Lacan con Mauss.

La estructura en psicoanálisis ordenada en tres registros

En este trabajo se sostiene que los tres registros planteados por Jacques Lacan, desde el inicio hasta el fin de su enseñanza, para orientarse en la práctica del psicoanálisis, tienen como antecedente conceptual la lógica presente en dos nociones establecidas en antropología por Marcel Mauss : el hecho social total y el hombre total.
Se considera que la recuperación de esta referencia resulta fructífera para responder a la pregunta sobre qué noción de estructura debe sostenerse en psicoanálisis, y, en función de la misma, extraer las consecuencias para la dirección de la cura.

La noción de estructura merece de por sí que le prestemos atención. Tal como la hacemos jugar eficazmente en análisis, implica cierto número de coordenadas, y la noción misma de coordenadas forma parte de ella. La estructura es primero un grupo de elementos que forman un conjunto co-variante. [1]

Esta cita de Jacques Lacan de El Seminario, Libro III acerca de la noción de estructura, da cuenta de la raigambre matemática de la misma. La estructura en matemática supone coordenadas y un conjunto de elementos que se relacionan en forma de sistema. De tal modo, si uno de ellos se modifica, el resto también varía. Esta noción establece que lo relevante no es la naturaleza de los objetos estudiados, sino sus relaciones y las coordenadas que sirven para establecer las posiciones de los elementos.

Levi-Strauss fue un pionero en la introducción del análisis estructural proveniente de los desarrollos en matemática moderna en ciencias sociales. [2] Y es claro que Lacan lo sigue en esta maniobra, pero ¿hasta qué punto ?, ¿se puede afirmar que la noción de estructura en psicoanálisis es homologable a la propuesta por el etnólogo en antropología, aun sosteniendo la raigambre matemática de la misma ?

En otro trabajo [3], se subrayó la influencia que tuvo la noción de estructura de Levi-Strauss en el retorno a Freud de Jacques Lacan, en la medida en que le permitió sentar las bases de un programa de investigación para el psicoanálisis dentro del campo del lenguaje, contrariamente al posfreudismo que lo situaba dentro de la neurobiología. Si el psicoanálisis queda dentro del campo del lenguaje, tal como Levi-Strauss plantea que debe suceder con la antropología, la materialidad y la legalidad que ordenará los fenómenos a estudiar serán las del lenguaje. Esta maniobra implica desprenderse de las ideas acerca del mundo que nos habitan en función del sentido común evolucionista y newtoniano imperante. [4] Por otra parte, se estableció la necesidad de situar la especificidad de la noción de estructura para el psicoanálisis, en la medida en que el mismo trata en su práctica con el caso por caso, mientras que la pretensión de Levi-Strauss para la antropología, era plantear una legalidad de estopa simbólica, que funcione como universal, a la manera de las leyes de la naturaleza, es decir, una estructura vaciada de contenido que barre con la posibilidad de considerar lo particular. Como se verifica en la siguiente cita :

El inconsciente deja de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser irreemplazable. El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos una función : la función simbólica, específicamente humana, sin duda, pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes ; que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes.

(…)

Se podría decir, entonces, que el subconsciente es el léxico individual en el que cada uno de nosotros acumula el vocabulario de su historia personal, pero este vocabulario solamente adquiere significación —para nosotros mismos y para los demás— si el inconsciente lo organiza según sus leyes y constituye así un discurso. Como estas leyes son las mismas en todas las ocasiones en que el inconsciente ejerce su actividad y para todos los individuos, el problema planteado en el párrafo precedente puede resolverse en forma sencilla. El vocabulario importa menos que la estructura. [5]

En estos párrafos, puede leerse el privilegio de lo universal por sobre lo particular.

Desde “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” – considerado en este trabajo como la propuesta de un programa de investigación- Lacan, mientras se apoya en los desarrollos de Levi-Strauss sobre la eficacia simbólica, comienza a diferenciarse de los mismos, en la medida en que establece la necesidad de considerar las ”interferencias y oscilaciones” del deseo en la determinación simbólica y la consideración de la función de la palabra, del discurso hablado en el inconsciente. Esta afirmación queda en evidencia en los siguientes párrafos :

Los símbolos envuelven en efecto la vida del hombre con una red tan total, que reúnen antes de que él venga al mundo a aquellos que van a engendrarlo ’Por el hueso y por la carne’, que aportan a su nacimiento con los dones de los astros, si no con los dones de las hadas, el dibujo de su destino, que dan las palabras que lo harían fiel o renegado, la ley de los actos que lo seguirán incluso hasta donde no es todavía y más allá de su misma muerte, y que por ellos su fin encuentra su sentido en el juicio final en el que el verbo absuelve su ser o lo condena -salvo que se alcance la realización subjetiva del ser para-la-muerte. [6]

Servidumbre y grandeza en que se anonadaría el vivo, si el deseo no preservase su parte en las interferencias y las oscilaciones que hacen converger sobre él los ciclos del lenguaje, cuando la confusión de las lenguas se mezcla en todo ello y las órdenes se contradicen en los desgarramientos de la obra universal. [7]

Se ve entonces que el problema es el de las relaciones en el sujeto de la palabra y del lenguaje. [8]

Para Levi-Strauss, la determinación simbólica para el hombre es total, respecto de lo que los símbolos marcan en su vida nada puede hacerse. Para Lacan, en cambio, el deseo preserva su parte en las interferencias y oscilaciones que se producen en los ciclos del lenguaje, el malentendido de las lenguas y las contradicciones de las órdenes.

Interferencias y oscilaciones son las traducciones de los términos interferances y battement utilizados por Lacan, en el caso de interferances, su sentido coincide con el del español : acción recíproca de las ondas, de la cual puede resultar, en ciertas condiciones, aumento, disminución o anulación del movimiento ondulatorio. Esta acepción permite afirmar que el circuito del deseo puede modificar la determinación simbólica. Battement alude a : 1) hecho de golpear a intervalos repetidos, 2) Pulsación, palpitación, 3) intervalo de tiempo, 4) movimiento de ir y venir ruidoso. El deseo se preserva en las repeticiones, en las pulsaciones en los intervalos y movimientos de la determinación simbólica y de ese modo hace imposible que la misma resulte total.

Los párrafos precedentes intentan dar cuenta de la diferencia que Lacan establece con Levi-Strauss, en el mismo momento que erige sus desarrollos sobre la eficacia simbólica como fundamentales para introducir al psicoanálisis en las ciencias conjeturales. Al mismo tiempo, permite sostener el olvido o ¿represión ? de la referencia a Marcel Mauss en este escrito inaugural por parte de sus comentadores. [9] Por otra parte, se acuerda con los desarrollos de Carina Basualdo [10] en los que afirma que Lacan leyó el Ensayo sobre el don más allá de la presentación del mismo que hace Levi-Strauss en la Introducción a la obra de Marcel Mauss. Según Basualdo en esta última, el autor enmascara la noción de don tras la de intercambio de mujeres. Basualdo demuestra que el don del que habla Lacan en el Discurso de Roma responde al concepto de don de Marcel Mauss. Para Lacan el lazo primero no radica en el intercambio de las mujeres sino en el don de la palabra.

Para Mauss el don es un hecho social que, como tal, integra “a la vez y de un golpe” instancias biológicas, psicológicas y sociales. Estas últimas, para Mauss, son interdependientes y están interpenetradas.

Con esta idea da un paso más allá de las controversias en torno a las ideas acerca de lo social a fines del siglo XIX. Los representantes de las diferentes posturas eran su tío, Emile Durkheim, y Gabriel Tarde. Para el primero, la sociedad sólo está hecha de sociedad, es ella misma donde debe buscarse la interpretación y explicación a sus fenómenos, se impone como una realidad autónoma a sus miembros y, de alguna manera, los construye ; para el segundo la sociedad es un agregado de individuos construida por los lazos que éstos establecen entre ellos. Mauss, alineado con el pensamiento de su tío, trasciende las fronteras del mismo al plantear que la realidad humana no es ni del reino de la biología ni del reino del aparato psíquico ; el cuerpo, los sentimientos, la idea de sujeto son hechos de sociedad, no pueden pensarse sin ella.

Esta idea se ve reflejada en las categorías de hecho social total y hombre total, ambas correlativas.

El hecho social total tiene dos niveles de referencia en la obra de Mauss. En el Ensayo sobre el don, refiere a hechos de tipo institucional, como el potlach o kula, a la vez jurídicos, económicos, religiosos y estéticos, que ponen en juego a la totalidad de la sociedad y sus instituciones. Por otra parte, refiere a los fenómenos que tienen que ver con el estudio del hombre total. Con esta categoría busca responder a la pregunta acerca de qué hay de social en el pensamiento. Los problemas en los que se enmarca esta noción son planteados por Mauss por primera vez en 1921 en el artículo “La expresión obligatoria de los sentimentos”. [11] Y establece la expresión hombre total en una conferencia pronunciada en la Sociedad Francesa de Psicología en 1923 [12] ; luego en 1934 extiende su consideración a las técnicas y movimientos corporales. En el artículo “Las técnicas y movimientos corporales”, dice :

Yo he llegado a la conclusión de que no se puede llegar a tener un punto de vista claro sobre estos hechos, la carrera, la natación, etc., si no se tiene en cuenta una triple consideración, en lugar de una única consideración, ya sea física o mecánica, como puede serlo una teoría anatómica o fisiológica del andar o que por el contrario sea sociológica o psicológica, lo que hace falta es un triple punto de vista, el del “hombre total”. [13]

Plantea a su vez que en la utilización del cuerpo participa la educación y es allí donde se encuentra el elemento social. Mauss propone :

El niño, el adulto imita los actos que han resultado certeros y que ha visto realizar con éxito por las personas en quien tiene confianza y que tienen una autoridad sobre él. El acto se impone desde fuera, desde arriba, aunque sea un acto exclusivamente biológico relativo al cuerpo. La persona adopta la serie de movimientos de que se compone el acto, ejecutado ante él o con él, por los demás.

Es precisamente esa idea de prestigio de la persona la que hace el acto ordenado, autorizado y probado en relación con la persona imitadora, donde se encuentra el elemento social. En el acto imitado se da un elemento psicológico y un elemento biológico.

El conjunto, el todo, queda condicionado por los tres elementos indisolublemente mezclados. [14]

Es la autoridad del otro la que introduce el elemento social. [15] Pero este elemento no puede pensarse si no es indisolublemente mezclado con los otros dos. Es decir que los tres elementos no pueden ser pensados por separado, es decir, o se toman los tres o no se toma ninguno. A esto hace referencia Mauss con el término total que acompaña a las categorías de hecho social y hombre.

Mauss continúa la tradición anti-evolucionista de Durkheim para quien ningún rasgo de la sociedad puede ser comprendido sino por su interrelación con el todo del que forma parte. Mauss forja a la noción de hecho social total para responder al sentido común occidental que piensa al mundo a través de instancias separadas y estancas, por un lado las institucionales y por el otro las vitales. Estas ideas pueden ser leídas en los desarrollos de Freud -entre otros autores-, acerca del funcionamiento del aparato psíquico : existen fuerzas vitales –la pulsión- de cuyo encuentro con el mundo social –la instancia institucional-, se produce un registro a través de representaciones –el inconsciente. De dicho encuentro queda un resto de lo vital que nunca será asimilado. Es decir, ambas instancias están pensadas por separado, siendo lo vital individual, el origen.

La noción de hombre total establece que lo más estrictamente individual, lo psíquico y hasta lo orgánico lleva siempre el sello de lo social, puesto que constituye y se expresa a partir del grupo, pero lo social se mediatiza en lo individual y es en lo individual en donde reside el sentido de lo social. Aquí se aloja la diferencia de Mauss con Durkheim, ya que para el primero, ni los individuos son meros portadores de lo social, ni la explicación sociológica es independiente de la referencia al sentido, a lo vivido, a los individuos como lo era para el último. El hombre total supone una diferencia con los criterios de exterioridad y coerción de Durkheim. Lo social es a la vez interno y externo al individuo ; la línea divisoria entre el adentro y el afuera se desdibuja. El hombre vive en una sociedad particular en un tiempo y espacio determinados. [16]

Pueden situarse aquí el establecimiento de un modo de relación entre lo social y lo individual en el que Lacan se apoyará y explotará con sus desarrollos sobre topología. Superficies topológicas como el cross-cap habilitan la posibilidad de pensar un espacio en el que hay continuidad entre el interior y el exterior. En “De una Cuestión preliminar para todo tratamiento posible de la psicosis”, por ejemplo, Lacan propone el esquema R para dar cuenta del campo de la realidad humana. El esquema R está armado sobre un plano proyectivo, del que el cross-cap es una figura homeomorfa. Del armado del esquema participan elementos imaginarios (la imagen especular, el yo, los otros semejantes, los objetos de amor/odio), simbólicos (M o significante del objeto primordial, portador de la potencia del lenguaje, I o significante del Ideal del yo, P o significante del nombre del padre y fi o significación fálica) y un elemento real que es el punto de imposible. [17] Este punto de imposible no está inscripto en el esquema pero participa del armado del mismo. Plantear el esquema R al modo de un cross-cap
, como lo hace Lacan en una nota al pie de “…Cuestión preliminar…”, [18] permite pensar la realidad humana como cerrada y unilátera. Es decir, que a pesar del cierre hay continuidad entre el adentro y el afuera. Si una hormiguita caminara por una superficie de esta naturaleza, por momentos se encontraría adentro y por momentos afuera. Es la presencia del punto imposible el que habilita esta estructuración. [19] La estructura de esta superficie permite pensar la condición particular sin necesidad de considerarla individual y separada del Otro. La condición particular se supone limitada respecto del Otro pero continuamente vinculada.

Enunciados canónicos como el Inconsciente es el discurso del Otro, como tantos otros, deberían ser considerados en este contexto de ideas.

Lacan considera al análisis como un hecho social, tal como lo manifiesta en El Seminario. Libro XXV :

Es por lo que me esfuerzo en hacer una geometría del tejido, del hilo, del punto (maille). Es cuando menos a donde me conduce el hecho del análisis, pues el análisis es un hecho, es un hecho social al menos, que se funda sobre lo que se llama el pensamiento, que se expresa como puede con ’lalengua’ (lalangue) que se tiene ; repito que esa ’lalengua’ la escribo en una sola palabra con el designio de hacer sentir algo (…) [20]

Estaríamos autorizados a afirmar que el sintagma hecho social podría referir a tal categoría maussiana o al menos nutrirse de ella, si entendemos que “lalengua” es el concepto que Lacan se ve obligado a introducir para incluir la condición particular en la lengua materna. Esta última es transmitida para alguien en particular con cierta entonación, con privilegio de modos verbales y con una articulación de términos determinada. Es lo que lo lleva a afirmaciones tales como la siguiente en El Seminario, libro XXV :

El inconsciente es eso : es que se ha aprendido a hablar y que debido a eso uno se ha dejado sugerir por el lenguaje toda suerte de cosas. [21]

El trabajo en un análisis consiste en establecer cómo se ha aprendido a hablar y cómo ello ha configurado un síntoma que redunda en el sufrimiento del que consulta. Dicho establecimiento requiere de situar una distinción entre el A como orden simbólico mismo, lugar tercero evocado en cada acto de palabra, y el Otro como aquel sujeto hablante que encarna el orden simbólico para alguien, es decir quien aloja el lenguaje y carga con toda su potencia. Se aprende a hablar en el marco de esta doble función del Otro, que representan tanto una dimensión omnipotente y completa, como castrada e incompleta. [22]

Con respecto al eje de este trabajo, en los párrafos y desarrollos precedentes pueden leerse las resonancias en los desarrollos de Lacan sobre los tres registros anudados en forma brunniana [23], fundamentalmente, y es donde interesa hacer el hincapié en este trabajo, en la indisolubilidad de los mismos, en su estructura de inmixión, que da como resultado que la estructura en psicoanálisis no pueda ser pensada vaciada absolutamente de sentido, tal como lo propone Levi-Strauss. Una vez que la articulación de los tres registros se establece, ya no es posible pensar lo que había antes. Es decir que los términos individual, biológico/orgánico y social, se remiten unos a otros.

Teniendo en cuenta las referencias a Levi-Strauss y a Marcel Mauss, los tres registros no admiten una lectura evolucionista, en la que se jerarquizaría uno de ellos por ser el más mencionado en los años más avanzados de la enseñanza de Lacan.

No es la intención de este trabajo establecer una analogía entre las tres instancias que plantea Mauss y los tres registros de Jacques Lacan, pero sí señalar su influencia. Si tomamos la estructura de lo simbólico, lo imaginario y lo real como un significante, para poder leerlo es requerido ponerlo en relación con otros significantes, que como un S2 vendrán a aportarle un sentido. De ahí que se busque rastrear las ideas con las que dialoga Lacan.

En relación a pensar los tres registros inmixionados, y la desviación propiciada por el sentido común a pensarlos por separado, avanzada su enseñanza, Lacan, en una conferencia pronunciada en Milán en 1973, dice :

… no hay ahí ningún maniqueísmo, en el que yo opondría el imaginario al simbólico…

Bien, entonces digamos que para mí el bien, sería lo simbólico, y cuando por el contrario nos valemos de algo que, por otro lado, se revela como imaginario, como vengo de hacerlo, por ejemplo, a propósito del universo, cuando recurrimos a eso ... eso... eso... caca (sic) : no hay que hacerlo.

Entonces jamás dije que lo imaginario, era despreciable, y que nunca había que referirse a él. Más bien planteé la pregunta de saber lo que no funciona. [24]

Luego, en 1974, en El Seminario, Libro XXI, dice :

…mis tres pedazos, a saber, los tres redondeles consistentes con que se ajusta el nudo borromiano, son lo que tengo en la mano para hablarles de los no incautos que yerran.

Esto no parece tener una relación directa, inmediata al menos, no salta a la vista. Pero ustedes saben quizás que a uno de esos tres redondeles lo denomino Real, siendo los otros dos lo Imaginario y lo Simbólico, y que alrededor de esto trato de hacerles sentir algo.

Hacerles sentir, en primer lugar, lo que ya he proferido pero que no les saltó por fuerza a la vista : que, precisamente, los tomo solo bajo el ángulo de que son tres, tres e igualmente consistentes. Es una primera manera de abordar lo relativo a lo Real. Muy ciertamente, lo Real los hace tres, sin que por ello lo que los hace tres sea lo tercero. Si se añaden, es solo para hacer tres. Y justamente no se añaden. Porque cada uno de los tres se añade sin ser por ello el tercero. Solo está allí porque los otros dos no hacen nudo sin tres, si puedo expresarme así. [25]

Lacan expresa categóricamente los tres registros son igualmente consistentes y cada uno es tres y uno a la vez. De hecho, los plantea bajo la lógica de la Santísima Trinidad. [26] Esta última es uno de los misterios de la religión católica que plantea un Dios trino, la esencia de Dios en tres personas : Padre, Hijo y Espíritu Santo. Hay una subsistencia de la unidad en la pluralidad.

En el Seminario de Caracas, al final de su enseñanza, deja de manifiesto su legado :

Vengo aquí antes de lanzar mi Causa Freudiana. Como ven no me desprendo de este adjetivo. Sean ustedes lacanianos, si quieren. Yo soy freudiano.

Por eso creo adecuado decirles algunas palabras del debate que mantengo con Freud, y que no es de ayer.

Aquí está : mis tres no son los suyos. Mis tres son lo simbólico, lo real y lo imaginario. Me vi llevado a situarlos como una topología, la del nudo, llamado borromeo.

El nudo borromeo pone en evidencia la función del al-menos-tres. Anuda a los otros dos desanudados.

Eso le di yo a los míos. Se los di para que supieran orientarse en la práctica. Pero ¿se orientan mejor que con la tópica legada por Freud a los suyos ? [27]

Lacan con esta última pregunta, que reviste cierta ironía, afirma que quizás los analistas se siguen orientando –a pesar de sus esfuerzos- con la tópica del huevo de Freud, que establece lo psíquico como individual y biológico y que Lacan critica, unas líneas más adelante, como una idea disparatada de Freud. Claramente, con el desarrollo de sus tres su intención ha sido la de sostener una diferencia que ha sido asimilada por el sentido común, debitario del pensamiento de Occidente, individualista y biopolítico.

Para Lacan, los tres registros se encuentran interpenetrados, lo que se desprende de sus citas y hasta de los sintagmas que utiliza al referirse a ellos, como por ejemplo “al-menos-tres”.

Así como puede leerse la raigambre de los tres registros en las nociones de hombre total y hecho social de Mauss.

Lacan rescata a Mauss del eclipse provocado por la lectura de Levi-Strauss. Y con la noción de falo y significante de A barrado S(A) critica la idea de totalidad que este último desarrolla en torno a los términos hau y mana, tomándolos como símbolos cero. [28] Para Levi- Strauss, los símbolos determinan absolutamente la vida del hombre, tal como los instintos lo hacen con los animales.

Para Mauss la totalidad refiere a que todas las instancias de una sociedad o del hombre tienen un mismo grado de refracción respecto de un centro inexistente, se integran a la vez y de un golpe.

La totalidad presente en Mauss no sería pensable en términos levistraussianos en la medida en que el primero, como afirma Fernando Giobellina Brumana en el estudio preliminar al Ensayo sobre el don [29], no iba tras un sistema teórico único, sino tras microteorías que cobran validez por esclarecer fenómenos concretos y delimitados.

Para concluir, en un análisis, lo que a alguien le suceda en el cuerpo, en su persona, sus sentimientos, lo que dice, necesariamente tiene que pensarse en relación a los otros que han portado y portan la autoridad (el Otro), a los sentidos e interpretaciones familiares y sociales en las que se ha visto envuelto, como a los sentidos de su historia particular en un momento y lugar determinados. A partir de los desarrollos de Mauss sobre el hecho social y el hombre total y levantando el guante por este dejado en el campo de las ideas, para Lacan el goce, el sufrimiento, la risa, el llanto, la vida, la muerte, etc. deben ser inscriptos en la lógica de los tres registros indisolublemente articulados.

Rescatar y subrayar la referencia a Marcel Mauss en la enseñanza de Lacan, en la elaboración de la estructura de sus tres registros, permite afirmar que la noción de estructura desde la cual produce su retorno a Freud, más allá de contemplar elementos y reglas de combinación de los mismos –como I, M, P, A, fi, a, a’, m, i y la operatoria o no de la metáfora paterna, tal como se pone de manifiesto en los esquemas R e I-, es requerido, para armarla, de los sentidos, entonaciones, modos e interpretaciones de cada caso. “No hay metalenguaje” es una afirmación de Lacan que indica esta lógica. A nuestro entender su lectura de Mauss, lo diferencia, desde el inicio de su enseñanaza, de Levi-Strauss respecto del análisis estructural. Lacan sostiene la noción de estructura, pero al ordenarla a partir de tres registros, produce una novedad para la misma y establece su especificidad para el psicoanálisis.

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Juliana Zaratiegui

Miembro de Apertura Sociedad Psicoanalítica de La Plata

jzaratiegui@gmail.com

// Article publié le 20 août 2014 Pour citer cet article : Juliana Zaratiegui, « Lacan con Mauss. , La estructura en psicoanálisis ordenada en tres registros », Revue du MAUSS permanente, 20 août 2014 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Lacan-con-Mauss
Notes

[1Lacan, J. (1984). El Seminario. Libro III. Buenos Aires : Paidós. p.261

[2Cf. por ejemplo Levi-Struss (1987). Antropología estructural. Barcelona : Paidós. pp. 299-305.

[3Zaratiegui, J. (2008) : La noción de estructura en el retorno a Freud de Jacques Lacan. El Rey está desnudo Año 1 N°1. 43-60

[4Considerar al mundo desde la física de Newton que sostiene una concepción de la materia fundada en la articulación de partículas y fuerzas ; el espacio opera como categoría absoluta, es decir, sin relación con la materia y la energía. El evolucionismo establece el tiempo en términos cronológicos, desde un origen hacia un fin que representa el punto más desarrollado de la evolución.

[5Levi-Strauss (1987). Antropología estructural. Barcelona : Paidós. p. 226. La cursiva es nuestra

[6Lacan, J. (1985). Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis. En Escritos 2. Ed. Siglo XXI. Buenos Aires : SigloXXI. p.268

[7Ibíd. p.268

[8Ibíd. p. 269

[9Según Fernando Giobellina Brumana se ha producido un encandilamiento de los planteos de Mauss por la lectura de Levi-Strauss. Cf. Mauss, M. (2010) : Estudio preliminar. En Ensayo sobre el don. Buenos Aires : Katz. p. 35. En el caso de la obra de Jacques Lacan, la lectura que se ha hecho de la influencia de Levi- Strauss en su obra ha producido la crítica a la noción de estructura y el consecuente abandono de la misma por considerarse que no contempla el caso por caso ; o bien el sostenimiento de la misma en los términos levistraussianos en detrimento de la historia particular, para quienes abrazan esta postura la cura se dirige en función de la asunción de la falta estructural que es universal.

[10Basualdo C. (2011). Lacan maussien. En Revue du MAUSS, 1,37, p. 187-192.

[11Mauss, M. (1969) : L’expression obligatoire des sentiments. (Rituels oraux funéraires australiens). En Journal de psychologie, 18. Disponible en http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/mauss_marcel.html

[12Mauss, M. (1969) : Allocution a la Societé de Psychologie. Ouvres 3. Paris : Minuit. pp.281-282

[13Mauss, M. (1979) : Las técnicas y movimientos corporales. Sociología y antropología. Buenos Aires : Tecnos. p.340

[14Ibid. p. 340. La cursiva es nuestra.

[15Puede leerse aquí el antecedente del concepto de Otro como la persona portadora de la potencia del lenguaje para alguien, a diferencia del A como álgebra del orden simbólico que funciona para todos por igual. Cf. Eidelsztein, A. (2001) Las estructuras clínicas en la obra de Jacques Lacan. Buenos Aires : Letra Viva. pp.143-149

[16Cf. Herrero Pérez, N. (1985). Reflexiones en torno al concepto de “hombre total” de Marcel Mauss. En Revista Agora. Papeles de filosofía, 5, 49-58. Disponible online : http://www.usc.es/revistas. p. 52-53.

[17Imposible, en este caso, debe ser entendido como imposible matemático, es decir como teóricamente imposible. Cf. Kasner y Newman (1985) : Matemáticas e imaginación. Buenos Aires : Salvat. p.76

[18Lacan, J. (1985). Cuestión preliminar a todo tratamiento posible para la psicosis. En Escritos 2. Buenos Aires : Siglo XXI. p. 535.

[19Para más detalles sobre este tema cf. Eidelsztein, A. (2006). La topología en la clínica psicoanalítica. Buenos Aires : Letra Viva. p. 201-256 ; Tomei, M. (1993). Topología elemental. Buenos Aires. Pp 64-95 ; Frechet, M. y otro (1961). Introducción a la topología combinatoria. Buenos Aires : Editorial universitaria. pp 39-40.

[20Lacan, J. (1978). El Seminario. Libro XXV. Clase del 15 de abril de 1978. Inédito.

[21Ibid. Clase del 10 de enero de 1978.

[22Cf. Lacan, J. (1987). De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. En escritos 2. Buenos Aires : Siglo XXI. p.532-533. Y Eidelsztein, A. (2001). Las estructuras clínicas a partir de Lacan. Volumen 1. Buenos Aires : Letra Viva. p. 143-149.

[23En matemática se otorga este nombre a una propiedad del nudo borromeo que establece que si se corta alguno de los tres anillos anudados, la unión se desarma y los anillos quedan separados.

[24Lacan, J. (1972). Conferencia en Milán. Disponible en http://elpsicoanalistalector.blogspot.com.ar/2013/03/jacques-lacan-del-discurso.html

[25Lacan, J. (1974). El Seminario. Libro XXI, Los no incautos yerran. Clase del 12 de febrero de 1974. Inédito.

[26Cf. Lacan, J.(1975). El Seminario, Libro XXII, RSI. Clase del 18 de febrero de 1975 y 13 de mayo de 1975. Inédito., El Seminario, Libro XX. Buenos Aires : Paidós. p. 148.

[27Lacan, J. (1987). El seminario de Caracas. En Escisión, excomunión, disolución. Buenos Aires : Manantial. pp. 264-265.

[28Cf. Basualdo, C. (2006). Le « signifiant zéro » : Lacan – Lévi-Strauss . En Revue Psychologie Clinique, 21. Disponible en http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=article&no=15567, Lacan J. (1985). Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. En Escritos 2. Buenos Aires : Siglo XXI. p. 801.

[29Cf. Mauss, M. (2010). Estudio Preliminar. En Ensayo sobre el Don. Buenos Aires : Katz. Pp.30-34.

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