Les rythmes du politique

Démocratie et capitalisme mondialisé (note suivie d’une correspondance entre P. Michon, S. Dzimira et Sénèque...)

Les prairies ordinaires, 2007, 318 p., 17 €.

L’ambition de cet ouvrage donne tout simplement le vertige : relevant l’inanité des théories critiques, à ce point incapables de saisir notre modernité démocratique qu’elles corroborent selon lui une réalité qu’elles croient dénoncer, Pascal Michon ne propose rien de moins que de repenser la démocratie, en élaborant quasiment de toutes pièces un appareillage conceptuel, et en s’efforçant de déduire des conclusions normatives des découvertes que lui permettent les lunettes dont il se chausse, très loin de la très académique neutralité axiologique. Une ambition théorique d’autant plus étonnante qu’elle est le fait d’un historien (et non d’un sociologue ou d’un philosophe politiques qu’on pourrait croire mieux armés conceptuellement a priori), et quand on connaît l’hyperspécialisation de ses confrères (lui n’hésite pas à mobiliser « les sciences sociales » et la philosophie) et leur refus quasi généralisé de théoriser quoi que ce soit. Que pouvons-nous en penser ? Commençons par présenter l’ouvrage.

PRESENTATION

L’avant propos est désarçonnant, car, « tout le monde en prend pour son grade » ! Journalistes, universitaires « installés dans les chaires trop grandes pour eux de prédécesseurs célèbres » [p. 9], « intellectuels » de gauche devenus libéraux, intellectuels de droite invoquant des icônes de la gauche, tous incapables de penser quoi que ce soit de pertinent sur leur monde… Cela laisse un impression désagréable qui heureusement se dissipe rapidement, car les pages qui suivent donnent sérieusement à penser (nous les avons d’ailleurs publiées dans La Revue du MAUSS Permanente). P. Michon y soutient que, reprise telle quelle par des « disciples » aveugles, la pensée libertaire et contestatrice d’hier est devenue l’un des soutiens de premier plan du nouvel ordre libéral, au même titre que la pensée libérale. D’ailleurs, elles se retrouvent dans la même dénonciation des entraves à l’auto-réalisation des individus, dans un même nominalisme nihiliste teinté d’un empirisme plat (rien n’existe au fond, qui ne s’observe pas, surtout pas « la société » ou les « sujets collectifs »), et dans une même sacralisation de la neutralité axiologique. Sont ainsi appelés à la barre : Marcela Iuacub, Antonio Negri, Michael Hart et Bruno Latour. Si ces postures étaient réellement contestatrices dans un contexte où l’individu était malmené par des pensées homogénéisantes, édifiant des totalités en surplomb, censées parfois tracer la voie du salut pour tous – phénoménologie, existentialisme, historicisme, marxisme sont cités – elles participent aujourd’hui très largement du monde nouveau qu’elles dénoncent par ailleurs, où le seul ordre qui vaille est celui qui s’établit spontanément (la neutralité axiologique est un allié précieux) par les choix des individus, qui seuls sont censés exister.

Les « disciples » faussement contestataires ne sont pas les seuls à œuvrer au nouvel ordre libéral : ils sont accompagnés par des « héritiers » (qu’on retrouve en nombre dans les médias, à l’université, dans la recherche, bref « tout ce qui constitue le fondement objectif de la vie de la pensée » [p. 23]) qui n’ont fait qu’emprunter les concepts et les programmes de recherche à leurs prédécesseurs, à qui ils doivent leurs places et leurs statuts. Cultivant une posture de « rentiers », excellant dans la « phagocytose académique » [p. 25], allant jusqu’à détourner les voix de leurs Maîtres (ainsi d’Ewald), « ce groupe est, pour P. Michon, le deuxième grand responsable de l’épuisement actuel de la pensée critique » [p. 24]. L’état des lieux laissés par leurs occupants est en effet accablant, mais suffisamment juste pour que nous citions longuement son auteur : « L’ouverture à l’autre, les parcours transversaux, la transdisciplinarité, le travail théorique, la contestation de l’ordre en cours et la créativité conceptuelle, qui avaient fondé jusque là l’organisation des savoirs, sont désormais systématiquement rejetés au profit d’une nouvelle constellation : spécialisation extrême, ignorance des autres disciplines [et souvent, même, des autres savoirs spécialisés de sa propre discipline, SD], enquêtes de terrain étroites, empirisme radical, approbation positiviste à l’égard de ce qui est et répétition académique du passé » [p. 27]. Notons que c’est avec le souci de ne pas reproduire ce qu’il dénonce - une pensée à la gloire de l’individu, nominaliste, platement empiriste, faussement neutre d’un point de vue axiologique – que P. Michon se lance dans ce qui apparaît comme une contribution à la théorie de la démocratie.

Mais que ne parviennent pas à penser les théories critiques au juste ? Oscillant entre deux visions du monde radicalement opposées – tantôt monde de liberté totale, tantôt monde d’oppression totale – elles sont incapables de saisir que c’est là l’expression des « deux faces [interdépendantes] de l’individuation », dont il s’agit de comprendre la « simultanéité » et la « succession » [p. 31]. Autrement dit, elles sont incapables de saisir les nouvelles formes qu’a prises le pouvoir dans un monde vécu comme univers de liberté totale pour l’individu. Pour restituer le plus fidèlement possible sa pensée, nous ne pourrons pas nous passer des définitions que P. Michon donne de l’individuation et de la notion de rythme qui l’accompagne. « Par individuation, écrit-il, j’entends l’ensemble des processus corporels, langagiers et sociaux par lesquels sont sans cesse produits et reproduits, augmentés et minorés, les individus singuliers (les individus observés dans leur singularité psychique) et collectifs (les groupes). […] J’appellerai rythmes les configurations spécifiques de ces processus d’individuation » ; ce sont « des manières de produire et de distinguer des individus singuliers et collectifs » [p. 32]. Aujourd’hui, soutient P. Michon, « [le pouvoir] se joue avant tout dans l’organisation et le contrôle des rythmes des processus d’individuation, ainsi que dans les classements qu’ils produisent » [p. 32]. La première partie de l’ouvrage est consacrée à l’explicitation de sa notion d’individuation et la deuxième aux formes que prend le pouvoir aujourd’hui. Dans la troisième partie de l’ouvrage, P. Michon « aborde la question [à ses yeux] la plus difficile et la plus importante de toutes : celle de la plus ou moins grande qualité des rythmes de l’individuation et des divers pouvoirs qui s’y expriment » [p. 33]. Le pouvoir se joue dans les rythmes, selon P. Michon. Or, tous les exercices du pouvoir ne s’équivalent pas. C’est donc que tous les rythmes ne s’équivalent pas. C’est pourquoi, comprenons-nous, P. Michon considère ne pas pouvoir se dispenser de rechercher des critères éthiques qui lui permettront de distinguer les bons rythmes des mauvais, en quelque sorte. Enfin, une fois ces critères identifiés, il évalue la qualité des rythmes du « monde nouveau » qu’est le nôtre. Restituons rapidement chacune de ces parties (pour aider à la compréhension de l’ouvrage tout en suivant sa progression, nous avons repris le titre de chacune de ses parties et indiqué entre parenthèses la question qu’elle nous semble poser).

Individuation

(ou comment penser le processus de construction des sujets individuels et collectifs ?)

Pour insister sur le fait que les rythmes s’inscrivent dans le temps, et que les individus singuliers et collectifs qu’ils produisent ont eux-mêmes une dimension historique, que leur identité est évolutive (un souci bien compréhensif de la part d’un historien) même si elle peut-être relativement stable, P. Michon recourt à une nouvelle notion : celle de fluement. Il précise ainsi sa notion de rythme en lui donnant une nouvelle définition : « J’appellerai rythme toute manière de fluer des individus et poserai que tout processus d’individuation est organisé de façon rythmique » [p. 42]. Il s’attache donc à comprendre comment le corps (le rapport à son corps, entre les corps), le langage et les rapports sociaux produisent les individus singuliers et collectifs [1]

Pour ce qui est de la question du corps, P. Michon mobilise Marcel Mauss – son fameux article sur les techniques du corps - Norbert Elias – La civilisation des mœurs et La société de cour - et Michel Foucault – Surveiller et punir - pour rappeler l’idée au fond assez simple selon laquelle le rapport à son propre corps (jusque dans notre manière de marcher), et au corps d’autrui (pratiques sexuelles, danses etc.) est culturellement, historiquement, socialement marqué, et que cela participe de la construction des sujets. Il semble distinguer au moins deux manières de produire par les corps les sujets, deux « rythmes corporels » : l’une, rare, inscrit les corps dans un « schéma mécanique et binaire » [p. 54] ; on la retrouve idéaltyptiquement dans l’usine taylorienne ou fordiste ou encore à l’armée. L’autre, la plus fréquente, sort du modèle binaire et arithmétique classique » [ibid.]. Mais on n’en sait pas beaucoup plus.

Passons aux « rythmes du langage » (ou encore fluement du langage ou discursivité). Le langage (les manières de s’exprimer, de parler etc.), soutient en substance P. Michon, participe à la construction des sujets, et rend compte de cette construction. Pour comprendre comment le langage peut participer à la construction des sujets, P. Michon s’appuie sur Victor Kemplerer – La langue du IIIe Reich. Carnets d’un philologue – qui rend compte de la « nazification du langage » [p. 55]. Pour saisir comment un langage peut rendre compte des sujets socialisés, il s’appuie sur notamment Walter Benjamin – son Charles Baudelaire, un poète lyrique à l’apogée du capitalisme – qui montre que le langage qu’emploie Baudelaire renvoie « à l’expérience abîmée des individus plongés dans la Grande Ville » [p. 58].

Enfin, les « rythmes du social ». Là aussi, les relations sociales sont rythmées, elles s’inscrivent dans une temporalité qui suit ses propres rythmes, qui façonnent les identités individuelles et collectives par conséquent variables en même temps que stables. Pour l’illustrer, P. Michon s’appuie une nouvelle fois sur M. Mauss (notamment) et son « Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos » qui l’été se dispersent et l’hiver se rassemblent et vivent en état d’effervescence, un peu comme les Kwakiutls. Ces variations des « rythmes du social » correspondent en fait à des « variations d’intensité des interactions » [p. 71]. Bref, voilà ce qui participe à la construction de l’identité, à la fois permanente et en mouvement, des sujets individuels et collectifs, à la construction de leur « âme » : nos rapports au corps, nos rapports entre les corps, notre langage, nos relations sociales, tout cela étant étroitement entrelacé : « Les processus d’individuation sont à la fois des phénomènes langagiers, corporels et sociaux, écrit P. Michon ; ils déploient simultanément une discursivité, une corporéité et une socialité – et c’est de l’entrecroisement de leurs rythmes qu’apparaît ‘l’âme’ » [p.76].

La notion de rythme permet donc d’appréhender des manières historiquement construites de se déplacer, de parler, d’être en relation, qui construisent les identités des sujets individuels et collectifs. À ce titre, elle a une vertu heuristique. Mais P. Michon l’appréhende également comme « un concept politique et éthique » [p. 81]. Il distingue en effet deux types de rythme qui n’ont pas les mêmes effets éthiques et politiques. Un premier type de rythme produit des sujets individuels et collectifs qui se « renforcent » mutuellement. Un deuxième type produit des sujets individuels et collectifs qui jouent l’un contre l’autre : l’affirmation des premiers se fait aux dépens des deuxièmes ou inversement. P. Michon considère « qu’une éthique et une politique démocratiques peuvent se définir comme orientées vers la production de manière de fluer de la socialité, des corps et des langages (…) qui soient à la fois singulières et partageables » et toujours « réactualisables » [pp. 81-82]. Ainsi, P. Michon suggère que les sociétés démocratiques doivent s’orienter vers des rythmes du premier type.

Pouvoir

(ou comment la notion de rythme permet de penser la contrainte subie par les sujets dans un monde hors contrainte – ou du moins, qui se pense comme tel ?)

Après avoir précisé comment ses notions d’individuation et de rythme permettent de comprendre les manières dont les sujets individuels et collectifs sont construits, P. Michon, aborde la question de la manière dont ces rythmes produisent du pouvoir, caractéristique de notre « nouveau monde ».

D’abord, P. Michon situe sa manière de voir les choses sur le « marché des idées » : ses vues se distinguent de l’utilitarisme dominant, pour qui le pouvoir, assis sur la violence ou la contrainte qui l’euphémise, est orienté vers la satisfaction des intérêts des individus, et le Pouvoir, les institutions politiques, vers l’évitement de la déflagration de la société en raison de la lutte de tous contre tous. Or, cette manière de voir ne permet pas de saisir qu’aujourd’hui, le pouvoir - qu’il s’exerce à l’échelle individuelle ou institutionnelle - passe moins par la violence ou la contrainte que par une certaine « façon de pénétrer les corps-langages, d’organiser leurs manières de fluer et de déterminer ainsi leur individuation mouvante » [p. 93]. « Le pouvoir, écrit-il plus loin, s’est émancipé de la forme système (…), et s’appuie désormais moins sur sa capacité à assurer un ordre optimisé que sur un spectre de stratégies utilisant, au contraire, la fluidité même du monde – stratégies qui vont du contrôle souple et de la création des manières de fluer des corps-langages-groupes à l’utilisation plus ou moins délibérée du chaos, comme on le voit avec les États-Unis et le Royaume-Uni au Moyen-Orient » [p. 94-95]. Aujourd’hui, les personnes sont moins assujetties que les sujets sont produits.

Pour penser cette nouvelle forme du pouvoir, il faut penser autrement le rapport du tout aux parties, s’émanciper tant des théories qui consacrent une autonomie totale des individus, de celles qui en font de simples marionnettes du système, et rechercher une voie moyenne à l’instar des « théories intermédiaires » - comme celles de Elias, Bourdieu, Foucault, Touraine, Habermas, Honneth, Giddens, Bauman, Caillé, Thévenot, Boltanski. [p. 101 et suiv.] qui tentent de « penser l’un par l’autre ce qu’elles conçoivent comme les deux côtés de la vie socio-politique : les ‘systèmes’ et les ‘interactions entre les individus’ » [p. 101] ce par quoi il faut comprendre « un rapport réel entre des pôles dont l’existence ne se conçoit que dans leur interdépendance et leurs échanges incessants » [p. 102]. De ce point de vue « le pouvoir constitue moins un simple état de fait que le milieu et le moyen à travers lequel se construisent les individus singuliers et collectifs, les classements et les hiérarchies qui les relient les uns aux autres, ainsi que les effets de domination qui apparaissent au sein de ces classements et de ces hiérarchies » [p. 103-104]. Néanmoins, parce qu’ « elles n’ont pas prêté attention à l’organisation temporelle […] de ces interactions » [p. 106], elles manquent les rythmes du politique où se joue la question du pouvoir. P. Michon propose alors une définition du pouvoir comme « médium rythmique » [p. 107], c’est-à-dire, comprenons-nous, comme processus historique de production et de contrôle des personnes et des groupes par imposition d’un rythme « de toutes choses : de vie, de temps, de pensée, de discours » comme il l’écrit plus loin [p. 129]. Compte tenu de cette nouvelle modalité du pouvoir, reste à savoir quel critère on pourrait se donner pour juger que notre démocratie se porte bien, ou pas ?

Démocratie

(ou quel(s) critère(s) se donner pour évaluer la démocratie moderne ?)

Ou encore : que doit-on faire pour que dans notre nouveau monde où le pouvoir s’exerce par un contrôle sur le processus de construction des corps-langages-groupes, notre démocratie se porte bien ?

Quelle place pour l’État ? [2]

Lutter contre l’État comme le pensait Pierre Clastres ? P. Michon ne le croit pas : outre que P. Clastres aurait perdu « la conscience du temps et de l’histoire », « le modèle politique et éthique arythmique qu’[il] propose [est] assez peu offensif vis-à-vis de la réalité du capitalisme » [p. 123]. Bref, la définition d’une « démocratie comme arythmie » ne convient pas. Mieux vaut partir de Roland Barthes, selon P. Michon, et plus précisément de la présentation qu’il fait des collectivités religieuses « idiorrythmiques » qui vivaient dans les déserts syriens et égyptiens « où chaque moine a (…) licence de mener son rythme particulier de vie » [p. 126]. D’abord parce qu’elles sont parvenues à éviter les excès du repli sur soi et de la fusion communautaire, de la « solitude et [du] coenobium » [p. 127], dessinant selon lui une sorte de « socialisme qui n’aurait pas abandonné l’individu » [pp. 127-128]. Ensuite parce qu’en se retirant dans le désert, elles sont parvenues à échapper au rythme d’un pouvoir supérieur. Bref, c’est plutôt dans cette société idiorrythmique, i.e. qui se fixe à elle-même son propre rythme, qu’il voit – provisoirement du moins - un idéal type de la démocratie.

Néanmoins, quand P. Clastres pense l’État sans penser le rythme, R. Barthes pense le rythme sans penser l’État [p. 140]. Sur le chemin de sa quête d’une éthique et d’une politique du rythme, P. Michon se tourne alors vers Marcel Mauss. Non seulement les descriptions que ce dernier fait de la vie saisonnière des sociétés archaïques rendent bien compte du caractère rythmique de ces sociétés, mais le potlatch illustre de manière spectaculaire à ses yeux la « nature rythmique du politique » [p. 142], au sens où c’est dans ce moment que se « redéfini[ssent] périodiquement le statut et l’identité des groupes et des personnes dans le système tribal » [p. 142]. Il retient de M. Mauss et des travaux de Marcel Granet sur la Chine que la société n’est pas contre l’État comme le pense P. Clastres, que l’État n’est pas contre la société comme le pense R. Barthes. « Leurs relations, pense-t-il, doivent [plutôt] être évaluées en fonction des interactions historiques, toujours mouvantes, entre les rythmes imposés par l’État aux corps-langages-groupes et ceux imposés à celui-là par ceux-ci. […] L’État n’est pas nécessairement « l’ennemi » de la société : il peut certes devenir tyrannique et informer les processus d’individuation à son profit, mais il peut tout aussi bien devenir l’instrument grâce auquel la société peut chercher à assurer une individuation de bonne qualité » [p. 147]. Bref, l’État a toute sa place dans une démocratie idiorrythmique. Encore faut-il qu’il ne dénie pas son rythme propre, sans l’imposer pour autant à la société. « Les différents projets démocratiques qui sont au apparus vers la fin de cette période apparaissent comme autant de tentatives politiques pour réintroduire dans l’État, devenu permanent, une temporalité tenant compte des rythmes propres de la société » [p. 154]. Voilà ce qu’il nous faut : « Rerythmer le corps-langage arythmique de l’État moderne, lui redonner la temporalité et la multiplicité interne dont il s’est débarrassé, réhistoriciser une forme de pouvoir qui se prétend hors de l’histoire » [p. 154].

Les nouveaux rythmes d’un monde fluide

Mais notre démocratie ne s’est-elle pas édifiée sur la maîtrise par « le peuple » de la discipline exercée par l’État sur les corps et sur les esprits ? Sans doute, répond P. Michon, mais de nouvelles formes rythmiques se sont imposées « aux multitudes » [3], peut-être plus fortes qu’auparavant. C’est toute l’ambivalence de notre modernité démocratique. « Tout s’est […] passé comme si l’apparition des libertés civiles puis la mutation démocratique de l’État n’avaient pu se faire qu’au prix de la diffusion de nouveaux modes rythmiques d’individuation fondés sur un assujettissement renforcé et de nouvelles formes d’exclusion » [p. 194].

En quoi consiste plus précisément la nouveauté de nos « formes de production des individus singuliers et collectifs », déjà rapidement évoqués ? C’est qu’ils sont « beaucoup plus fluides, en tout cas libérés de toute métrique, sinon de toute discipline » [p. 211]. S’appuyant sur Gabriel Tarde, P. Michon précise qu’elles sont le fait du progrès technique dans l’imprimerie, la communication et les transports, qui permet de produire des groupes 1) sans que leurs membres se rassemblent physiquement (pensons à l’internet), 2) sur la seule base d’idées communes (chacun pouvant se reconnaître dans un « courant d’opinion »), et 3) « en perpétuelle métamorphose » (c’est ce qui semble leur conférer un caractère fluide) [p. 215] ; groupes d’individus, « myriades d’atomes » séparés mais non isolés (qui prennent le visage du « public »), qui « imposent une fluidité de plus en plus grande aux groupements institutionnalisés traditionnels et [qui] transforment, tendanciellement, les sociétés modernes en société de masse » [p. 215]. Les rythmes d’individuation sont encore plus fluides en ce sens que, comme l’avait relevé Georg Simmel que P. Michon mobilise aussi – en même temps qu’ils sont désormais en connexion permanente, inscrits dans une « temporalité continue, sans halte ni repos » [p. 220], ils peuvent choisir leurs propres rythmes de vie. D’un point de vue simmelien, la monnaie y a fait bien sûr pour beaucoup.

Désormais dominante, cette manière, fluide, de produire des individus singuliers et collectifs est elle-même ambivalente. G. Tarde, par exemple, est plutôt sensible aux dangers pour la démocratie que porte la possibilité de produire un « public », une « opinion publique », si celle ci devait être instrumentalisée par des puissances animées par une volonté d’assujettissement. Simmel, lui, est plus sensible aux possibilités accrues pour les individus de choisir leurs propres rythmes. Il voit davantage le danger dans le refus de cette fluidification du rythme, et dans l’aspiration au retour à des rythmes plus disciplinés et cadencés.

Avec G. Tarde et G. Simmel, on voit clairement que le rythme, la manière dont les hommes se produisent, dont les corps-langages-groupes se construisent, n’est pas sans incidences politiques. Il y a donc lieu de les distinguer selon leur « qualité éthique et politique » [p. 232]. P. Michon, inspiré par Ossip Mandesltam [4], se donne alors un indicateur de la mesure de cette qualité des rythmes : la « rythmicité ». Et vient une définition rythmique des groupements démocratiques : ils sont « dotés d’une rythmicité forte. Ils se caractérisent par leur multiplicité interne et par le fait qu’ils permettent aux contradictions et aux conflits de s’exprimer sans que ceux-ci ne débouchent sur la suppression de l’un des termes antagonistes, assurant ainsi l’une par l’autre la promotion du singulier et celle des groupes auxquels il appartient. » [p. 233]. Mais qu’en est-il du rythme, de la manière dont se produisent les corps-langages-groupes censée porter ces groupements démocratiques ? On n’en sait trop rien sinon qu’il est lui-même traversé par cette exigence paradoxale de fabriquer du commun et du singulier, de la cohésion et du conflit. On en sait davantage sur le rythme des groupements à rythmicité faible, dont la foule et les « sociétés de masses » sont les idéaux-types : ils « sont très souvent marqués par des techniques rythmiques de type métriques – […] manifestations, meetings politiques, matchs de football -, proches de la cadence, de la simple alternance binaire […] ou mécanique - […] parades militaires, sparkiades et autres spectacles de masse » [p. 233-234]. Mais les rythmes à rythmicité faible peuvent être encore « flous, très peu accentués et à basse tension interne » [p. 234], comme on peut en rencontrer dans les entreprises aujourd’hui, « rythmes aussi peu favorables à l’individuation que les rythmes binaires et disciplinaires qu’ils ont remplacés » [p . 234], typiques des organisations tayloristes ou de l’armée.

À la recherche des formes justes d’un monde fluidifié

Ce qu’il faut donc, c’est rechercher « les formes justes d’un monde fluidifié » [p. 237]. Il se tourne alors vers ce qu’il appelle « l’utopie maussienne » [p. 233], qui consiste à voir la morale du don - de la triple obligation de donner, recevoir et rendre - tempérer, contenir, celle de l’intérêt, aujourd’hui dominante, et qui revient selon lui à « assurer la maximisation de leur individuation [celle des individus singuliers et collectifs] par une mise en tension du soi et du collectif » [p. 238]. Car, plus qu’une simple transaction, P. Michon voit dans le don archaïque, agonistique, un rythme particulier, « l’occasion d’une réunion et d’une mise en branle périodiques et organisées des corps-langages, c’est à dire de la production d’ ‘âmes’ par des techniques rythmiques particulières » [p. 239]. Voyant chez M. Mauss une définition rythmique du don – comme forme de production des corps-langages-groupes – susceptible d’étayer un projet éthico-politique, P. Michon la considère comme un « point de départ » [p. 241] pour réfléchir à l’énoncé de critères qui permettent de distinguer les bons des mauvais rythmes. Il déduit des réflexions de Mauss sur la circulation et la fortification de l’âme des peuples au cours des potlatchs que « toute politique démocratique consistera […] à rechercher, non pas seulement, comme le pensaient Georg Simmel et R. Barthes, une idiorrythmie, une simple liberté rythmique personnelle indépendante des rythmes collectifs, mais une eurythmie simultanément corporelle, discursive et sociale – une maximisation de l’individualisation singulière et collective » [p. 242]. Au regard de la démocratie, le seul bon rythme est celui qui maximise la production des individus singuliers et collectifs…

Néanmoins, M. Mauss ne parvient pas à nous fournir les critères qui permettraient de distinguer les bons [5] des mauvais rythmes d’individuation, parce que, dans ses conclusions de morale et de politique de son célèbre Essai, il développe une « conception pacifiste et consensualiste de la démocratie, et ne tient aucun compte du rôle que joue précisément le conflit dans [les] processus d’individuation » [p. 248].

P. Michon voit davantage le bon rythme de l’individuation démocratique chez les Nuer tels qu’ils sont décrits par Evans-Pritchard, qui alternent successivement « don et refus du don, l’alliance et la lutte » [p. 252]. Ainsi, « tout en restant disponibles à la générosité et à l’engagement solidaire, [ils] jouissent pleinement de leur autonomie. […] Les Nuer ont inventé un système, poursuit plus loin P. Michon, dans lequel, loin de s’opposer, solidarité et individualité se renforcent l’une l’autre » [ibid.]. Bref, le bon rythme d’individuation démocratique est celui qui repose sur « l’alternance du conflit et de l’alliance ». [p. 252], ou plus précisément, il s’opère lorsque « l’alliance et le conflit alternent tout en étant compris sans cesse l’un dans l’autre, un peu comme, dans la pensée chinoise, le yin et le yang se succèdent tout en impliquant déjà chaque fois leur opposé »[p. 254]. Ou encore, le bon rythme d’individuation démocratique est celui qui permet de « considérer nos adversaires comme des alliés en puissance, mais aussi ceux qui sont nos alliés comme de potentiels adversaires » [p. 254]. Ce qui le conduit à défendre une définition de la démocratie comme « eurythmie de l’usage de la violence » [p. 254]. Seul ce rythme « maximise » l’individuation des individus singuliers et collectifs, permet l’affirmation la plus intense des « Je » et du « Nous ». [p. 255] [6].

De ce point de vue, le système économique le plus juste est donc celui qui fait autant de place à l’adversité qu’à l’alliance. Il le voit dans une sorte de « mixture » qui organiserait l’adversité par la concurrence marchande et la reconnaissance de la propriété privée, et l’alliance par l’organisation collective de la production et une certaine « mise en commun de la propriété » [p. 274]. Il en vient ainsi à définir la démocratie, « non seulement comme une eurythmie de l’usage de la violence, mais comme une eurythmie des usages de la propriété et du marché » [ibid.], dont la rythmicité est donc forte.

C’est à l’aune de ce critère du bon rythme d’individuation démocratique qu’il évalue la qualité des rythmes du « monde nouveau » qu’est le nôtre.

Capitalisme mondialisé

(notre société capitaliste est-elle bien démocratique ? Que faire pour la rendre plus démocratique ?)

Le rythme du capitalisme s’est modifié. Cadencé, binaire, métrique dans les organisations tayloristes, il s’est depuis une trentaine d’années fluidifié dans les organisations dites flexibles, dont l’objectif est de répondre au mieux à la demande des clients (en vue de maximiser le profit). Jouant la carte de la responsabilisation individuelle, des horaires variables, de l’accroissement de la mobilité professionnelle, ces organisations développent des rythmes d’individuation plus lâches, moins métriques et peuvent donner l’impression qu’elles libèrent les formes de vie dans le travail. Mais, s’appuyant sur l’ouvrage de Richard Senett, Le travail en miettes (1998), P. Michon montre qu’il n’en est rien. Confrontés à des objectifs de court terme quasiment inatteignables, à un temps hors travail qu’ils ne maîtrisent même plus, à des parcours professionnels bigarrés, les individus subissent une nouvelle forme d’assujettissement. Et l’individualisation à outrance du rapport au travail a sapé « les liens de confiance et d’engagement mutuels » constitutifs de tout groupe [p 292]. On a désormais affaire à des individus singuliers et collectifs à faible rythmicité.

Notre monde est flexible, mais il est encore médiatique. On assiste à un développement sans précédent des moyens de communication, qui, lui aussi, à l’instar de la flexibilité, pourrait faire croire à une libération des formes d’individuation ici langagière. Mais il n’en est rien. Le discours est aseptisé, consensuel, l’information « désincarnée et dépolitisée ».

Bref, qu’il s’agisse de nos rapports au langage, au corps, aux autres, nous vivons dans un monde à faible rythmicité, i.e. dont ni l’individu, ni le collectif ne sortent gagnants. « Ainsi, note P. Michon, les démocraties libérales, qui se voyaient jusque là comme des machines à produire des individus émancipés, tendent-elles à devenir aujourd’hui d’immenses dispositifs qui assurent, à travers une fluidification généralisée des corporéités, des discursivités, et des socialités, la multiplication d’individus faibles et flottants, constamment happés par les besoins de la production et de l’échange marchand et les interactions dans lesquels ils sont pris » [p. 307].

Pour éviter les « tempêtes » dont ce monde est porteur, il est urgent pour P. Michon que nous retrouvions de nouveaux rythmes d’individuation langagière, corporelle et sociale, « à partir des capacités des individus à s’associer au niveau local, voire translocal » [p. 311], « dans l‘expérience de corps-langage-groupe en lutte » [p. 312]. Mais cela ne pourra pas se faire, selon lui, sans « toucher aux rapports de production et à la répartition des revenus » [ibid.], et donc sans une « puissance supérieure à celle des entreprises et du marché » [ibid.], qui pourrait-être l’Europe, en tant qu’entité politique.

DISCUSSION

Que penser de cet ouvrage ? À vrai dire, il nous laisse une curieuse impression. Les efforts que déploie P. Michon pour concevoir un appareillage conceptuel afin de saisir l’état de notre démocratie moderne forcent le respect. On est là, se dit-on, en présence d’un auteur qui développe sa propre pensée, en discussion permanente avec des auteurs d’horizons multiples, de surcroît d’une manière fort rigoureuse, puisqu’il ne s’épargne aucun effort pour définir les notions qu’il crée. La progression de l’ouvrage elle-même laisse apparaître un auteur méthodique et prudent dans ses diagnostics : ce n’est qu’après avoir défini ce qu’il appelle individuation, explicité ses rapports avec le pouvoir, qu’il se permet, chaussé des lunettes qu’il vient de se fabriquer, de porter un diagnostic sur notre démocratie. Enfin, on sent bien, intuitivement, qu’avec sa notion de rythme, il pointe sur une dimension de la réalité sociale très largement ignorée par les spécialistes en sciences sociales [7]mais qui pourrait bien être importante si, comme il le soutient, c’est dans les rythmes que se jouent les relations de pouvoir.

De l’usage du concept

Mais c’est ce même appareillage conceptuel qui nous laisse perplexe. Créé de toutes pièces par P. Michon, il est bien difficile à saisir malgré les efforts qu’il fournit pour définir les notions employées. Individuation, rythme, arythmie, idiorrythmie, eurythmie, fluement (finalement très peu utilisé), rythmicité (forte et faible) : tout cela pourrait décourager le lecteur pressé (et a rendu cette recension bien difficile). À ce propos d’ailleurs, les ralliements qu’il opère de certains auteurs à la cause de l’individuation et du rythme paraissent un peu forcés ! Présenter M. Foucault comme l’auteur d’une « histoire des rythmes d’individuation » [p. 195], et M. Mauss comme le découvreur de la notion d’eurythmie [p. 243, cf. supra] est pour le moins assez peu usuel. Si ces points de vue, rapidement glissés, pouvaient aider à la compréhension des idées de P. Michon, ils pourraient se justifier. Mais pour notre part, nous ne pouvons pas dire qu’ils nous aient beaucoup aidés. Bien sûr, son langage se comprend au regard des défaillances qu’il identifie chez les auteurs qui appréhendent notre démocratie, et qui résident justement, selon lui, dans leur incapacité à saisir ce qu’il appelle individuation et rythme pourtant au cœur des relations de pouvoir selon lui. Nous sommes tout simplement, de son point de vue, en présence d’« une réalité nouvelle » qui demande « des dispositifs théoriques, eux aussi, totalement nouveaux » (nous soulignons) [p. 30]. Par ailleurs, P. Michon a suffisamment critiqué l’intelligentsia française pour son manque de créativité intellectuelle pour ne pas se faire lui-même inventif… Néanmoins, la nouveauté est-elle toujours un indice de la pertinence ? Ne peut-on rien apprendre de ceux qui nous ont précédés ? Qu’y a-t-il de honteux à s’inscrire dans une tradition de pensée ? Soyons sévère (et un peu injuste, car P. Michon s’efforce, sans être toujours très convaincant, de rallier des prédécesseurs plus ou moins connus à ses concepts) : n’y a-t-il pas dans cette posture de créativité radicale, quasiment nihiliste, quelque chose du mythe de l’autoréalisation de soi emblématique de notre époque et qu’il condamne lui-même ? Toujours est-il que nous nous demandons si P. Michon n’aurait pas pu, tout de même, dire les choses plus simplement.

Que dit-il au juste ? Que nos identités se construisent dans nos relations aux autres, qui engagent notre corps et notre langage. Que ces relations peuvent être placées sous des registres différents (elles peuvent être rythmées différemment), qu’elles peuvent être notamment plus ou moins contraintes (rythme cadencé, métré, binaire etc.) ou libres (rythme fluide). Que dans ces relations se jouent des relations de pouvoir sur les personnes (pouvoir de contrainte, parfois médiatisé par le savoir), et, par-là, la capacité pour elles de se réaliser de manière autonome, ou pas (pouvoir d’agir). Dans une première phase du capitalisme, un réel pouvoir sur les personnes s’exerçait via l’organisation de relations sociales contraignantes qui engageaient leurs corps et leurs langages, et qui freinaient leur pouvoir d’agir, individuellement et collectivement. L’organisation tayloriste en constitue l’idéal-type. Aujourd’hui, apparemment délivrées des contraintes systémiques dans leurs relations aux autres, visiblement libérées du pouvoir qui s’exerçait sur elles-mêmes (l’organisation du travail flexible faisant appel à l’initiative et à la responsabilité de ses salariés joue ici comme idéal-type), les personnes n’ont pour autant pas gagné en pouvoir d’agir, ni individuellement, ni collectivement. Le pouvoir exercé sur les personnes prend paradoxalement le canal de l’exhortation de leur pouvoir d’agir (qui se réduit bien souvent à celui de produire et de consommer). Si bien que notre démocratie n’est pas tout à fait démocratique, « étant entendu » qu’une bonne démocratie est celle qui renforce le pouvoir d’agir des individus et des groupes. D’une certaine manière, même, notre société est moins démocratique qu’auparavant car elle paraît faussement l’être plus, alors qu’autrefois elle paraissait bien ne pas l’être assez. Ce que nous pouvons en déduire, c’est qu’il nous faut cultiver des relations sociales, créer des institutions qui soient porteuses de ce pouvoir d’agir individuellement et collectivement, qui nous permettent de retrouver la maîtrise de nos destins à la fois individuels et collectifs.

Nous aimerions savoir ce que ce résumé omet d’essentiel que l’emploi de ses notions d’individuation, de rythme, de fluement, d’arythmie, d’idiorrythmie etc. auraient fait apparaître.

Sur la démocratie

Puisque l’ouvrage se présente comme une contribution à la théorie de la démocratie, attardons-nous maintenant sur cette contribution, et d’abord sur son positionnement sur le marché des idées.

Pour le dire vite, P. Michon souhaite se distinguer à la fois de l’individualisme méthodologique, qui ne voit que des individus libres, et du holisme qui ne voit que des individus contraints. Il leur reproche au fond leur incapacité à saisir que la contrainte prend aujourd’hui les allures de la liberté. Son souci est bien de se doter de concepts qui permettent de comprendre ce paradoxe. Il le tente dans le cadre d’un interactionnisme ou d’un relationnisme qui se laisse percevoir dans sa définition de l’individuation, comme processus de construction des identités et des normes dans le cadre de relations qui engagent le corps et le langage (d’ailleurs, qu’est-ce donc que l’individuation ainsi traduite – nous espérons ne pas trahir la pensée de P. Michon - sinon ce que les sociologues appellent socialisation ?). De ce point de vue, la démarche nous paraît très cohérente.

P. Michon dit encore vouloir se distinguer des théories utilitaristes du pouvoir (notons d’ailleurs qu’il situe dans l’utilitarisme l’origine de la fluidification de notre monde [8], sans qu’on sache s’il s’agit de l’utilitarisme en tant que pratique ou en tant que théorie, et sans qu’il nous dise véritablement en quoi il serait à l’origine de la fluidification de notre monde). Il dit en effet ne pas souscrire aux théories qui définissent le pouvoir comme pouvoir de contrainte en vue de satisfaire ses intérêts personnels, et qui envisagent le Pouvoir comme l’ensemble des institutions visant l’évitement la déflagration sociale dans la guerre de tous contre tous. De fait, ce n’est pas ainsi qu’il considère le pouvoir puisque, pour lui, le pouvoir de contrainte et d’assujettissement s’exerce moins qu’il ne se joue dans les manières dont les relations se construisent en engageant le corps et le langage. Cela lui permet de faire apparaître que des relations placées sous le signe de la liberté, ou du moins de l’absence apparente de contraintes (de la fluidité) peuvent au final s’avérer très contraignantes ; autrement dit, qu’un réel pouvoir de contrainte peut se manifester sans qu’une volonté quelconque d’assujettissement soit véritablement exprimée. Situation qui caractérise notre société démocratique contemporaine selon lui (si nous avons bien compris). De ce point de vue, pas de doute, P.Michon ne s’inscrit pas dans la tradition utilitariste. Quoique… plaçant par ailleurs le pouvoir sous le signe de « stratégies qui vont du contrôle souple et de la création plus ou moins délibérée du chaos » [p. 94-95 par exemple, cf. supra], on peut se demander quelle place il accorde à l’intérêt calculé dans cette affaire, et donc quel rapport sa conception du pouvoir entretient avec l’utilitarisme ?

Concernant la relation de sa conception de la démocratie avec l’utilitarisme, les choses sont beaucoup plus ambiguës. En effet, il définit assez curieusement la démocratie comme le régime ou l’état social plutôt (P. Michon ne se prononce pas trop à ce sujet) qui « maximise » l’individuation : « Toute politique démocratique consistera, écrit-il, […] à rechercher […] une eurythmie simultanément corporelle, discursive et sociale – une maximisation de l’individuation singulière et collective » [p. 242]. Nous ne comprenons tout simplement pas qui maximise, qui calcule au mieux quoi, ni en en vue de quoi ! Reprenons sa définition de l’individuation : que signifie calculer « un processus corporel, langagier et social par lesquels sont sans cesse produits et reproduits les individus singuliers et collectifs » ? À vrai dire, la question « en vue de quoi il faut maximiser l’individuation », pourrait trouver sa réponse quelques lignes plus haut, quand P. Michon relève que dans un des derniers passages de l’ « Essai sur le don », M. Mauss situe le secret du bonheur dans une vie bien rythmée, alternant les moments de travail et de repos, de solitude et de vie sociale, d’accumulation des richesses et de dépenses généreuses. Voilà donc ce qu’aurait en vue une politique véritablement démocratique, qui viserait la maximisation de l’individuation : le bonheur de tous et de chacun (manifestement mesurables et calculables). Ainsi placée sous le signe du calcul (maximisateur), du bonheur, du plus grand bonheur, et d’un grand calculateur, une telle conception de la démocratie nous semble bien s’inscrire dans la tradition utilitariste. D’ailleurs, nous nous demandons vraiment si les communautés religieuses syriennes qui représentent pour lui un bon idéal-type de la bonne démocratie conduisaient une politique de maximisation de l’individuation ! À moins que par maximisation il ne faille pas comprendre maximisation, c’est à dire calcul... Nous avons tendance à penser en effet que cette expression est malheureuse, et que P. Michon est davantage spinoziste que benthamien, car il nous semble que pour lui, une démocratie s’évalue non pas par le bonheur de ses membres, mais par la « puissance d’agir » de tous et de chacun [9].

Enfin, le critère qu’il se donne pour identifier un groupement démocratique nous semble très largement autoréférentiel. En effet, qu’est-ce qu’un groupement démocratique pour P. Michon ? Un groupement dont la rythmicité est forte. Mais la caractéristique qu’il donne d’un groupe dont la rythmicité est forte n’est rien d’autre que celle d’un groupement démocratique, i.e. qui sait cultiver le conflit dans les limites de l’amitié. Nous aurions aimé qu’il précise plutôt sous quel registre il place une telle relation…à la fois teintée d’agôn et de philia… Ce qui nous amène à M. Mauss.

Sur Marcel Mauss

Ce que P. Michon souligne en s’appuyant sur M. Mauss, c’est combien la vie de certains peuples archaïques est saisonnière, ou encore, rythmée. Les Eskimos comme les Kwakiutls, par exemple, se dispersent l’été, période d’accumulation, et se retrouvent l’hiver, période d’effervescence sociale, de dépenses généreuses, d’invitations mutuelles, bref, de dons en tous genres. P. Michon donne au rythme de la vie sociale une importance qu’elle n’a généralement pas chez les commentateurs de M. Mauss. Il nous alerte ainsi sur les rythmes de nos propres vies sociales, et en particulier, sur « la nature rythmique du politique » [p. 142]. À mieux y réfléchir, les dons eux-mêmes obéissent en effet à des rythmes propres qui leur sont constitutifs : il y a des moments pour donner, de même qu’il y a des moments pour ne pas donner, et la spirale du don elle-même – celle de la triple obligation de donner, recevoir et rendre plus - obéit bien à un rythme (à trois temps) plus ou moins obligé. Si ces rythmes ne sont pas respectés, si l’on donne mal à propos, à contre-temps, si l’on rend trop rapidement, ou encore si le temps du don est réduit à presque rien ou cantonné à la sphère privée, on saisit bien que cela puisse compromettre les alliances et la vie sociale elle-même. On comprend mieux ainsi en quoi les rythmes de nos vies sociales ne sont pas sans effets éthiques et politiques. C’est un véritable chantier qu’ouvre ainsi P. Michon, qui mérite à nos yeux que les MAUSSiens, entre autres, s’y penchent davantage qu’ils ont pu le faire. D’autant que la démarche de P. Michon, qui s’efforce de déduire de ses réflexions socio-anthropologiques des conclusions de morale et de politique, s’inscrit pleinement dans une démarche maussienne. D’ailleurs, les conclusions de politiques économiques auxquelles aboutit P. Michon font étonnement écho aux positions politiques de M. Mauss, quand ce dernier plaide pour une « mixture » de capitalisme et de socialisme, de propriété privée et de propriété collective, de marché et de solidarité etc. Mixture qui, tout en étant attentive à la dimension collective de nos existences, n’en oublierait pas pour autant que les individus ont des aspirations singulières, pas moins légitimes que les aspirations collectives. En fait, on a chez M. Mauss le « socialisme qui n’aurait pas abandonné l’individu » [pp. 127-128] cher à R. Barthes et auquel semble sensible P. Michon.

Pour autant, et ce n’est pas que nous voulions défendre M. Mauss à tout prix, nous ne partageons pas toujours les lectures qu’en fait P. Michon. Par exemple, nous avons du mal à le suivre quand il soutient que M. Mauss ne parvient tout simplement pas à penser l’histoire. Les considérations de M. Mauss dans son « Essai sur le don », « conservent, en dépit de tout, écrit P. Michon, une attache à un principe ultime de stabilité et d’atemporalité » [p. 248]. Vraiment, nous ne voyons pas en quoi. « L’Essai sur le don » est une vaste épopée du don !

Nous avons encore du mal à suivre P. Michon quand il parle « d’utopie maussienne », car les positions politiques de M. Mauss sont tout sauf utopiques. Le socialisme démocratique et associationniste qu’il défend n’est pas à rêver. Il est déjà en partie advenu, par et dans les coopératives de consommation notamment. Il a moins à être inventé qu’à être encouragé. M. Mauss n’est pas un utopiste. Il est même bien conscient de l’écart qui existe entre le possible et le souhaitable, et ne plaide que pour le possible, mais tout le possible, en direction du souhaitable. C’est un possibiliste [10].

De la même manière, nous ne le suivons pas quand il soutient que M. Mauss « garde une conception pacifiste et consensualiste de la démocratie » [ibid.]. Il suffit de mettre en rapport son « Essai sur le don » et sa critique du bolchevisme, écrits sensiblement au même moment, et pour voir combien la conception maussienne de la démocratie est agonistique, et pour comprendre qu’elle est ancrée, justement, sur « le roc de la morale éternelle » qu’est le don agonistique selon M. Mauss. La définition que P. Michon donne de la démocratie comme état social qui fait toute leur place à la fois à l’alliance et au conflit, qui se contiennent l’un l’autre, le conflit évitant à l’alliance de basculer dans la fusion et l’alliance permettant au conflit de ne pas sombrer dans la déflagration, nous semble très maussienne. Elle pourrait-même trouver son fondement anthropologique dans le don agonistique, qui présente exactement la caractéristique que P. Michon prête à la démocratie. D’ailleurs, la définition qu’il donne de la démocratie comme eurythmie rejoint tout à fait la voie du milieu éthique et politique qui est celle de M. Mauss [11].

Finalement, si nous avions à écrire la question que se pose P. Michon et la réponse qu’il y apporte, sans recourir à ses concepts parfois difficiles d’accès, nous les formulerions ainsi : « Que pouvons-nous faire pour retrouver notre autonomie dans un monde où le pouvoir de contrainte sur les personnes s’exerce non plus directement mais via d’invisibles processus qui façonnent leurs manières de se parler, de se mouvoir et de se lier ? Commencer par expérimenter des manières propres de nous parler, de nous mouvoir, de nous lier, qui nous permettent de retrouver la maîtrise de nos vies individuelles et collectives ». Ou, encore plus brièvement, forcément appauvrissant, et en reprenant sa métaphore musicale : « Que faire dans un monde où nous sommes tous emportés par une cadence infernale qui nous oppresse et nous opprime ? Ne pas s’arrêter de jouer (voie a-rythmique), ne pas jouer seul dans son coin (voie idiorrythmique), mais simplement retrouver le bon rythme pour soi et pour tous ! (voie eurythmique) ».

Malgré les réserves que nous avons pu émettre, le lecteur aura saisi que l’ouvrage de P. Michon donne véritablement à penser. Nous espérons qu’il retiendra l’attention d’un grand nombre et notamment des MAUSSiens, car il pointe sur une dimension de la vie sociale, son caractère rythmé, qu’ils ont finalement peu interrogée, alors qu’il se pourrait qu’elle ne soit pas sans effets éthico-politiques. Cela mérite bien un examen attentif.

Bibliographie sommaire de Pascal Michon

Michon, P., Éléments d’une histoire du sujet, Paris, Kimé, 1999

— Rythmes, pouvoir, mondialisation, PUF, 2005.

Ouvrages en collaboration

— (avec E. Barjolle, G. Dessons, V. Fabbri), Avec Henri Meschonnic : Les gestes dans la voix, Rumeur des Ages, 2003.

— (avec G. Desson et S. Martin), Henri Meschonnic, la pensée et le poème, In Press, 2005.

— (avec Ph. Hauser, F. Carnevale, A. Brossat), Foucault dans tous ses éclats, L’Harmattan, 2005.

On peut aussi retrouver P. Michon dans les numéros 25 Malaise dans la démocratie, 26 Alter-démocratie, Alter-économie et 28 Penser la crise de l’école de La Revue du MAUSS semestrielle.

Pour commander les numéros

Ici, un article paru dans le mensuel Sciences Humaines en novembre 2005


Réponse de Pascal Michon

Cher Sylvain,

tout d’abord, je voudrais vous remercier de votre recension extrêmement scrupuleuse. C’est un réconfort de voir qu’il existe encore, dans nos corporations de sciences sociales, des lecteurs curieux. J’ai plus l’habitude des débats internes, dans l’entre-soi disciplinaire qui permet à la fois de facilement se comprendre et d’éviter de se frotter aux savoirs des autres disciplines. De nombreux lecteurs de mon livre précédent, par exemple, se sont arrêtés aux chapitres qui les « concernaient », passant du même coup à côté du mouvement de pensée qui les liaient les uns aux autres – les sociologues ont lu les sections sociologiques, les psy les sections psy, les littéraires les sections littéraires… Tout ce petit monde est resté chez soi et les vaches ont été bien gardées. J’ai aussi aimé la façon dont vous avez procédé, présentant, tout d’abord, le texte dans ses grandes lignes puis proposant, dans un deuxième temps, une lecture critique. C’est de très bonne méthode et je vous en remercie également, car cela donne à entendre aux lecteurs, sans interférences, une grande partie des enjeux de mon travail. Je vais me concentrer dans cette réponse sur ceux de ces enjeux que vous n’avez pu complètement traiter, soit parce qu’on ne peut tout dire dans une recension, soit parce qu’il reste toujours des angles moins bien éclairés quel que soit le point de vue que l’on adopte.

1. Mon livre est un essai. Bien qu’il tente, comme vous le remarquez, de construire méthodiquement ses concepts à partir du matériel analytique disponible, il ne prétend pas répondre à tous les problèmes qui se posent, ni fournir une théorie complète de son objet : les rythmes de l’individuation singulière et collective. Il voudrait juste faire émerger celui-ci dans la conscience scientifique. Si cet objectif était atteint, cela me suffirait grandement. Mon livre constitue plus une proposition de recherche, l’esquisse d’un programme de travail, qu’une réponse globalisante qui donnerait une clé pour toutes les serrures contemporaines. On m’a déjà reproché cette « ambition », comme vous dîtes, ou même le côté « totalisant » de ma démarche. À cela je réponds habituellement : 1. que nous ne pouvons plus nous satisfaire, de par la nature même du nouveau monde dans lequel nous sommes entrés, de déclarations d’intention concernant la transdisciplinarité, il nous faut la mettre en pratique activement et individuellement (c’est-à-dire pas seulement par une juxtaposition de spécialistes) car aucune discipline ne peut, encore plus aujourd’hui qu’hier, comprendre à elle seule ce qui est train d’émerger. Mauss, qui était passé à travers une période historique par bien des points semblables à la nôtre, l’avait d’ailleurs bien compris : « C’est aux confins des sciences, à leurs bords extérieurs, aussi souvent qu’à leurs principes, qu’à leur noyau et à leur centre que se font leurs progrès » (« Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie », 1924) ; 2. que les sciences sociales ne peuvent progresser que par un déplacement radical de point de vue. Je milite, pour cette raison, comme Alain Caillé, en faveur d’un changement de paradigme. En simplifiant outrageusement, on peut dire qu’après l’affaissement des paradigmes structuralistes et systémistes, l’individualisme méthodologique, sous différentes formes, a pris le dessus. Or, cette mutation n’a pas apporté les résultats escomptés. En fait, ni l’un ni l’autre de ces paradigmes ne peut rendre compte de la période présente. Il est vrai qu’un certain nombre de « théories intermédiaires » ou « centristes » dans la classification de Margaret Archer, (Elias, Bourdieu, Foucault, Touraine, Habermas, Giddens, Bauman, Caillé, Boltanski, Thévenot, entre autres) ont essayé, partant du même constat, de dépasser les dualismes traditionnels des sciences sociales. Mais elles connaissent aujourd’hui des ratés qui tiennent, me semble-t-il, essentiellement à leur difficulté à conjuguer primat de la temporalité, éthique et politique. D’où la nécessité d’un nouveau modèle général – comme celui que fournit le rythme – pour relancer la réflexion ; 3. qu’on confond souvent, de manière polémique, totalisation et puissance d’un concept. Le concept de rythme n’est pas globalisant ou totalisant, il possède tout simplement une puissance que j’essaie, avec mes moyens, d’explorer. C’est cette puissance de problématisation nouvelle qui dérange les habitudes de pensée et les partages du territoire institutionnel qui leur sont liés – et qui explique ces caricatures absurdes qui me sont parfois opposées.

2. Mon livre porte sur la question de l’individuation singulière et collective. Pour des raisons de précision et pour ne pas embrouiller l’exposé, j’ai expressément laissé de côté la question du ou des « sujets ». D’où un certain flou dans votre présentation qui confond, comme beaucoup de monde il est vrai, ces deux questions. Mais, si vous y prêtez attention vous le verrez aisément, le rapport entre les deux est loin d’être évident et devrait être analysé à nouveaux frais. Pour rester bref, on peut dire qu’un individu singulier ou collectif n’atteint le statut de sujet que lorsqu’il devient un agent d’un processus particulier. D’où une difficulté, une multiplicité, une discontinuité et une instabilité très grandes de la subjectivation, dont les rapports à l’individuation restent en fait entièrement à repenser. En tout état de cause, individuation est loin de signifier subjectivation (c’est, d’ailleurs, l’un des problèmes que posent les propositions d’AlainTouraine qui ne fait pas cette distinction).

3. J’ai beaucoup insisté sur un aspect décisif du concept de rythme qui n’apparaît pas dans votre recension : son aspect a-métrique. Le matériel très divers et assez abondant dont nous disposons (que ce soit au niveau des corps, du langage ou des interactions sociales) montre qu’il est impossible de se satisfaire de sa définition métrique traditionnelle. Si nous nous limitons à cette définition, nous réduisons la diversité des fluements du réel à un schéma binaire et numérique simpliste et nous introduisons sans même en avoir conscience une politique et une éthique anti-démocratiques. Une définition plus utilisable pour penser ce que nous devons penser aujourd’hui est celle qui avait cours avant que Platon associe rhuthmos et métron, et qui faisait du rythme une « manière de fluer ». J’ai aussi montré que cette définition peut être précisée grâce à la remotivation par Diderot de la notion de « manière », qu’il repense à partir de la question de la qualité (et donc de l’individuation) artistique, c’est-à-dire comme concept d’une forme qui reste active en dehors de son contexte originel. Ces précisions sont loin d’être des détails insignifiants, elles engagent toute la théorie des rythmes de l’individuation, aussi bien dans ses capacités heuristiques, que dans ses conséquences éthiques et politiques.

4. Ici, on le voit, la sociologie a un grand besoin de la linguistique (Benveniste), de la poétique (Meschonnic) et de la philosophie (Deleuze, Foucault, Simondon). Or, je note que vous accordez toute votre attention aux auteurs sociologiques ou anthropologiques que je cite, mais que vous ne dîtes rien des discussions philosophiques, poétiques et linguistiques, qui encadrent ces analyses (Benveniste, Meschonnic, Deleuze, Foucault et Simondon sont étrangement absents de votre CR). Je me demande si vous ne raisonnez pas encore ici, à votre insu, en termes disciplinaires, comme si poétique, linguistique ou philosophie n’avaient rien à apporter aux sciences sociales ou ne constituaient que des décorations non-essentielles d’un propos plus consistant qui reviendrait de droit à ces dernières.

5. Sur vos critiques maintenant. Vous trouvez que j’exagère en caractérisant Surveiller et punir comme un grand livre sur les rythmes de l’individuation. Je sais bien que la vulgate présente Foucault comme un auteur intéressé uniquement par l’espace, les répartitions, les quadrillages, etc. Mais, précisément, cette vulgate laisse totalement de côté le profond intérêt de Foucault pour tous les phénomènes temporels, en particulier pour toutes les techniques utilisées pour rythmer les corps, les discours et la vie des groupes. Il me semble que les descriptions qu’il fait de l’apprentissage militaire, des formes du travail dans les manufactures, de la vie en prison, des méthodes de dressage scolaires parlent d’elles-mêmes. Elles corroborent, du reste, des analyses engagées par Thompson au cours de la décennie précédente et constituent un ensemble d’analyses des rythmes de l’individuation qui n’a que peu d’équivalents dans la littérature scientifique disponible.

6. Pour Mauss (comme pour Foucault), vous trouvez ma lecture rythmique « peu usuelle ». Mais je voudrais vous faire remarquer que Mauss dit lui-même explicitement dans le Manuel d’ethnographie ceci : « Socialement et individuellement, l’homme est un animal rythmique ». Vous m’accorderez que cette phrase est une affirmation extrêmement forte. Or, tout le monde s’empresse de la laisser de côté. Je vous retourne donc (mais aussi à tous les Maussiens) la question : quel sort faites-vous à cette affirmation ? Ne pensez-vous pas que, sous cette forme condensée présentée sur un patron aristotélicien, elle indique une entrée à partir de laquelle on pourrait au moins relire une bonne part de son œuvre ? Ou bien pensez-vous que cette phrase a été proférée comme une simple fioriture rhétorique sans signification profonde. Pour ma part, j’ai montré dans ma thèse (dont une partie a été publiée dans mes Éléments d’une histoire du sujet en 1999 et… dans la revue du MAUSS en 2005, mais qui n’a pas eu l’heur d’attirer l’attention des spécialistes – elle n’est jamais citée dans les livres sur Mauss), textes à l’appui, que Mauss n’a jamais engagé, comme l’a soutenu Lévi-Strauss pour des raisons de pure stratégie universitaire (sa concurrence après la mort de Mauss avec Gurvitch pour récupérer l’héritage), une théorie préstructuraliste du social, et que par voie de conséquence son intérêt pour le « symbolique » doit être réévalué et réintégré à un intérêt plus général pour le rythme. J’ai complété en 2005 ce travail dans Rythmes, pouvoir, mondialisation, qui malheureusement n’est pas cité non plus. Pourtant, dans son texte de 1924 « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie », Mauss explique à son auditoire que la sociologie pourrait servir de modèle à la psychologie au moins pour l’étude de deux ordres de faits qui lui semblent les deux apports les plus importants des travaux sociologiques réalisés depuis le début du siècle : le « symbole » et le « rythme ». On voit bien à travers cette affirmation que ces deux concepts sont liés dans son esprit ou tout au moins qu’ils possèdent une importance aussi grande l’une que l’autre. Or, que disent les commentateurs : toujours la même chose (qu’ils reprennent sans aucune distance critique de Lévi-Strauss), Mauss serait simplement l’inventeur ou la popularisateur du concept de « symbolique ». Le rythme là encore tombe à la trappe. D’où ma deuxième question : que faites-vous de cette nouvelle affirmation de l’importance du rythme ? Quel statut donnez-vous dans votre lecture à cet intérêt pour le rythme ? Je pense, pour ma part, que cette conférence nous montre une fois encore que Mauss n’était pas du tout en train de préparer une épistémologie ou une méthodologie structurale, ni même une science du symbolique au sens qui dominera par la suite chez les structuralistes, mais qu’il était, bien au contraire, dès le début, dominé par la question de la production des individus singuliers et collectifs dans le temps. Sa question n’était pas de trouver des constantes dans le fonctionnement des systèmes sociaux (il rejette explicitement la notion de structure), mais de comprendre ces systèmes en pénétrant l’organisation des flux qui les constituent (c’est pourquoi il oppose la « physiologie » à la simple et trompeuse « anatomie sociale »). Il est, du reste, en cela complètement de son époque et rejoint des préoccupations que l’on retrouve, sous des formes très diverses cela s’entend, chez ses adversaires (Bergson, Tarde) ou chez ses amis (Durkheim, Hubert, Granet).

7. Sur la question du rapport à « la tradition » et de ce que vous voyez dans mon travail comme une « posture de créativité radicale, quasiment nihiliste » qui ne serait au fond l’expression que d’un « mythe d’autoréalisation de soi emblématique de notre époque ». Je ne comprends pas votre critique. Y-a-t-il jamais invention conceptuelle qui ne soit négation d’une partie au moins des concepts en cours ? J’en doute. D’autre part, si je revendique une certaine radicalité, je ne vois aucun nihilisme dans ma démarche. Au contraire, j’ai grand soin du passé et, pour ce qui est du présent, j’ai plutôt l’impression de procéder par affirmations et avancées créatrices. Il me semble que vous confondez négation et nihilisme. Enfin, l’idée que mon travail verserait dans un « mythe d’autoréalisation » me semble doublement fausse : parce que l’autoréalisation n’est pas une notion que l’on devrait rejeter sans précaution ; mais aussi parce que c’est une caractérisation au fond psychologisante et donc réductrice d’une proposition théorique qui ne devrait faire l’objet, en bonne méthode scientifique, que de critiques théoriques.

8. Sur la question de la complexité inutile que vous voyez dans mes propositions (« Nous nous demandons si P. Michon n’aurait pas pu, tout de même, dire les choses plus simplement ») et sur le fait que vous tentiez de traduire mes propos en un langage plus simple (vous me demandez « si ce résumé omet quelque chose d’essentiel que les notions de rythme, de fluement, d’arythmie, d’idiorrythmie, d’eurythmie, etc. auraient fait apparaître »). C’est un essai dont je vous remercie sincèrement car cela pourra certainement aider à la compréhension de mon travail par de nombreux sociologues ou spécialistes de sciences sociales. Je suis également très sensible au fait que vous soyez le premier membre du Mauss à reconnaître et à justifier de manière détaillée le fait que le rythme est une question fondamentale qui devrait être prise en considération. En même temps, j’ai l’impression que votre réduction à un ensemble de communs dénominateurs comporte un danger : celui de laisser penser que ce que j’avance est réductible à du déjà connu ou à du déjà pensé par les sciences sociales : « Que dit-il au juste ? Que nos identités se construisent dans nos relations aux autres, qui engagent notre corps et notre langage […] Que dans ces relations se jouent des relations de pouvoir sur les personnes ». Au fond, la théorie du rythme n’apporterait rien de plus que ce que les sociologues-économistes savent déjà depuis fort longtemps. À savoir que les sociétés et les individus sont pris dans des interactions mouvantes qui les rendent plus instables et fluides qu’on ne le croit généralement. Pourquoi, dès lors, en effet, dire de manière si compliquée des choses si simples ? Mais précisément, je ne me suis pas contenté de reprendre les différentes théories interactionnistes en cours, ou même de prolonger les auteurs qui se sont frottés, depuis ces trente dernières années, à la question des rapports réciproques entre individu singulier et individu collectif, individu et système. Je le reconnais bien volontiers, les auteurs très divers qui ont proposé des visions intermédiaires nous ont fait faire de grands progrès. Mais leurs conceptions ne suffisent plus au regard des réalités nouvelles du XXIe siècle ou bien elles rencontrent des difficultés qui les rendent moins efficaces. En dehors du fait qu’on peut souvent repérer (comme dans la philosophie hobbesienne qui forme le socle de la pensée d’Elias) le lieu où le dualisme rejeté au départ se réintroduit subrepticement, je crois que leurs instruments sont déjà en partie inadaptés. Et la raison en est simple : si elles ont toutes été conçues comme des tentatives pour échapper aux dualismes traditionnels des sciences sociales, elles n’ont pas été pensées à partir du mouvement, des intensités, des flux et de leurs qualités eux-mêmes. Il nous faut donc accomplir ce qu’elles n’ont pas encore réussi à faire : une inversion radicale du regard qui pose le langage et le temps comme premiers et, à partir de là, repenser toutes les questions qui se posent à nous. Faute de quoi, soit nous retomberons vite dans les paradoxes et les difficultés que nous connaissons bien : le système et l’individu, la poule et l’œuf, soit nous resterons sans boussole quand il nous faudra juger de la qualité des « objets intermédiaires » que nous étudierons. Le « don » est un exemple typique de cette deuxième difficulté : il permet de dynamiter le dualisme individualiste utilitariste, mais, tel qu’il reste pour le moment théorisé au sein du MAUSS, il ne permet pas encore de poser la question de l’organisation temporelle des flux de dons, des rythmes corporels, langagiers et sociaux qui sont déterminés par ces flux, et donc de la qualité de l’individuation singulière et collective qui en découle. On se contente le plus souvent d’une définition du don comme opposé de l’échange utilitariste, faisant de facto de celui-là une simple négation (et donc une certaine façon de conserver) celui-ci. On manque alors toute la diversité qualitative (souvent ambivalente) de la triple obligation donner-recevoir-rendre et l’on se retrouve avec une affirmation toute binaire de ce que serait le bien éthique et politique.

9. Sur ma redéfinition de la démocratie et son supposé fonds « utilitariste ». Vous citez une de mes propositions qui définit la démocratie comme le régime ou l’état social (c’est bien sûr les deux à la fois) qui permettra de « rechercher une eurythmie simultanément corporelle, discursive et sociale – une maximisation de l’individuation singulière et collective ». Et vous expliquez que vous ne « compren[ez] tout simplement pas qui maximise, qui calcule au mieux quoi, ni en vue de quoi ! ». Le problème avec la question qui, c’est qu’elle présuppose un sujet déjà là. Autrement dit, elle indique déjà sa réponse. Pour ce qui me concerne, je l’ai dit plus haut, j’ai volontairement distingué la question de la subjectivation de celle de l’individuation. Cette position ne peut être tenue que jusqu’à un certain point, je vous l’accorde, mais je continue à penser qu’elle est nécessaire dans un premier temps, même s’il faudra réfléchir à l’avenir plus précisément à la façon de relier les deux aspects. Ma certitude à cet égard est que de toute façon la subjectivation ne réussit pas toujours, que le sujet ne peut donc être posé comme un principe antécédent à l’action et qu’il constitue plutôt une entité qui apparaît ou pas au cours de l’activité des corps-langages (au sens du génitif objectif, car pour moi c’est l’activité qui est première). Vous reprochez, ensuite, à l’expression « maximisation » d’être trop marquée par le principe typiquement utilitariste d’un calcul du plus grand bien comme une simple addition des biens individuels. Si c’était ce que j’ai dit, je serais d’accord avec vous. Mais je maintiens l’expression « maximisation » car celle-ci est motivée par le système discursif dans lequel elle apparaît. Et comme vous l’avez senti, celui-ci est entièrement traversé par un souci de type spinoziste pour une maximisation (dans les conditions qui leurs sont faites) de ce que peuvent les corps-langages, maximisation qui ne peut en aucun cas être réduite à une augmentation additive des petits bonheurs personnels. L’utilitarisme se fonde sur un calcul des atomes de bonheur, alors que j’essaie (à l’instar de Mauss en réalité) de penser le bonheur (ou la « joie », si vous préférez, pour rester dans le ton du XVIIe siècle) comme exaltation de la puissance de vivre. Pour finir sur ce point, je voudrais repréciser ce que j’ai déjà dit dans mon livre et écarter des malentendus qui pointent dans quelques-unes de vos remarques : les propos de Barthes sur le bonheur « idiorrythmique » sont très suggestifs (par la rareté même de tels propos) mais bien évidemment insuffisants (ne serait-ce que parce qu’il reconnaît lui-même qu’il s’agit d’une utopie domestique plus que sociale). Quant à ceux de Mauss sur « l’eurythmie », ils indiquent une piste à mon sens plus féconde, mais ils sont, quant à eux, plus qu’élémentaires et doivent être réélaborés rigoureusement. Ces exemples ne constituent donc pas des réponses aux questions éthiques et politiques que nous nous posons, mais des incitations à chercher dans la direction qu’ils pointent.

10. Sur Mauss qui ne « parviendrait tout simplement pas à penser l’histoire ». Je ne crois pas avoir dit cela. J’ai même montré dans Eléments d’une histoire du sujet que Mauss est l’un de ceux qui, dans la première moitié du XXe siècle, pense la question de l’historicité radicale des êtres humains, sans en revenir au néo-kantisme sociologique de Durkheim, mais sans tomber non plus dans les problèmes de la phénoménologie, du bergsonisme ou de la philosophie de l’historicité essentielle heideggérienne. Ce que j’ai dit, c’est que Mauss, en dépit de son souci d’historisation constant, aboutit non seulement à une éthique et une politique fondées sur un principe anhistorique, celui-là même que vous citez quelques lignes plus loin : « le roc de la morale éternelle » – ce qui est en soi un problème. Mais aussi qu’il propose comme modèle, dans tout l’Essai sur le don et en particulier dans ses « conclusions de morale », le système de prestations totales de clan à clan, qui est « exactement, toutes proportions gardées, du même type que celui vers lequel nous voudrions voir nos sociétés se diriger ». Or, ce système « où tout est complémentaire » ne connaît pas le conflit, dont il parle pourtant tout au long de l’essai. À vrai dire, cette subtile contradiction n’est pas à retenir contre Mauss, elle indique toutefois que c’est à partir de là qu’il faut reprendre la question. Si maintenant vous pensez que l’on peut trouver des textes allant dans un sens différent qui donnerait un sens agonistique à la démocratie, je serai le premier à m’en réjouir. Mais cela voudra dire que le problème relevait simplement de l’interprétation érudite des méandres d’une œuvre et que nous sommes d’accord sur la chose même – ce qui est pour moi la seule qui compte.

11. Sur le terme d’ « utopie maussienne ». Vous me reprenez en arguant que Mauss n’était pas un utopiste, mais un « possibiliste », attaché à des projets concrets. Vous avez certainement raison. Toutefois, mon usage du mot « utopie » n’était en rien négatif dans mon esprit, bien au contraire. Ensuite, personne ne pourra nier que l’idée que les sociétés modernes devraient réintroduire massivement le don au fondement de leur économie reste largement un projet d’avenir, c’est-à-dire dans le meilleur sens du terme… une utopie.

Pascal Michon

Paris, le 7 mai 2008


Sénèque. De la tranquillité de l’âme

Cher Pascal,

je viens de terminer la lecture de De la tranquillité de l’âme de Sénèque. Quelle ne fut pas ma surprise de voir l’un des derniers chapitres intitulé :

« Il faut alterner “temps forts” et “temps faibles” »

En voici un extrait :

[...] Solitude et société doivent se composer et se succéder. La solitude nous donnera le désir de fréquenter les hommes, la société, celui de nous fréquenter nous-mêmes, et chacune sera l’antidote de l’autre, la solitude nous guérissant de l’horreur de la foule, et la foule, de l’ennui de la solitude".

J’avais déjà lu de Sénèque Les bienfaits : un essai sur le don - sur la triple obligation de donner, recevoir et rendre - avant l’heure (jamais cité par Mauss).

Un indice de plus que pensée du don et pensée du rythme peuvent et même doivent se rencontrer ?

Amicalement
Sylvain

Créteil, le 7 mai 2008

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// Article publié le 29 avril 2008 Pour citer cet article : Sylvain Dzimira, « Les rythmes du politique, Démocratie et capitalisme mondialisé (note suivie d’une correspondance entre P. Michon, S. Dzimira et Sénèque...) », Revue du MAUSS permanente, 29 avril 2008 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Les-rythmes-du-politique
Notes

[1Pour une approche goffmannienne du corps et de la manière dont il participe à la construction de l’identité des personnes, on peut lire l’article de Sylvain Pasquier publié dans La Revue du MAUSS Permanente.

[2Les sous-titres de cette partie, assez longue, sont de nous.

[3Pascal Michon préfère parler de multitudes plutôt que de peuple, ce dernier étant sans doute trop homogénéisant pour lui.

[4O. Mendesltam est l’auteur d’un petit ouvrage où il est question de la Révolution bolchevique intitulé L’État et le rythme (1920), dans lequel P. Michon voit « l’une des toutes premières politiques du rythme » [p. 229].

[5Le bon, si le calcul de maximisation n’admet qu’une solution…

[6Pour P. Michon, seuls Lewis Coser (Les fonctions du conflit social) et Gilbert Simondon (L’individuation psychique et collective) ont développé cette manière de voir les choses.

[7On peut néanmoins citer : Henri Meschonnic dans les travaux duquel il s’incrit, et notamment son Politique du rythme, politique du sujet, Verdier, 1985

[8« L’utilitarisme et […] l’économie politique […] sont à la base de […] la fluidification du monde » [p. 236].

[9Un Spinoza plus proche de Mauss (qui l’affectionnait d’ailleurs) que de Bentham… Un Spinoza peu lordonien, donc…

[10Nous renvoyons ici aux Ecrits politiques de Marcel Mauss, présentés par Marcel Fournier (Fayard, 1997), ainsi qu’à notre ouvrage, Marcel Mauss, savant et politique, La Découverte, 2007.

[11S. Dzimira, op. Cit.

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