Dix questions à Alain Policar

Cet entretien d’Alain Policar a été publié le 2 octobre 2012 par Valéry Rasplus sur le site du Nouvel Observateur (A la Une > Blogs > Invités Obs > Le voyageur social). Nous remercions la rédaction de nous avoir autorisé à le reproduire.

Entretien consultable également ici

Mon douzième invité est Alain Policar, agrégé de sciences sociales, il enseigne à la faculté de droit et des sciences économiques de Limoges et comme chercheur associé au Cevipof (IEP de Paris). Auteurs de nombreux livres et articles portant sur la justice sociale, le communautarisme, etc. il est membre du comité scientifique et coordonnateur du Dictionnaire historique et critique du racisme, dirigé par P.-A. Taguieff, à paraître au premier trimestre 2013 aux Presses Universitaires de France.

Valéry Rasplus.— Vous participez à l’animation de l’Union rationaliste depuis de longues années, soit comme auteur soit en tant que membre des comités de rédaction des revues Raison Présente et Les Cahiers Rationalistes (dont vous avez été le rédacteur en chef pendant seize ans). Qu’est-ce qui vous a amené à cet engagement associatif et intellectuel ?

Alain Policar.— Il faut songer à ce qu’était le climat intellectuel des années 1970, climat qui a exercé une forte influence sur les intellectuels de ma génération. On peut, très sommairement, considérer qu’il était caractérisé par la primauté de certains schémas explicatifs qui accordent aux causes souterraines une prééminence dans l’explication du comportement. Ces schémas étaient d’autant plus répandus qu’ils donnaient le sentiment à celui qui les utilisait d’échapper à l’aveuglement de ses contemporains : il était celui qui ne se laisse pas duper par les apparences et qui sait bien que des forces obscures dictent nos actions (c’est pourquoi, si son influence a diminué, il n’a pas réellement disparu). Il ne s’agit pas, bien entendu, de contester le fait que nous soyons soumis à des déterminations. Mais ne sommes-nous que cela ? Sommes-nous fondamentalement cela ?

Ces schémas, courants parmi les zélateurs du freudisme (nonobstant le fait que Freud appartenait à la tradition rationaliste), faisaient passer les récalcitrants pour des réactionnaires. Il ne me paraissait pas acceptable de faire de l’homme un pur produit de son conditionnement culturel. Il m’a semblé alors utile de militer pour la défense de la raison, en tant que moyen de nous hisser au-dessus des codes culturels, et de la méthodologie scientifique, à distance du behaviorisme qui réduit la science à l’observable. J’avais découvert, en flânant rue de l’École Polytechnique, la revue Raison Présente et son directeur d’alors, Victor Leduc, et j’ai souhaité partager son combat.

En 1993, le secrétaire général de l’Union rationaliste, Yves Galifret, un scientifique reconnu, m’a proposé la direction des Cahiers rationalistes et, comme vous le mentionniez, je l’ai conservée durant seize années. J’ai, tant bien que mal, essayé de corriger l’image racornie que nous renvoyaient ceux qui ne nous connaissent guère. Au-delà, nous avons voulu montrer les liens entre la nécessité de développer l’enseignement des sciences et d’en assurer la vulgarisation. Nous avons également accordé beaucoup d’importance à la défense de la laïcité, en tant que socle sur lequel est bâtie la liberté de penser et, corrélativement, posé l’obligation de résister à l’obscurantisme et au fanatisme politico-religieux. Autre façon de dire l’importance de notre engagement en faveur de l’esprit des Lumières. Non en raison d’une quelconque nostalgie, fondée sur le souvenir d’un temps où les idéaux républicains étaient sans doute mieux portants, mais parce que notre époque est celle de l’inquiétante résurgence d’une critique systématique des valeurs d’émancipation et de liberté, si chèrement conquises. Partout, au sein des religions monothéistes, le fondamentalisme érige ses interprétations en injonctions, contraignant des populations désorientées à se conformer à la lettre de sa desséchante approche des textes sacrés. On aurait tort de traiter légèrement cette offensive généralisée contre la raison et l’universalisme.

Bref, il s’est agi de montrer, durant toutes ces années, que la pensée rationaliste pouvait emprunter des chemins extrêmement divers et qu’elle ne relevait en rien d’un austère sacerdoce. Le plaisir d’apprendre et de communiquer le savoir, la joie éprouvée à comprendre le réel, l’insondable richesse du travail intellectuel dessinent les contours de l’activité scientifique. Celle-ci, dans sa plus large acception, n’est nullement réservée au savant dans son laboratoire, la lecture des œuvres des grands auteurs apportant une semblable exaltation. Nos objectifs furent, si je devais les résumer, de convaincre les lecteurs de l’inestimable valeur de la connaissance.

Valéry Rasplus.— En suivant vos travaux, on remarque que Célestin Bouglé y prend une place particulière [1]. Pourquoi avoir donné une telle visibilité à ce sociologue contemporain d’Émile Durkheim ?

Alain Policar.— J’éprouve une très grande sympathie pour l’homme et un fort intérêt pour l’œuvre d’un auteur, à mes yeux injustement, méconnu. Bouglé, lorsqu’il est mentionné dans les manuels de sociologie, est décrit comme un durkheimien dont la contribution à la pensée sociologique se limite pour l’essentiel à sa participation à L’Année sociologique et aux Essais sur le régime des castes (1908), qui était, il y a peu, le seul de ses ouvrages encore disponible. Pourtant son œuvre n’est en aucune façon réductible à son appartenance à l’école française de sociologie. Il suffit, pour s’en convaincre, de montrer l’ampleur des divergences épistémologiques, notamment autour de la notion de téléologie, entre Durkheim et Bouglé. Et même si, assez tôt, les divergences avec Durkheim seront mises entre parenthèses, Bouglé ne renoncera jamais vraiment à aller chercher les causes des phénomènes sociaux « jusque dans les âmes », maintenant ainsi fermement une distance avec la conception durkheimienne de la sociologie.

Mais si, à mes yeux, il mérite une place de choix dans l’histoire des idées, c’est aussi en raison de son combat contre la pensée racialiste. En mai 1897, il écrit, dans la Revue de métaphysique et de morale, un article décisif consacré à la réfutation des thèses de l’école anthroposociologique, également dite « anthropologique ». Ce sera le premier d’une série de travaux qui devaient, espérait-il, conduire à la « banqueroute de la philosophie des races ». On trouve, dans sa thèse de 1899, le fil conducteur de ses travaux et de sa vie : l’idée de l’égalité des hommes ne concerne pas la façon dont la nature les a faits, mais bien celle dont la société doit les traiter. Il ne peut, dès lors, demeurer indifférent à la question de l’utilisation des données de la biologie dans l’explication du comportement humain. Je reviens plus bas sur ces questions.

Bouglé occupe également une place privilégiée dans l’élaboration des fondements d’une philosophie de la solidarité. Sa théorisation tient compte des contraintes de la philosophie individualiste et des exigences de la sociologie naissante. Il s’agit, dans cette perspective, à la fois de rectifier (le mot est de Bouglé lui-même) l’individualisme et de limiter le socialisme, autrement dit de chercher à concilier les exigences a priori contradictoires de la liberté individuelle et de la réforme sociale. Bouglé ne fait pas le pari que l’âme humaine peut, sans soutien institutionnel, parvenir à aimer l’autre et l’accepter dans sa différence. Sa conception du vivre-ensemble fait de l’Etat républicain l’instrument de définition des conditions de la tolérance entre des sujets ayant des conceptions hétérogènes de ce qui est moralement bon.

Ces options idéologiques n’auraient guère de consistance si elles ne s’étaient accompagnées d’une action citoyenne, au service de la paix (comme en témoigne son activité au sein de la SDN), de la vérité (affaire Dreyfus) et de l’éducation populaire et d’un rôle institutionnel visant à former de jeunes esprits aux exigences du travail scientifique et de l’intervention sociale (comme en témoigne la création du Centre de documentation sociale à l’ENS).

Vous comprendrez, j’imagine, l’importance que j’ai pu accorder à exhumer la pensée et la vie d’un homme tel que lui.

Valéry Rasplus.— Nous connaissons l’intérêt que portent le philosophe Dany-Robert Dufour ou l’anthropologue Pascal Boyer à la néoténie [2]. Votre mémoire de DEA avait justement pour thème « Morphogenèse, néoténie et psychisme : contribution à l’étude de l’unité et de la spécificité du genre humain » et vous avez publié encore récemment sur le sujet [3]. Quelle place occupe l’étude de la néoténie dans les sciences sociales ?

Alain Policar.— Je commence par la fin : une place assez réduite. En effet, rares sont les auteurs contemporains qui lui attribuent une importance décisive. Vous avez cité deux d’entre eux auxquels j’ajouterai l’excellent Georges Chapouthier, qui bénéficie d’une double compétence de scientifique et de philosophe, auteur notamment en 2001 de L’homme, ce singe en mosaïque (Odile Jacob). Je vais essayer de dire pourquoi la néoténie est un concept important.

Dans « Le problème de la genèse humaine », titre d’une conférence prononcée le 15 avril 1926 lors du XXVe congrès de la Société d’anatomie de Fribourg, l’anatomiste hollandais Louis Bolk se propose d’aborder la question de l’anthropogenèse en s’affranchissant de toute réflexion généalogique ou de toute supposition phylogénétique. Il considère que l’essentiel du morphologique humain n’est qu’un indice de l’essence du biologique, ce qui revient à faire de la station verticale non plus le « Primum agens » mais un phénomène consécutif (c’est parce que la structure prit un caractère humain que le corps s’érigea).

Ce caractère humain de la structure est le caractère fœtal. L’homme est décrit comme un fœtus de primate génériquement stabilisé. Ce qui était chez les primates une étape de leur croissance structurale est chez l’homme un stade final. L’hominisation est donc, dans son essence, une fœtalisation. Bolk en déduit que l’évolution est conservatrice. Elle se borne à conserver des caractères morphologiques que manifestent les autres primates à un moment donné de leur développement ontogénique. Aucun mammifère ne se développe aussi lentement que l’être humain et aucun autre animal ne met aussi longtemps à devenir adulte. Le système endocrinien est donc un véritable principe de retardement de la genèse humaine.

Bolk n’est pas le seul à avoir attiré l’attention sur cette hypothèse de la fœtalisation, ou néoténie, ou encore pædomorphose, en tant que trait spécifique de l’humain. Géza Roheim considère, dans Psychanalyse et anthropologie, ouvrage écrit en 1950, que le premier auteur à la formuler sous une forme non mythique fut John Fiske (1842-1901). Roheim cite de nombreux autres auteurs, notamment Julian Huxley (1887-1975), insistant sur la prolongation de l’enfance dans l’espèce humaine, qui n’est que l’exagération d’une tendance qui se manifeste chez d’autres primates. D’autres chercheurs reconnaissent l’importance fonctionnelle de ce trait sans, pour autant, en faire l’expression du processus moteur de l’anthropogenèse. C’est le cas de Sherwood L. Washburn (1911-2000) pour qui les pressions sélectives d’origine sociale engendrent des aspects néoténiques. D’une façon générale, comme le souligne Solomon H. Katz, l’importance du concept de néoténie dans l’évolution est à peu près unanimement reconnue. On peut encore citer Ashley Montagu qui considère que le passage de l’état de singe à l’état d’être humain est le résultat de mutations néoténiques. Le processus néoténique semble donc bien faire partie de la nature essentielle de l’homme en tant qu’organisme, dans la mesure où morphologie et cerveau apparaissent, sous cet angle, fonctionnellement liés.

La théorie de Bolk pourrait donc être utilement invoquée par ceux qui cherchent à fonder l’antiracisme sur le terrain ferme de l’universalité de la nature humaine. Or, le paradoxe est que l’auteur présente comme inévitables des implications racialistes de son hypothèse. Mais ces conclusions ont été réfutées par un anthropologue méconnu, Weston La Barre. Je ne peux ici entrer dans le détail de son argumentation. Je me contente de souligner que La Barre jette un doute solide sur la pertinence de la catégorisation raciale, en notant utilement que le nombre de races distinguées dépend du degré de précision avec lequel nous analysons nos statistiques. Dès lors, les différences de classification correspondent aux différences de nos niveaux d’abstraction. Je reviens plus bas sur cette question.

Les implications « inévitables » de la théorie de Bolk sont donc totalement infondées. Reste une hypothèse stimulante sur la spécificité humaine dont une théorie de la nature humaine doit tirer le meilleur profit.

Valéry Rasplus.— D’Alfred Espinas à Edward O. Wilson, la sociobiologie a connu un nombre important de sollicitations politiques, dont la Nouvelle droite a su capter ses théories [4]. Si cette discipline continue à être étudiée en éthologie elle est relativement ignorée en sociologie. Y devrait-elle être plus évoquée et étudiée, et si oui, de quelle manière ?

Alain Policar.— Je suis convaincu que la sociologie et les sciences sociales en général doivent entretenir un dialogue suivi avec la biologie. Je me permets de renvoyer aux travaux de Fabrice Clément, Gérald Bronner, Laurence Kaufmann, Laurent Cordonier, Jean-Marie Schaeffer, Dominique Guillo, parmi de nombreux autres auteurs, qui s’attachent à dessiner les contours de ce que pourrait être un naturalisme social. Ces travaux défendent l’idée que nous appartenons à une espèce naturellement sociale. Point n’est alors besoin de postuler que les hommes deviendraient sociaux par la force socialisante des systèmes culturels. L’avantage est considérable : nous n’avons plus à affronter la question de savoir comment il est possible de faire émerger une unité sociale à partir d’une collection d’individus disparates dont les intérêts sont a priori divergents. La société n’est pas une option facultative pour l’homme : celui-ci, écrivent Kaufmann et Cordonier, est « une créature premièrement et nécessairement pro-sociale dont le cerveau a été “pré-câblé” pour la vie en société ». La socialité étant consubstantielle à notre biologie et à notre psychologie, l’autonomie de la sociologie n’est ici nullement en péril.

Il me semble qu’avec la sociobiologie, on est assez éloigné de ces perspectives et plus proche du darwinisme social, ce qui, évidemment, explique l’intérêt de la Nouvelle Droite pour ces travaux. Ces derniers traitent le culturel ou le social comme des réalités biologiques et ont ainsi tendance à nier la contingence et à transformer l’histoire humaine en destin. Il y a donc, je le note en passant, une négation de la liberté et de la responsabilité profondément contraire à la philosophie du libéralisme. On peut se référer à la réfutation par Bouglé des thèses de l’anthroposociologie de Vacher de Lapouge, réfutation qui, à mon avis, garde toute sa pertinence. Bouglé nous rappelle que le progrès de la civilisation conduit inéluctablement à la réduction de l’influence biologique. Il est donc peu probable que l’anthroposociologie puisse livrer des explications causales solides. C’est mal comprendre le déterminisme, ajoute-t-il, « que de représenter toutes les idées ou les actions des hommes comme écrites, de toute éternité, dans leur type ethnique. Détermination n’exclut pas modification ». Les sciences sociales à venir doivent se souvenir que « dans la vie de l’esprit tout ne saurait s’expliquer par la structure du corps ».

Vous faisiez allusion à Espinas. Or, précisément, les thèses de celui-ci et également de Jacques Novicow ont été analysées par Bouglé dans Les Idées égalitaires, puis dans la Revue philosophique en 1900 et 1901, avant d’être reprises de façon systématique dans La Démocratie devant la Science. Il s’agit avant tout de rejeter ce que Bouglé nomme « les prétentions matérialistes » et qu’il faut traduire, dans le vocabulaire contemporain, par matérialisme éliminatif, c’est-à-dire la thèse n’accordant aucune portée explicative à ce qui n’est pas matériel. Pour Bouglé, comme pour moi, il faut se garder de la tentation d’avoir systématiquement recours à la toute-puissance de l’hérédité car, comme il l’écrit, « rien n’est moins sûr que la transmission héréditaire, par voie physiologique, des qualités psychologiques, des idées, des sentiments, des façons de penser et de vouloir ».

En outre, il considère que la lutte pour la vie n’est pas l’unique moteur de l’évolution. Cet enseignement est déjà de nature à affaiblir le pessimisme darwinien, généralement invoqué face aux aspirations démocratiques. Cependant, bien que soulignant le rôle de l’association dans la nature, il ne succombe pas à la tentation de se fonder sur une autre morale « scientifique » substitutive pour étayer ses convictions politico-morales. Il résume cette idée dans une phrase que je cite souvent : « Ce qui se dégage de plus net de notre recherche sur les leçons de la biologie, c’est l’extrême difficulté où est l’homme de “laisser parler la nature” pour enregistrer son conseil ; la conseillère parle plusieurs langues et varie ses épreuves selon les idées préconçues des enquêteurs ». Dans le monde humain, la lutte pour l’existence déclenche des forces nouvelles qui contrarient l’opération sélective de la nature. Peu à peu, le respect des personnes devient le pilier de la morale sociale : « L’intérêt social bien entendu exigera de plus en plus, à mesure que la conscience sociale sera plus réfléchie, que la force se déploie pour les faibles et non contre eux. » En travaillant à diminuer les inégalités, la démocratie manifeste des préoccupations totalement étrangères à la nature, permettant ainsi aux sociétés de s’affranchir des « leçons » de la biologie.

En vous répondant, je mesure à quel point l’influence de Bouglé a déterminé l’orientation de mon libéralisme, un libéralisme à destination des plus démunis.

Il me semble donc que dans le débat des années 1970-80 autour de la sociobiologie, les arguments que Bouglé a émis contre la sociologie biologique auraient pu contribuer à éclairer la discussion. Peut-être se serait-on ainsi gardé des condamnations abruptes comme des enthousiasmes excessifs ? On sait que E. O. Wilson définissait la sociobiologie comme « l’étude systématique de la base biologique de tous les comportements sociaux », ceux de l’homme y compris. Mais le débat a rapidement délaissé le terrain strictement scientifique pour se déplacer sur le terrain idéologique. Ainsi on a laissé penser que l’ambition sociobiologiste était de réduire l’homme à ses aspects biologiques et, plus encore, de fonder une morale scientifique largement inspirée du darwinisme social, c’est-à-dire prônant la survie des plus aptes. En vérité, il semble bien, une fois les passions apaisées, qu’il s’agissait seulement d’intégrer le biologique aux sciences de l’homme.

Il est cependant permis de se demander si les sociobiologistes sont les mieux armés pour cette tâche. En s’acharnant à rendre compte de phénomènes tels la monogamie, l’homosexualité et les prescriptions morales en général par des mécanismes naturels, ils restent trop souvent aveugles au fait que nombre d’entre eux seraient sans doute avantageusement expliqués par des mécanismes de sélection culturelle. Comme l’écrivait Bouglé en conclusion de La Démocratie devant la science, le défaut capital de la sociologie naturaliste « est qu’elle incline les esprits à tout confondre à force de tout rapprocher ». Il faut, au contraire, être conscient « qu’il existe des plans différents et comme des étages successifs dans le développement de l’être, et qu’à chaque étage il apparaît du nouveau, qui recule les limites du possible et change les modes du désirable ». Pour déterminer les fins de l’homme, on ne peut attendre nul secours de la science. Le combat pour les idéaux démocratiques ne saurait se fonder sur ses enseignements. La science n’est pas plus en mesure de démontrer le mal-fondé des aspirations égalitaires que leur bien-fondé. Il faut donc garder à la conscience « la faculté de mépriser ce que la science explique ». Partisans et adversaires de la démocratie « exagéraient », comme le dit joliment Bouglé, « la compétence du tribunal ».

Valéry Rasplus.— Vous avez croisé le fer intellectuel avec Tobie Nathan, un des principaux représentants de l’ethnopsychiatrie français [5]. Pourquoi vous êtes-vous investi dans cette controverse et où en est-elle aujourd’hui ?

Alain Policar : Mon rôle dans cette querelle vient du fait que j’ai bien connu Devereux, l’homme comme l’œuvre, et qu’il me semblait inacceptable que Tobie Nathan, qui fut réellement son élève, et certainement l’un de ses meilleurs, s’approprie, après la mort du maître, son héritage en modifiant, sur des points fondamentaux, l’enseignement de Devereux.

Ce dernier a, en effet, passé sa vie à réfuter le relativisme culturel alors que Nathan s’est transformé en thuriféraire zélé de celui-ci. Sa vie durant, Devereux n’a cessé d’affirmer qu’il est un postulat sans lequel l’ethnopsychanalyse n’aurait pu se construire : celui de l’unité fondamentale du psychisme humain. De ce postulat doit, selon lui, découler la nécessité de donner le même statut éthique, mais aussi scientifique, à tous les êtres humains, à leurs productions culturelles et psychiques, à leurs manières de vivre et de penser. L’attention à la différence ne peut suffire. Les cultures ne constituent pas des essences séparées mais des formes d’expression différentes de l’universel. Le fait que toute tentative pour décrire l’universel se heurte à l’écueil consistant à ramener de l’inconnu à du connu, du différent à du même ne doit pas nous détourner de notre tâche. Nous devons garder à l’esprit que, comme l’écrivait G. Roheim, « bien que leur distribution quantitative et leur mode de cuisson puissent être différents, les mêmes ingrédients mijotent dans la marmite de toutes les sorcières ».

T. Nathan est aujourd’hui bien installé dans le paysage intellectuel et ses positions bienveillantes à l’égard de l’excision ont sans doute été largement oubliées. Peut-être, principe de charité, les regrette-t-il aujourd’hui. A vrai dire, je ne m’intéresse plus vraiment à ce sujet, d’autant que je n’aime guère ce type de polémiques.

Valéry Rasplus.— Voilà quelques années, la revue Mots a publié un numéro intitulé « Sans distinction de … race [6] », faisant référence à l’article Premier de la Constitution de 1958 « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion (...). » Ce mot « race » devrait-il disparaître de notre Constitution sachant que si le mot « race » conserve une représentation sociale symbolique [7] elle est totalement absente en systématique dans la classification phylogénique du vivant [8] ?

Alain Policar.— La question a été de nouveau posée par François Hollande. On ne saurait douter de l’esprit de sa proposition. Le maintien du mot est jugé stigmatisant et, de surcroît, obsolète au regard des données de la science moderne. Cependant, cette proposition passe largement à côté de ce qui fait la réalité de la race. Il y a donc toute raison de penser que l’effet de son adoption serait homéopathique.

De nombreux arguments peuvent certes être mobilisés en faveur de la stratégie d’éradication lexicale. En effet, quel que soit l’intérêt des attributs biologiques pour élaborer une typologie mesurant la différence globale entre deux populations (i.e. la distance biologique), le tableau construit à partir de ces données ne constitue pas un outil fiable pour grouper logiquement ces populations en taxons (i.e. en sous-ensembles). Dans ses travaux, Jean Gayon a montré que les tentatives de générations d’anthropologues physiques pour définir les races humaines en s’appuyant sur des critères morphologiques puis sérologiques ont échoué parce que, chez l’homme, dès que l’on fait intervenir plusieurs critères, les distributions géographiques ne se recouvrent pas. Dès lors, toute classification n’est plus qu’une affaire de convenance et les différences entre les hommes résultant de l’histoire n’autorisent pas à parler de types raciaux disjoints.

Mais ce n’est pas sur le terrain de la biologie ou de la génétique que cette affaire se joue. Toute société, en effet, produit des différences entre individus et tend à les percevoir comme inscrites dans un ordre naturel intangible. La société moderne, caractérisée par une mobilité sociale relativement forte (au regard des sociétés non industrialisées), voit se perdre le fondement de l’hétérogénéité et, ainsi, accroît l’angoisse face à l’autre. Détruisant les rapports hiérarchiques traditionnels, elle rend nécessaire l’institution de différences arbitraires afin de maintenir l’identité sociale. Le racisme, dans cette perspective, apparaît comme le résultat de la recherche de différences substitutives.

Bref, comme le notait Colette Guillaumin, la race n’est pas une donnée spontanée de la perception et de la connaissance. Les pratiques discriminatoires, d’ailleurs, se passent fort bien d’une catégorisation biologique. L’existence d’un « racisme sans race » le prouve suffisamment. Ceci ne surprendra pas si l’on se souvient qu’historiquement la notion s’est construite par agrégation de plusieurs types de classification, non seulement anatomique mais juridique (la race des Bourbons) et linguistique (langues sémitiques, indo-européennes...). Au XIXe siècle, les débats politiques utilisaient fréquemment le terme qui était censé traduire ce qu’il y a de particulier dans chaque groupe humain. Aussi la race est-elle devenue une notion largement subjective, comme en témoigne la très grande variabilité des objets désignés de la sorte selon les structures sociales. Karl Lueger, maire antisémite de Vienne, déclarait à ceux qui lui faisaient remarquer ses fréquentations juives : « Apprenez, messieurs, qu’est juif celui que je désigne comme tel. » On serait tenté de dire, en le paraphrasant, que la race est ce que la coutume désigne comme telle. En d’autres termes, la notion doit être considérée comme une production sociale, avant tout comme « une catégorie sociale d’exclusion et de meurtre ».

Il existe une autre raison de se montrer circonspect sur la volonté d’éliminer, en invoquant son inanité scientifique, le terme de la Constitution. Si de nouveaux travaux montraient qu’après tout la notion n’est pas totalement dénuée de pertinence, faudrait-il alors le réintroduire ? Ce serait valider l’idée excessivement dangereuse que nos engagements moraux, en l’espèce nos convictions antiracistes, sont suspendus au verdict de la science. Pourtant, l’hypothèse n’est pas strictement rhétorique. Il est désormais possible d’étudier des centaines de milliers de marqueurs (SNP pour Single Nucleotide Polymorphism) en quelques mois avec un budget raisonnable et donc de produire un profil génétique détaillé d’un individu afin d’étudier son niveau de ressemblance ou de dissemblance avec d’autres personnes. Or on sait désormais que si pour la majorité des SNP la répartition des allèles est approximativement la même chez tous les groupes humains, une petite partie d’entre eux (10 à 15%) ont des fréquences alléliques différentes selon les populations. Néanmoins, et il faut s’en réjouir, les assemblages ainsi retrouvés ne présentent pas les caractéristiques que l’on attribue habituellement aux races.

Valéry Rasplus.— Vous avez énormément publié sur la justice sociale, les systèmes libéraux, le pluralisme, les minorités et les libertés individuelles. Ce qui vous a amené à parler de la possibilité d’un libéral-socialisme. Pouvez-vous nous en donner une définition et nous en expliquer le contenu ?

Alain Policar.— C’est un lieu commun : la tradition libérale est extrêmement hétérogène. Face à un libéralisme conservateur attaché, dans la filiation hayékienne, à refuser le dissensus, se dégage un courant que l’on peut, avec Audier, nommer « pluraliste-conflictuel » ou « post-machiavélien », comprenant des auteurs dits « républicains » et des auteurs dits « libéraux » qui, les uns et les autres, défendent l’idée de la fécondité de la désunion comme facteur de liberté. C’est seulement en retenant l’importance de cet antagonisme que l’on peut comprendre l’idée, souvent exprimée dans le socialisme libéral italien, selon laquelle les luttes du mouvement ouvrier ont enrichi le libéralisme de façon décisive. L’un des grands auteurs de ce courant est Carlo Rosselli (1899-1937), fondateur du groupe Justice et Liberté et du journal éponyme, assassiné à Paris en 1937, à l’âge de 38 ans, par des membres de La Cagoule.

Il est également profondément significatif que des auteurs classiques, principalement John Stuart Mill, aient compris l’importance pour le libéralisme de s’ouvrir aux luttes des défavorisés. Si Mill souligne qu’une économie fondée sur l’échange, créatrice d’incessants changements, autorise, au regard des sociétés précapitalistes, au sein desquelles l’individu était l’esclave de ses rôles sociaux, un réel développement des potentialités individuelles, il n’ignore cependant pas les inégalités d’accès à l’autonomie liées à l’exploitation économique. A cet égard, il n’est pas surprenant qu’il passe, aux yeux de certains, pour l’un des principaux artisans de la conciliation entre libéralisme et socialisme (il était favorable au suffrage universel, au contrôle des naissances ou encore à l’éducation populaire, même si ses positions à l’égard du colonialisme, tout comme celles de Tocqueville, ont manqué de clairvoyance).

L’exemple italien est particulièrement précieux car il fut l’expérience d’un vrai mouvement socialiste et libéral, un mouvement qui a fermement refusé le libérisme, c’est-à-dire le libéralisme économique (voir à ce sujet le débat entre Benedetto Croce et Luigi Einaudi dans les années 1920-1930). Rosselli note que « le mot libéralisme a malheureusement servi à faire passer en contrebande des marchandises d’espèce et de nature si diverses, et qu’il fut à tel point, par le passé, l’affaire de la bourgeoisie, que le socialisme aujourd’hui se plie mal à son emploi ». Il souhaite pourtant « reconduire le mouvement socialiste à ses premiers principes, à ses origines historiques et psychologiques » et « démontrer que le socialisme, en dernière analyse, est une philosophie de la liberté ». Pour lui, le socialisme – en tant que mouvement d’émancipation concrète du prolétariat – est un « libéralisme en action ». Dès lors, le libéralisme et le socialisme, loin de s’opposer, sont, dit-il, liés par un rapport de connexion intime.

Mais, vous l’avez souligné, je préfère parler de libéralsocialisme. Je fais ici référence au mouvement de Guido Calogero (1904-1986) et d’Aldo Capitani (1899-1968). Le Liberalsocialismo, mouvement, ou plutôt nébuleuse, dont on situe la naissance en 1937, c’est-à-dire l’année de la mort de Rosselli et de Gramsci, et auquel appartiendra N. Bobbio. Or si le mot liberalsocialismo est écrit d’un seul tenant, c’est pour signifier l’indissociabilité du libéralisme et du socialisme. Calogero défend la thèse de la complémentarité indissoluble et considère que le libéralisme n’est pas plus le substantif que le socialisme l’adjectif, et pas davantage inversement. Nous sommes devant un substantif unique, un seul et nouveau concept. Libéralsocialiste, voilà une étiquette qui convient bien pour ceux qui tendent à unir ce que le socialisme a de plus précieux, l’attention aux inégalités socio-économiques et au processus d’émancipation des dominés, et ce qui fait l’essence du libéralisme, la préservation de la liberté individuelle contre l’arbitraire des pouvoirs. On pourrait considérer, je suis ici les suggestions d’Alain Caillé, que le libéral-socialisme défend trois thèses : l’affirmation d’un principe de commune humanité et socialité, celle d’un principe d’égalité fondé sur le primat du point de vue des plus démunis, des vaincus ou des victimes et, enfin, l’idée que le but de la politique démocratique est la mise en capacité à la fois des individus (versant solidariste) et de la société civile associationniste, tous deux posés comme terminus ad quem plus que comme terminus a quo.

Valéry Rasplus.— Dans votre nouveau livre – Le libéralisme politique et son avenir – vous poursuivez votre réflexion sur le libéralisme politique et les « conditions de l’existence en commun d’individus ayant des pratiques culturelles et des valeurs morales différentes [9] », faisant référence au « libéralisme des opprimés », selon le sous-titre de l’ouvrage de Paul Magnette consacré à Judith Shklar [10]. Est-ce donc d’abord la liberté des plus faibles que la démocratie doit protéger ?

Alain Policar.— Absolument, comme je l’ai rappelé plus haut. C’est tout à fait décisif à mes yeux. J’insiste en effet, à la suite, notamment, de Judith Shklar et de Sen, sur le primat de l’injustice, sur la figure de la victime.

Dans Visages de l’injustice, Shklar montre qu’aucun des modèles de la justice qui nous sont familiers ne rend correctement compte de l’injustice. Sans contester la valeur des diverses théories de la justice, elle cherche à mettre en lumière une condition commune, celle de victime, et le sentiment d’injustice qu’elle inspire. Elle indique qu’elle vise ainsi à modifier un schéma intellectuel dominant qui considère que le seul véritable sujet de l’éthique est la justice.

De surcroît, loin de se focaliser sur l’intégrité de l’individu, J. Shklar attire l’attention sur l’impact des injustices politiques résultant de l’inaction publique, seul moyen selon elle de fournir au libéralisme les outils idéologiques lui permettant d’être à la hauteur de son projet d’émancipation. La politique libérale serait ainsi fondée à épouser le point de vue des victimes. Dans « Liberalism of Fear », J. Shklar s’emploie à dessiner les contours d’un renouvellement du libéralisme qui ne saurait faire l’économie de la question de la dépendance. Comme le souligne Paul Magnette, dans le livre que vous citez, dans le libéralisme de Shklar, c’est d’abord la liberté des plus faibles que la démocratie protège. Cette dernière est donc une nécessité libérale car si elle ne rend pas les citoyens égaux, « elle érode du moins la soumission des plus faibles ». En nous invitant à faire l’inventaire des passions politiques négatives (la cruauté, la crainte, les atteintes à l’estime de soi) qui déstabilisent les sociétés libérales et à chercher ce qui alimente ces passions, elle contribue à dessiner les contours d’un renouvellement du libéralisme. Elle porte, dans cette perspective, un regard attentif à une sphère souvent négligée, celle du travail. La citoyenneté, en effet, ne saurait se réduire à l’exercice des libertés publiques : elle implique également un droit au travail effectif. La garantie d’un travail décent apparaît, dès lors, comme une nécessité politique pour acquérir reconnaissance sociale et respect de soi. C’est pourquoi l’aide publique n’est pas accessoire mais, au contraire, essentielle au fonctionnement de l’État libéral dont le but est de limiter les rapports de domination et de permettre l’autonomie individuelle.

On retrouve un semblable souci chez quelques auteurs contemporains qui cherchent à dégager l’intérêt philosophico-politique du concept de vulnérabilité. Ce concept, voisin de ceux de fragilité, de faiblesse, ou encore de dépendance, met l’accent sur la blessure et l’injustice et vise à nous faire prêter une attention plus grande aux autres, à leur souffrance effective. Et si la démocratie, en elle-même, ne suffit pas à produire une société juste, au moins, ainsi que l’écrit Shklar, elle « ne condamne-t-elle pas au silence la voix des personnes blessées, et accepte-t-elle l’expression des injustices ressenties comme obligation d’agir, alors que la plupart des autres régimes recourent à l’oppression ».

Valéry Rasplus.— Comment analysez-vous les différentes tensions d’identités (personnelles, sociales, nationales, politiques, religieuses, etc.) qui secouent nos sociétés contemporaines, engendrant à la fois des comportements de stigmatisations / victimisations et de replis / revendications ?

Alain Policar.— Votre question est difficile. Il me semble que deux pièges doivent être soigneusement évités : ne considérer que les luttes redistributives au détriment des revendications identitaires et, à l’inverse, survaloriser ces dernières en oubliant les inégalités. Peu d’auteurs ont, autant que Nancy Fraser, cherché à concilier ces deux aspects. Dans un ouvrage de 1997, Justice Interruptus. Critical Reflections on the « post-socialist » condition, elle met en évidence les liens entre marginalisation des groupes économiquement dominés et les problèmes identitaires dont ils disent souffrir. Pour appréhender ces liens, elle propose un modèle statutaire d’un très grand intérêt.

La stratégie de N. Fraser consiste à renoncer à ce qu’elle nomme « approches affirmatives » et à recourir aux « approches transformatives ». Il convient de réinterpréter la reconnaissance en termes de statut. Dans cette perspective, ce qui devient important dans la non-reconnaissance, ce n’est pas la dépréciation de l’identité collective mais la subordination sociale. Il faut rendre optimales les chances de participation au destin d’une collectivité en dénonçant les lois, les règlements administratifs, les pratiques professionnelles, etc. qui permettent l’existence de citoyens de seconde zone. Les exemples sont nombreux. On peut les trouver, je la cite, dans « les lois du mariage qui excluent l’union de partenaires de même sexe parce que illégitime et perverse, les politiques d’aide sociale qui stigmatisent les mères célibataires comme des parasites sexuellement irresponsables, les pratiques de la police telles que le profilage racial, qui associent des individus racialisés à la criminalité ». Ces exemples de non-reconnaissance, n’étant pas de simples conséquences de la politique économique, ne peuvent être corrigés uniquement par une politique de redistribution.

Celle-ci n’est cependant aucunement négligée, certains acteurs sociaux, à l’évidence, manquant des ressources nécessaires pour participer égalitairement à la vie publique. Fraser considère que la distinction entre les injustices économiques et culturelles est purement analytique. En pratique, les deux sont reliés. Même les institutions économiques les plus matérielles comportent une dimension culturelle irréductible. Dans cette perspective, le rétablissement de la justice n’exige donc l’affirmation des différences de groupe que dans les cas où l’obstacle à la parité de participation consiste en la méconnaissance des particularismes. Au fond, c’est au nom de l’égalité morale des hommes que sont revendiquées les politiques redistributives, si bien que celles-ci apparaissent comme l’expression d’une reconnaissance de l’humanité de chacun. On est très éloigné ici des revendications communautaristes fondées sur l’authenticité culturelle.

La philosophe américaine insiste sur le rôle des institutions dans la production des mécanismes discriminatoires. Certaines normes sociales étant conçues pour correspondre au groupe dominant, il faut remplacer ces normes, ignorantes des différences, par des normes qui les acceptent. Fraser prône la déconstruction des classifications habituelles afin de rendre celles-ci contingentes et éviter les pièges de la politique de l’identité (essentiellement la glorification des identités de groupe et l’omission des luttes de redistribution). Il s’agit donc fondamentalement, dans ce qu’elle nomme modèle statutaire, d’intégrer la reconnaissance à la redistribution, dans une vision cohérente du combat contre l’injustice.

Au fond, en renonçant à défendre une vision substantielle de la reconnaissance (c’est-à-dire soucieuse, par principe, de protéger les identités culturelles), et en adoptant un point de vue quasi procédural (c’est-à-dire attentif à la forme de la décision publique), Fraser se rapproche de la position des partisans de la démocratie délibérative, dont le souci premier est de soumettre les pratiques à la discussion critique dans l’espace public commun. L’accent est ainsi mis sur les sources sociales de la mésestime, sur ce qui rend impossible la participation égalitaire à la vie sociale. C’est, par conséquent, en amont, dans les institutions juridiques et dans les stéréotypes culturels, bref dans le statut et l’image publiquement assignés à un groupe, que se joue le sort de ceux qui peuvent avoir à souffrir de non-reconnaissance.

Nancy Fraser ne porte donc attention à la culture que lorsqu’elle fonctionne comme un médium de l’injustice. Cette approche dissocie la théorie de la justice du besoin anthropologique que constituerait la culture. La principale raison à cette volonté de dissociation est le doute sur l’existence d’un besoin culturel anthropologiquement fondé. De surcroît, l’idée d’un besoin culturel anthropologiquement fondé suggère un attachement exclusif à une communauté alors que l’hybridation culturelle est suffisamment intense pour exclure, sauf sur le mode identitariste, un tel déterminisme.

Valéry Rasplus.— Pouvez-vous nous indiquer quels seront vos prochains sujets d’étude dans les années à venir ?

Alain Policar.— J’ai l’intention de poursuivre mon travail sur le libéralisme politique et donc d’œuvrer (modestement) pour réconcilier la gauche avec la philosophie libérale. Parallèlement, j’espère contribuer à montrer que la notion de nature humaine n’a pas la signification conservatrice que d’aucuns lui prêtent volontiers. Cela suppose donner à l’universalisme un contenu, autrement dit ne pas se limiter à en faire un idéal éthique (ce qu’il ne doit pas pour autant cesser d’être).

Propos recueillis par Valéry Rasplus

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// Article publié le 11 mars 2013 Pour citer cet article : Valéry Rasplus, « Dix questions à Alain Policar », Revue du MAUSS permanente, 11 mars 2013 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Dix-questions-a-Alain-Policar
Notes

[1Alain Policar, Célestin Bouglé : justice et solidarité, Paris, Michalon, Le bien commun, 2009 ; Valéry Rasplus, « Célestin Bouglé, un sociologue engagé », Nonfiction, 15 juin 2009.

[2Valéry Rasplus, « Religion et anthropologie cognitive », Nonfiction, 29 avril 2009.

[3Alain Policar, « Néoténie, croyance et naturalisme », Les Cahiers de psychologie politique, numéro 17, juillet 2010.

[4Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle droite, Descartes & C°, 1994.

[5Alain Policar, « La dérive de l’ethnopsychiatrie », Libération, 20 juin 1997 ; Alain Policar et Pierre-André Taguieff, « Ethnopsychiatrie et exotisme : Devereux et les faussaires », Raison présente, n° 123, juillet 1997 ; Tobie Nathan, « Les enjeux théoriques, institutionnels et politiques de l’ethnopsychiatrie », Genèses, 38, mars 2000 ; Alain Policar, « Georges Devereux et l’ethnopsychiatrie », Politis, 20-26 avril 2000.

[6Les langages du politique, Mots, n° 33, décembre 1992.

[7Pierre-André Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, La Découverte, 1988.

[8Guillaume Lecointre et Hervé Le Guyader, Classification phylogénétique du vivant, Belin, 2001 ; « Systématique, réorganiser le vivant », Biofutur, n° 328, janvier 2012.

[9Alain Policar, La justice sociale. Les enjeux du pluralisme, Armand Colin, 2006.

[10Paul Magnette, Judith Shklar. Le libéralisme des opprimés, Michalon, 2006.

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