l’hypothèse d’Arrighi prévoyant la naissance d’un « commonwealth des civilisations véritablement respectueux des différences culturelles ». Sa principale limite est qu’il estime la mise en valeur des différences culturelles comme une fin en soi et non comme un moyen pour le « développement humain » des personnes et des communautés [5]. Ce qu’il importe remarquer est qu’on ne peut ramener tous les mouvements luttant contre les nouvelles enclosures à la classe (en un sens logique) des pratiques sociales et politiques unifiées par le commun de l’ « être-en-commun » et/ou par le commun de l’« agir commun ». Plus encore, ils ne peuvent être rassemblés sous le seul « principe politique » du commun. Une telle arché viendrait occuper dans l’analyse de la raison politique contemporaine la même fonction de reductio ad unum qu’ont joué dans l’histoire de la philosophie les concepts métaphysiques (hyle, eidos, cogito, conscience, Geist, volonté, etc.).

Hannah Arendt, qui aimait rappeler que « la pluralité est la loi de la Terre », avait démontré, dans le chapitre consacré au déclin de l’Etat-nation des Origines du totalitarisme, à propos des apatrides (displaced persons), que la perte de la communauté politique exclut l’être humain de l’humanité en le réduisant à la condition de l’animalité (la zoé des Grecs), et que même les soi-disant « droits de l’homme » ne suffissent pas à compenser cette perte et à intégrer dans l’humanité. Que l’homme moderne, au cœur de la civilisation, puisse redevenir tout d’un coup un homme « nu » et « sauvage », c’est pour Arendt « le danger le plus grand » et, plus exactement, le véritable « malheur » de l’homme moderne. Par conséquent, dans la société-monde de la globalisation néolibérale, le problème politique majeur est de garantir ces principes – comme les principes de commune humanité, de commune socialité, d’individuation, d’opposition maîtrisée dont parle le Manifeste convivialiste (pp. 26-27) – qui permettent de « se différencier en acceptant et en maîtrisant le conflit ».

Pour conserver la pluralité de l’histoire ou des histoires (des cultures, des traditions, des formes de vie, etc.), il faut mettre en activité une pluralité de « principes » (archai), renouveler incessamment les formes de la praxis instituante, ouvrir l’identité du Même au dialogue et à l’alliance avec l’altérité de l’Autre (des autres). Une chose sont les Indignados, Occupy Wall Street, autre chose sont les mouvements du buen vivir ou des indigènes qui défendent leurs terres contre la prédation des multinationales. Une chose sont les coopératives de production et de consommation ou les institutions de l’assurance sociale, autre chose sont l’affirmation des droits de la nature et l’éloge de la pachamama. Chaque mouvement, qui prend naissance au sein des processus de la globalisation néoliberale pour contribuer « au soin et à la sauvegarde du monde et de l’humanité », émerge d’un contexte historique particulier, partage des valeurs communes, a des visée spécifiques. Derrière chaque mouvement il y a une histoire concrète qui conditionne le projet de création sociale et politique. De ce point de vue, la praxis instituante, dont parlent les auteurs en se référant à Castoriadis, n’est jamais identique dans toutes les situations et dans toutes les conjonctures. Elle n’est pas formalisable dans un code unique ou dans une logique procédurale. Elle est, comme le dirait Castoriadis, à la fois une technique et un savoir pratique. En termes aristotéliciens, à la fois une poiesis et une praxis (pp. 430-431).

Ou, comme le dirait Wittgenstein, la langue du commun embrasse une multiplicité de jeux de langage. Sous cet aspect, la création du nouveau est toujours creatio ex aliquo, et non création à partir du rien. Il n’y a pas une tabula rasa comme commencement absolu. Par exemple, l’action locale à Naples pour le « gouvernement des bien communs » - condensé dans le slogan « I comuni per i beni comuni » exprimant en italien à la fois la commune et le commun (p. 523) – fait sans doute partie intégrante des mouvements européens et mondiaux qui luttent pour affirmer le « droit aux biens communs » pour les peuples de la planète. Mais ces luttes naissent dans le contexte de la destruction du welfare State, c’est-à-dire de l’invention politique la plus importante que le mouvement ouvrier d’inspiration socialiste et social-chrétien était arrivé à construire dans les Etats libéral-démocratiques occidentaux (France, Allemagne, Angleterre, Italie, Suède, etc.) grâce à des politiques économiques keynésiennes.

Pour une pluralité des principes de la transformation du monde

Cette invention politique a été l’aboutissement des traditions de résistance les plus variées et d’un « contre-mouvement » (Polanyi) à l’égard du capitalisme de la révolution industrielle et des tendances libérales du laissez-faire. Dans cette histoire, celle du compromis entre capitalisme et démocratie, le marché a été encastré (embedded) dans l’Etat social de droit et le welfare State a assuré aux classes populaires – et à de nouveaux sujets sociaux (les femmes, les handicapés, etc.) – la reconnaissance de leur « dignité » et la jouissance d’une large grammaire de droits civils, sociaux et économiques. Il est évident qu’il s’agit d’une histoire de luttes ouvrière et sociales, mais on ne doit pas oublier les traditions de réformisme radical qui ont irrigué le « contre-mouvement » de ces luttes : Jaurès et Mauss en France, mais aussi la riche tradition du socialisme associationiste et fédéraliste (cf. Ph. Chanial, La délicate essence du socialisme, Le Bord de l’eau, Lormont 2009), le socialisme libéral de C. Rosselli et le libéralsocialisme de G. Calogero en Italie, le socialisme fabien de Beatrice et Sidney Webb en Angleterre, l’austromarxisme de O. Bauer et K. Renner en Autriche, sans négliger l’ordolibéralisme allemand de W. Eucken, Franz Böhm et H. Grossmann-Doerth, qui fut à l’origine de l’économie sociale de marché et, comme Dardot et Laval [6] l’ont clairement montré, a marqué un tournant crucial dans l’histoire du libéralisme.

Les conquêtes sociales du welfare State ont été ébranlées par la « révolution néoconservatrice » Reagan-Thatcher des années 1980 et par la globalisation néolibérale qui ont entraîné la transition des politiques keynésiennes et solidaristes de redistribution de la richesse sociale vers des politiques de prédation financière (les nouvelles enclosures), légitimées par les théoriciens néoliberaux comme F. von Hayek et M. Friedman avec le recours à l’idéologie de l’ordre spontané du marché. C’est pourquoi les luttes pour les communs dans les Etats libéral-démocratiques – comme à Naples – ont comme toile de fond incontournable la Constitution. Ainsi la Constitution italienne assigne à la propriété une « fonction sociale ». Cela veut dire que dans ces cas, une politique des communs ne peut être le principe unique et totalisant de la praxis instituant, « en créant – comme l’affirment les auteurs - dans tous les secteurs des institutions d’autogouvernement qui auront pour finalité et pour rationalité la production du commun » (Commun, p. 462). La Commission Rodota sur les « bien communs » est la preuve éclatante que la politique des communs débouche sur des questions à la fois de droit constitutionnel, de rapports entre le public et le privé (si la propriété est collective, la gestion est privée), de contrôle démocratique des institutions municipales. Bref, sur des questions qui remettent fondamentalement en cause – selon des rapports de force chaque fois spécifiques – l’agencement de la démocratie représentative, la trame des savoirs-pouvoirs, les rapports de la sphère économique et la sphère politique (par exemple, de domination de la première sur la seconde dans le capitalisme financier d’aujourd’hui) - ce que Foucault nomme la « gouvernementalité ».

Par conséquent, il faut faire jouer dans la théorie et dans les pratiques concrètes une pluralité de principes ou, encore, recourir en quelque sorte à une triangulation entre biens communs, biens sociaux et green economy dans la perspective d’une économie et d’une praxis instituante multicentrées. Comme l’écrit Laura Pennacchi [7], « biens sociaux et biens communs signifient faire des espaces urbains, de la santé, du divertissement, du soin de soi, de la stimulation intellectuelle et de la créativité, des contacts et des relations, du bien-être familial etc. les champs de la mise en valeur d’une considérable force de travail toujours plus qualifiée (…). Les formes de manifestation sont très variées, des réseaux à la restructuration urbaine des cités, des infrastructures à la requalification des territoires, des besoins émergents – concernant l’enfance, l’adolescence, la dépendance – à la relance du welfare State ». Dans ce contexte, il est possible de promouvoir les « consommations collectives » avec les « investissements publics », pour contrecarrer « les dégâts d’un consumérisme alimenté par le néolibéralisme » (p. 158).

D’ailleurs, dans son Appréciation sociologique du bolchevisme (1924), Mauss, en critiquant avec vigueur le communisme d’Etat de l’URSS, affirmait qu’il n’y a pas des sociétés sans marché et que le « communisme de la consommation » est absurde. Que signifie alors l’affirmation que « la politique du commun vise une réorganisation du social en faisant du droit d’usage l’axe juridique de la transformation sociale et politique, en lieu et place du principe de la propriété » (p. 463) ? Et celle-ci : « à supposer même qu’un droit d’usage a été préalablement reconnu, son exercice ne peut que rester précaire tant que les droits d’usage et des décisions des règles de cet usage seront artificiellement dissociés » (p. 477) ? En lisant ces passages, on a parfois l’impression de se trouver face à un traité théologico-politique hanté par l’idée platonicienne de l’Un. L’« institution démocratique de l’économie » (p. 462), comme Mauss le suggérait, a affaire à une pluralité de formes de production/distribution de la richesse sociale (marché, Etat, économie sociale et solidaire etc.), et à une régulation démocratique de la sphère économique assignant à cette dernière le statut d’un « fait social total ».

C’est pourquoi le commun comme principe de transformation du social et du politique, pour être fécond, doit s’intégrer avec d’autres paradigmes, surtout avec le paradigme du don, « élargi » , pour le dire avec Alain Caillé, que poursuivent et enrichissent de nombreux membres du MAUSS, en dialoguant avec tout un ensemble de théories et d’auteurs : la théorie de la reconnaissance de A. Honneth, la théorie du care de J. Tronto, la doctrine des capabilities de A. Sen et M. Nussbaum, la redéfinition de la citoyenneté et de la nation, à partir de Mauss ou de Habermas réclamant une intégration postnationale et une forme réajustée du cosmopolitisme kantien, de S. Benhabib théoricienne des droits des autres (the rights of others), d’E.Balibar invoquant une refondation des institutions européennes à la lumière de la crise actuelle. Sans oublier la pensée écologiste, dès lors que, comme le remarque le Manifeste convivialiste, la question : « Que nous est-il permis de prendre à la nature et que devons-nous lui rendre ? » (p. 17) ne peut plus être éludée, si nous voulons conjurer la catastrophe qui menace la planète. Pour ma part, j’ajouterais l’héritage de la pensée de Gramsci, en particulier sa théorie de l’hégémonie, et la grande leçon que nous ont transmis beaucoup de philosophies du XXe siècle, c’est-à-dire la conscience de la finitude humaine, en dénonçant les risques de l’hybris de l’homo faber (H. Arendt, C. Lefort, G. Anders, A. Camus, H. Jonas, etc.).

Dépolitisation et liberté publique à l’ère de la globalisation néoliberale

Dardot et Laval se démarquent avec raison de l’heideggerianisme de J.-L. Nancy et Esposito – l’ « être-en-commun » du premier et « être en tant que cum » de l’autre (pp. 276-282) – au bénéfice de l’« ontologie de l’actualité » de Foucault. Seule une telle ontologie, soulignent-ils, « nous impose de saisir le caractère historique de notre ˝aujourd’hui˝ à la lumière des points d’appui qu’il peut offrir à une praxis émancipatrice » (pp. 281-282). Cependant, pour conférer à l’agir commun l’envergure d’un « agir instituant », il ne suffit pas recouvrer le sens premier de communis, c’est-à-dire l’idée de « tâche » ou d’« activité », pour faire de ce dernier « le nom du partage d’une tâche entre des hommes (communis est ˝celui qui partage les charges˝) avant d’être celui de ces choses qui étaient partagées entre tous (les res communes) » (p. 282).

De fait, le paradoxe que Arendt a pointé est que pour fonder un « monde commun » comme un monde à préserver et à transmettre aux nouveaux venus, il faut quelque chose en plus que la définition du commun comme « la coproduction de normes juridiques qui obligent tous les coproducteurs en tant même que coproducteurs au cours de l’accomplissement de leur tâche » (p. 282). Cette perspective risque de tomber dans un réductionnisme juridique (la politique coïncidant avec la création des formes institutionnelles d’autogouvernement) ou dans le piège d’une conception hyper-idéaliste interprétant la fondation du commun comme un processus permanent d’institutionnalisation, où « le commun est tout à fois une qualité de l’agir et ce que ce même agir institue » (p. 282). Pour Arendt le vrai « trésor perdu » dans la modernité et, à plus forte raison, dans l’ère de la globalisation est la « liberté publique », cet espace mondain immatériel, l’in-between, comme elle le nomme pour désigner l’intervalle qui sépare les êtres humains, où se tissent les histoires singulières des identités des personnes et des groupes : peuples, nations, cultures [8]. Cet espace, dans lequel chaque sujet donne et manifeste sa « vérité » en dialoguant avec les autres et en concertant avec eux des actions communes, est, par antonomase, fragile, parce qu’il est exposé à une constante menace de dépolitisation. En bref, la modernité a consolidé le préjugé - dont les racines remontent à Platon et à Aristote – selon lequel la liberté n’est que la liberté sociale et, en tant que telle, est synonyme du choix de se libérer de la politique et de prendre soin de ses intérêts privés, en occultant ainsi le sens authentique, originaire, positif de la politique comme participation directe aux affaires publiques [9]. Cette conjugaison de la politique comme la sphère de la liberté sociale ou, comme disaient les Grecs, comme la sphère de l’« oikos » ou de l’« idion » - qu’on retrouve intégralement dans le concept de « liberté négative » de I. Berlin - a transformé la politique moderne (et l’Etat moderne avec sa souveraineté) en un ensemble de dispositifs de savoir-pouvoir aptes à promouvoir, comme le répète Arendt, « le développement des force productives sociales » et « la production en commun des biens nécessaires à une vie ˝heureuse˝ » [10].

Lorsque Castoriadis reproche à Arendt de n’avoir pas saisi la distinction entre l’agora et l’ekklèsia – l’agora comme le lieu public/privé où les citoyens se rencontrent sans prendre aucune décision politique ; l’ekklèsia comme l’espace public/public où les citoyens délibèrent pour décider (Dardot et Laval, Commun, p. 464) -, il ne comprend pas la critique arendtienne du concept moderne de la politique qui a réduit l’Etat à une « fonction de la société » ou à un « mal nécessaire à la liberté sociale » (Was ist Politik ?, frag. 3b). Seules les révolutions modernes – des révolutions américaine et française jusqu’à la révolution hongroise – ont recouvré la « coïncidence » originaire entre « être-libres » et « participer au gouvernement » (ibid.) en brisant le cycle de la dépolitisation moderne de la politique, mais « ces révolutions, ajoute Arendt, avec leurs expérimentations directes des possibilités de l’agir politique, n’ont pas réussi, au moins jusqu’aujourd’hui, à se traduire par une forme de gouvernement ». À l’ère de la globalisation néolibérale, la conséquence la plus désastreuse de cette réduction de la politique à la conservation de la vie biologique et à l’administration des nécessités vitales – donc à la biopolitique – est visible à l’œil nu. La politique, qui dans l’époque moderne s’était assignée la tâche de garantir à travers l’Etat, ou le moderne Léviathan, la conservation de la vie – la sécurité et la satisfaction des besoins des ses citoyens – n’est plus en mesure de s’acquitter de ses promesses.

L’antipolitique contemporaine est l’aboutissement inéluctable de la dépolitisation moderne, qui a confié les rênes des démocraties constitutionnelles aux seuls dispositifs aptes à stimuler le développement des « forces productives sociales ». Avec comme conséquence, observe Caillé, la perspective d’une croissance illimitée, qui « a fonctionné comme une boucle émissaire, comme le support de toutes les espérances et la conjuration de tous les malheurs et de toutes les haines » [11]. Aujourd’hui, le capitalisme financier, ayant réincorporé dans sa logique prédatrice la sphère politique, a creusé un abîme entre les riches et les pauvres, accru les inégalités sociales et multipliés les menaces sur la survie de l’humanité et de la planète. C’est pourquoi la praxis instituante des mouvements sociales visant la fondation d’un monde commun dépend encore, à mon avis, de la question de Mauss : quelles règles adopter pour vivre-ensemble « en s’opposant sans se massacrer » ?

// Article publié le 22 juin 2014 Pour citer cet article : Francesco Fistetti, « Note critique sur « Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle » », Revue du MAUSS permanente, 22 juin 2014 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Note-critique-sur-Commun-Essai-sur
Notes

[1Les embarras de l’identité, PUF, Paris, 2013.

[2La Découverte, Paris, 2009.

[3Adam Smith à Pékin, Max Milo, Paris 2009.

[4Le Bord de l’eau, Lormont 2013, p. 13.

[5Fistetti, ˝Diversità culturale, globalizzazione e democrazia˝, in La svolta culturale dell’Occidente, Morlacchi, Perugia 2010.

[6La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néoliberale, La Découverte, Paris 2009, chap. 7.

[7L. Pennacchi, Filosofia dei beni comuni, Donzelli, Roma 2012, p. 157.

[8Etienne Tassin, Le trésor perdu. Hannah Arendt, l’intelligence de l’action politique, Payot, Paris 1999.

[9J’ai approfondi cette problématique in Fistetti, Hannah Arendt e Martin Heidegger. Alle origini della filosofia occidentale, Editori Riuniti, Roma 1998.

[10Arendt, Was ist Politik ? (fragmente aus der Nachlass), hrsg. von U. Ludz, Piper, Mϋnche-Zϋrich 1993, frag. 3b ; ed. fr. Qu’est-ce que la politique ?, trad. fr. par S. Courtine-Denamy, Points, Paris 2011.

[11A. Caillé, Pour un manifeste du convivialisme, Le Bord de l’eau, Lormont 2011, p. 34.

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