La structure quaternaire du don

Cet article a été initialement publié in La Revue du MAUSS semestrielle, n°36, « Mauss vivant », La découverte/MAUSS, 2e semestre 2010. Ce numéro reprend les différentes communications d’un colloque organisé à Cerisy-la-Salle en juin 2009. Le sommaire et l’introduction de ce numéro peuvent être consultés sur le site [http://www.revuedumauss.com->http://www.revuedumauss.com

Introduction

Dans le rapprochement que nous tentons d’établir, sur les trace du MAUSS, entre psychanalyse et anthropologie, nous ne saurions méconnaître le rapport qui s’est historiquement établi entre les deux disciplines et le détermine encore aujourd’hui. S’il a fallu un certain temps aux anthropologues pour s’initier à l’Essai de Marcel Mauss par-delà l’« introduction » rédigée en 1950 par Lévi-Strauss, qui lui faisait écran, le travail des psychanalystes lacaniens pour accomplir le même chemin reste inachevé. Encore intacte, la fascination de ces derniers pour le père du structuralisme doit être interprétée comme un transfert sur le Maître qui ne leur permet pas de faire le deuil de la mort de Lacan [1]. Il faut donc commencer par lever le voile que représente la pensée de Lévi-Strauss dans le milieu analytique lacanien, et éclaircir toute une série de malentendus et de confusions que leur fascination pour l’anthropologue continue d’exercer sur eux. C’est à ce prix que le texte de Mauss leur deviendra lisible. C’est à ce prix également que la communauté analytique pourra se sentir concernée par le pari tenu par le MAUSS, depuis 1981, pour construire un tiers paradigme du don – là où nous inscrivons nos propres recherches.

Pour une résolution du problème du tiers dans le don

L’étude du don nous oblige à prendre en compte un problème épistémologique. Nous devons distinguer : a) la réalité observable (l’action des individus) ; b) les récits que les individus font à partir de leur réalité vécue (les représentations sociales, la superstructure, le discours) ; c) la pensée discursive qui tente de saisir l’une ou l’autre de ces réalités, voire les deux. Il est permis de penser que toute théorie sociale ou psychologique suppose, plus ou moins explicitement, une résolution du rapport entre ces trois niveaux. Pour ma part, je considère – une position largement partagée dans ce colloque – que la pensée discursive a pour tâche principale de se réapproprier les données ethnographiques, lesquelles ne peuvent être autre chose qu’une fiction du récit ethnographique. Ce que l’on oublie parfois de préciser.

De ce point de vue, nous serons conduits à revenir sur le problème du tiers, si récurrent dans la littérature sur le don [2]. La question est celle-ci : est-il nécessaire, dans le récit du sage maori Ranaipiri mentionné par Mauss [1989], d’introduire un troisième personnage, c’est-à-dire C ? Qu’est-ce qui nous oblige à introduire cette troisième personne dans le jeu commençant avec le premier geste, lorsque A donne quelque chose à B ? Que vient faire C dans une relation qui aurait pu rester celle de A et de B ? Toute l’énigme du don paraît se condenser dans cette question.

Et pourquoi, si l’on veut aller plus loin, ne pas reconsidérer la question et lui donner une certaine consistance en partant d’un quatrième élément, présent depuis le tout début, à savoir l’objet ? Car tout commence par cette petite chose que A donne à B. Telle sera donc notre question : comment concevoir cette chose, à propos de laquelle la littérature sur le don est restée plutôt silencieuse ? Cette perspective nous permet de proposer d’emblée une structure du don quaternaire, comme la structure élémentaire de la parenté chez Lévi-Strauss [3] et comme la structure du complexe d’Œdipe chez Lacan [4].

La structure quaternaire de l’Œdipe et « l’atome de parenté ».

Nous avons eu l’occasion [5] d’attirer l’attention sur l’influence que la lecture de Lévi-Strauss – en particulier L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie [6], un texte de 1945 – avait eue sur Lacan lors de sa conférence du 4 mars 1953 au Collège Philosophique [7]. Lacan y présentait une analyse du cas freudien, L’homme aux rats [8], dans laquelle il remettait en question la structure triangulaire du complexe d’Œdipe freudien et proposait un système quaternaire. Il s’aperçoit de l’importance de son avancée :

« C’est là que peuvent vraiment être montrées au sujet les particularités originelles de son cas, d’une façon beaucoup plus rigoureuse et vivante pour lui que selon les schèmes traditionnels issus de la thématisation triangulaire du complexe d’Œdipe » [9].

Où se situe donc ce quatrième élément ? Lacan le dégage de « la seconde grande découverte de la psychanalyse », la relation narcissique au semblable, considérée comme « l’expérience fondamentale du développement imaginaire de l’être humain » et décisive dans la constitution du sujet. Cet élément nouveau, ce quart élément, permet de sortir du stade du miroir :

« Le sujet a toujours ainsi une relation anticipée à sa propre réalisation, qui le rejette lui-même sur le plan d’une profonde insuffisance, et témoigne chez lui d’une fêlure, d’un déchirement originel, d’une déréliction, pour reprendre le terme heideggerien. C’est en quoi dans toutes ses relations imaginaires c’est une expérience de la mort qui se manifeste » [10].

En réalité, c’est le fait que, très souvent, dans la vie des névrosés, le personnage du père est dédoublé [11] – d’une façon historique, particulière à chaque sujet – qui aboutit au quatuor mythique. Le quatrième élément, c’est la mort [12], le tiers essentiel. Car l’homme s’humanise, par son imaginaire, dans son rapport à son semblable.

« Et c’est en effet de la mort, imaginée, imaginaire, qu’il s’agit dans la relation narcissique. C’est également la mort imaginaire et imaginée qui s’introduit dans la dialectique du drame oedipien, et c’est d’elle qu’il s’agit dans la formation du névrosé… » [13].

Ainsi, Lacan propose la mort comme l’élément qui complète la structure triangulaire du complexe d’Œdipe traditionnel ; ce quatrième élément sera représenté par un personnage en tant qu’il est le dédoublement soit du père, soit de la mère, soit du frère [14]. Notre hypothèse est donc qu’il existe un rapport entre cette structure quaternaire du complexe d’Œdipe et l’analyse que propose Lévi-Strauss de la relation avunculaire dans son texte de 1945. Le problème de l’oncle maternel, c’est-à-dire des relations entre l’oncle maternel et le neveu, qui semblait jouer un rôle capital dans un très grand nombre de sociétés primitives, avait attiré en effet l’attention des anthropologues. Dans son analyse, Lévi-Strauss fait l’historique des interprétations qui en ont été données, jusqu’à l’article important de Radcliffe-Brown [15] sur l’oncle maternel en Afrique du Sud [16] :

« Selon Radcliffe-Brown, le terme d’avunculat recouvre deux systèmes d’attitudes antithétiques : dans un cas, l’oncle maternel représente l’autorité familiale ; il est redouté, obéi, et possède des droits sur son neveu ; dans l’autre, c’est le neveu qui exerce à l’égard de son oncle des privilèges de familiarité, et peut le traiter plus ou moins en victime. En second lieu, il existe une corrélation entre l’attitude vis-à-vis de l’oncle maternel et l’attitude par rapport au père. Dans les deux cas, nous trouvons les deux mêmes systèmes d’attitudes, mais inversés : dans les groupes où la relation entre père et fils est familière, celle entre oncle maternel et neveu est rigoureuse ; et là où le père apparaît comme l’austère dépositaire de l’autorité familiale, c’est l’oncle qui est traité avec liberté. Les deux groupes d’attitudes forment donc, comme dirait le phonologue, deux couples d’oppositions. Radcliffe-Brown terminait en proposant une interprétation du phénomène : la filiation détermine, en dernière analyse, le sens de ces oppositions » [17].

Après avoir souligné l’effort constructif de synthèse du maître anglais, Lévi-Strauss remarque pourtant que la relation avunculaire n’existe que dans une partie seulement des systèmes matrilinéaires et patrilinéaires, ce qui élimine d’emblée une interprétation par la détermination de la filiation, comme le fait Radcliffe-Brown. Il commence par expliquer une chose très simple : « La relation avunculaire n’est pas une relation à deux, mais à quatre termes : elle suppose un frère, une sœur, un beau-frère, et un neveu ». La relation avunculaire doit donc être considérée comme « un aspect d’un système global où quatre types de relations sont présents et organiquement liées, à savoir : frère/sœur, mari/femme, père/fils, oncle maternel/fils de la sœur » [18]. Autrement dit, il faut traiter l’avunculat comme une relation interne à un système, une structure qui repose sur quatre termes et qui constitue « l’élément de parenté » [19] : la structure de parenté la plus simple qu’on puisse concevoir. Cette définition, pour Lévi-Strauss, signifie que l’anthropologue est parvenu à dégager un concept comparable, dans le champ de la parenté, à celui de phonème dans le domaine de la linguistique structuraliste. Le paragraphe suivant permet de comprendre l’argument à partir duquel il élaborera Les Structures élémentaires de la parenté :

« Le caractère primitif et irréductible de l’élément de parenté tel que nous l’avons défini résulte en effet, de façon immédiate, de l’existence universelle de la prohibition de l’inceste. Celle-ci équivaut à dire que, dans la société humaine, un homme ne peut obtenir une femme que d’un autre homme, qui la lui cède sous forme de fille ou de sœur. On n’a donc pas besoin d’expliquer comment l’oncle maternel fait son apparition dans la structure de parenté : Il n’y apparaît pas, il y est immédiatement donné, il en est la condition. L’erreur de la sociologie traditionnelle, comme de la linguistique traditionnelle, est d’avoir considéré les termes, et non les relations entre les termes » [20].

Ce quatrième terme – l’oncle maternel – est ce qui conditionne la présence d’une structure élémentaire, que Lévi-Strauss appellera « l’atome de parenté » [21]. Dans le langage lacanien, et pour revenir notamment à son Mythe individuel du névrosé, nous dirions que l’oncle maternel est une sorte de personnage dédoublé du père (ou même) de la mère. Dédoublement qui, pour Lacan, entre dans la structure du complexe d’Œdipe et la constitue en structure quaternaire. Le quatrième élément (la mort comme représentant le personnage dédoublé), se dégage de la relation narcissique au semblable : ‘il n’y apparaît pas, il est immédiatement donné, il en est la condition’. Ainsi, l’analyse de Lévi-Strauss venait remettre en question la famille nucléaire, composée des trois termes : le père, la mère, l’enfant au minimum, en tant qu’unité la plus élémentaire de parenté. Il n’est donc pas impossible de penser que Lacan se soit inspiré de cette partie de l’œuvre lévi-straussienne pour sa propre révision de la définition classique du complexe d’Œdipe comme structure ternaire. Notons que, si, pour Lévi-Strauss, le quatrième élément est tout droit sorti de la théorie de l’échange et de la réciprocité, pour Lacan il résulte de la dimension imaginaire inhérente à la constitution du sujet. Par la suite, comme nous allons le voir, Lacan décrira la structure quaternaire du complexe d’Œdipe comme se constituant des éléments suivants : mère, enfant, phallus, père.

Lacan maussien

Revenons à la question du tiers dans le don, et osons une paraphrase pour affirmer que : le tiers n’apparaît pas, il est toujours là… Il est déjà là dans l’objet qui ouvre le cycle du don. Cependant, une question se pose : pourquoi est-il déjà là ? Qu’est-ce qui fait que la figure du tiers est immanente à la dimension symbolique (et donc à la dimension du don) [22] ? Nous proposons d’y répondre en nous appuyant sur la théorie lacanienne de l’objet-manque, et de montrer comment cette théorie se dégage de la lecture que Lacan a faite de l’Essai sur le don.

Il est faux – comme Lévi-Strauss l’a fait – de penser que Lacan affirme, dans la première période de son enseignement, une prédominance du symbolique sur l’imaginaire. Le psychanalyste se livre à plusieurs recherches, montre beaucoup d’hésitations, de mouvements d’aller-retour jusqu’à ce que, enfin, il parvienne sa conclusion du Séminaire II (1954-1955). Ainsi, pour aborder la problématique du sujet, une fois reconnue la nécessité d’ajouter la dimension imaginaire à la dimension symbolique, le concept de « fonction symbolique » devient non pertinent : « En face de cette efficacité symbolique, il s’agit aujourd’hui de mettre en évidence une certaine inertie symbolique, caractéristique du sujet, du sujet inconscient » [Lacan, 1979 : 223]. Une fois cette distinction opérée entre le symbolique lacanien et « l’efficacité symbolique » de Lévi-Strauss, le complexe d’Œdipe prendra sa place dans la conférence prononcée à Vienne en 1955 : La chose freudienne [Lacan, 1966a]. Une nouvelle idée viendra changer le cours de la recherche lacanienne : le système symbolique est le complexe d’Œdipe. C’est ce qui anime son étude de la notion de phallus dans D’une question préliminaire… (1956) [Lacan, 1966b].

Le phallus : paradigme du don chez Lacan

L’équation « femme égal phallus », dit Lacan, trouve son origine dans les chemins imaginaires où le désir de l’enfant finit par s’identifier au « manque-à-être » de la mère. Le manque en question est constitué en loi symbolique, dans laquelle la mère est introduite [idem : 565]. Suivant Lacan, ce manque est aussi la raison pour laquelle les femmes, dans le réel, servent d’objet pour les échanges que prescrivent les sociétés primitives et « qui se perpétuent à l’occasion dans l’imaginaire, tandis que ce qui se transmet parallèlement dans l’ordre symbolique, c’est le phallus »[ibidem]. Autrement dit, du côté de l’imaginaire, on persiste à maintenir la règle selon laquelle les femmes servent d’objet d’échange, tandis que, du côté symbolique, un manque est transmis avec le phallus. C’est par cette notion que Lacan abordera la logique lévi-straussienne des Structures élémentaires de la parenté, tout au long du Séminaire IV (1956-1957) [Lacan, 1994], dans lequel il expliquera « l’introduction du sujet dans la symbolique du don par le phallus ». C’est la théorie de l’objet en tant que manque qui est ici implicite : derrière ce qu’un sujet donne, il y a tout ce qui lui manque. Le phallus devient un don.

Lacan interroge le principe de l’échange, dans les Structures élémentaires de la parenté, dans le cadre du « cas » Dora. Il dit que le caractère constituant de tout échange symbolique est l’au-delà de l’objet (phallus), concomitant à la circulation du don. Il est ainsi très intéressant de noter qu’au moment où il ne fait plus référence à l’échange des femmes selon le principe énoncé par Lévi-Strauss, Lacan emprunte plusieurs voies théoriques : a) il affirme que le symbolique est le complexe d’Œdipe ; b) ce complexe est déjà conçu par lui comme une structure quaternaire, grâce à la participation du phallus en tant que quatrième élément organisant la structure ; c) ce qui est le plus important pour nous, et qui n’a pas été repéré : il aperçoit au passage une concomitance entre la dimension symbolique et le don, grâce à l’introduction de la notion de phallus. Suivant la thèse de Lacan, la figure du tiers est immanente puisque celle-ci se constitue à partir d’un objet qui a un statut très particulier : l’objet-manque.

La théorie de l’objet-manque en psychanalyse

Si cette notion apparaît comme un développement de la notion freudienne d’objet perdu (à l’origine de l’appareil psychique conçu par Freud), elle prend chez Lacan, progressivement, un contenu conceptuel très différent. D’abord conçue comme ce qui manque au symbolique et qui l’empêche de se constituer comme un système, la notion d’objet-manque sera plus tard développée davantage comme un trou dans le réel. Nous comprenons donc, dès ce moment, pourquoi ce sont les femmes qui servent d’objet d’échange entre les hommes : porteuses de ce trou dans le réel de leur corps, elles se prêtent bien à cette fonction. La notion de l’objet « a » – que Lacan considère comme sa seule invention originale – est à situer dans ce contexte ; il est cette partie du corps qui fait trou dans le symbolique et qui, ainsi, ne pourra jamais être comblée parfaitement. Toute la production mythologique est à resituer comme des tentatives pour combler ce trou, forcément destinées à l’échec… mais ayant leurs fonctions de gain symbolique, et de jouissance, pour le sujet et pour le groupe.

L’objet « a » et « la mayonnaise qui prend »

Faisons le point. Un certain nombre de pistes de recherche proposées lors de notre colloque me conduisent à la proposition suivante. N’est-ce pas ce fond de réel inaccessible qui est sous-jacent à certains essais de typologie ou de modèle du (des) don(s) ? Ou bien à ces images que nous avons évoquées – comme celle de « la mayonnaise qui prend » –, ressentant, intuitivement, que nous parvenions, là, à toucher quelque chose de vrai pour définir le don ? P. Chanial et M. Hénaff, notamment, ont insisté sur le fait que ces schémas étaient d’ordre heuristique et qu’il existe un continuum entre les différents types de don. Mais qu’est-ce qui rend possible ce continuum ainsi que les zones de passage ? Comment allons-nous les conceptualiser ?

Dans les tentatives de construction théorique de ces différents types de don, il s’agirait de fixer quelque chose au niveau symbolique ; et dans la cascade d’images qui nous sont venues – parmi lesquelles « la mayonnaise qui prend » se situe en tête de liste –, nous serions à la recherche d’une condensation métaphorique qui donne sens à ce quelque chose qu’on ne peut pas « saisir », ce quelque chose qui nous excède, qui est impossible à fixer : le réel. En effet, qu’est-ce que ce réel qui circule dans la dimension du don ?

Nous pourrions dire : c’est l’objet petit « a ». (Après tout, pourquoi ne pas remplacer la notion de hau du sage maori Ranaipiri par ce petit « a » ?). Cependant, si nous nous autorisons à introduire ce terme, cela implique qu’il sera nécessaire de considérer une dimension inconsciente du don. Regardons ensemble si cette proposition nous apporte quelque chose pour résoudre nos problèmes théoriques.

Références bibliographiques

Basualdo C., 2007, « Pourquoi la psychanalyse serait-elle en danger ? », Cahiers pour une école. La lettre lacanienne, une école de la psychanalyse, Paris.

– 2011, Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, Lormont, éditions Le Bord de l’eau.

Caillé A., 2006, « Marcel Mauss et le paradigme du don », Revue Canadienne de Sociologie.

Godbout J., 2007, Ce qui circule entre nous. Donner, recevoir, rendre, Paris, Seuil.

Lacan J., 1966a, « La chose freudienne », in Écrits, Paris, Seuil.

– 1966b, « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose », in Écrits, Paris, Seuil.

– 1979, Le Séminaire. Livre II : Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil.

– 1994, Le Séminaire. Livre IV : La relation d’objet (1956-1957), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil.

Lévi-Strauss C., 1958, « L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie », in Anthropologie structurale, Paris, Plon.

Mauss M., 1989, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF.

// Article publié le 5 février 2014 Pour citer cet article : Carina Basualdo, « La structure quaternaire du don », Revue du MAUSS permanente, 5 février 2014 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?La-structure-quaternaire-du-don
Notes

[1Pour un traitement plus approfondi de cette question, voir Basualdo [2007].

[2Pour un résumé des différentes données de la problématique, voir : Godbout [2007].

[3Ou « l’atome de parenté » présenté par Lévi-Strauss dans son article « L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie », publié d’abord in : « Word », Journal of the Linguistic Circle of New York, vol. I, n° 2, August 1945, repris dans [Lévi-Strauss, 1958].

[4Il continuera à la penser, à partir du Séminaire IV (1956-1957), comme étant constituée de quatre éléments.

[5Dans notre thèse doctorale : « Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Il n’y a pas de rapport épistémologique », Université de Paris 7 Denis Diderot, 12 décembre 2003. Ce travail a été publié sous le titre, Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, éditions Le Bord de l’eau, 2001.

[6In : Word, Journal of the Linguistic Circle of New York, vol. I, n° 2, August 1945. Le texte a été inclut dans Anthropologie Structurale, Paris, Librairie Plon, 1958.

[7Lacan, J., « Le mythe individuel du névrosé ou poésie et vérité dans la névrose », Ornicar ? n° 17-18, Seuil, 1978. Version transcrite par Jacques-Alain Miller.

[8Freud, Sigmund, Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle (L’homme aux rats) », P.U.F., Quadrige, Paris, 2000.

[9Op. cit. : 301.

[10Op. cit. : 305-306.

[11Nous avons eu l’occasion de souligner la double présence du père dans la scène sacrificielle tel que Freud l’affirme dans Totem et tabou : ’Dans la scène sacrificielle se déroulant devant le dieu de la tribu, le père est donc effectivement contenu deux fois, comme dieu et comme animal sacrificiel totémique’(p.369). L’attitude d’ambivalence vis-à-vis du père, continue Freud, a trouvé dans la ’scène sacrificielle’, une ’expression plastique’. Voir notre texte : « Le sacrifice : Freud, Lacan », in Revue Psychologie Clinique, nouvelle série n° 15, Paris, L’Harmattan, printemps 2003.

[12A partir du Séminaire IV sur les relations d’objet (1956-1957), le quatrième élément sera le phallus.

[1312 Lacan, J., Op. cit. : 306-307.

[14Op. cit. : 306. Notre lecture se différencie complètement de celle proposée par Elisabeth Roudinesco, qui affirme que le système quaternaire posé par Lacan se compose des éléments suivants : la fonction paternelle, le moi, le sujet et la mort (Roudinesco, E. 1993 : 315).

[15Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) est un des représentants les plus importants du structuro-fonctionnalisme de l’école britannique en anthropologie. Il a réalisé des travaux ethnographiques sur les populations des Îles Andaman, d’Australie, de Polynésie et d’Afrique. Ses études ont apporté un très important renouvellement à la théorie de la parenté. Théoriquement, il a été fortement influencé par Emile Durkheim, mais toujours nuancés d’empirisme. Son œuvre majeure est Structure et fonction dans les sociétés primitives (1952).

[16Radcliffe-Brown, A. R., “The Mother’s Brother in South Africa”, South African Journal Of Science, vol. 21, 1924.

[17Lévi-Strauss, C., Op. Cit. : 49-50.

[18Op. cit. : 51.

[19Op. cit. : 56.

[20Op. cit. : 56-57. Nos italiques.

[21Op. cit. : 58. La problématique de « l’atome de parenté » sera reprise par Lévi-Strauss dans l’article « Réflexion sur l’atome de parenté », inclus dans Anthropologie Structurale II, Plon, Paris, 1973 : 104-105.

[22Je suis ici la proposition d’Alain Caille dans son article « Marcel Mauss et le paradigme du don » in Revue Canadienne de Sociologie, 2006.

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